منظور از اخبارى در اين مقاله، گروهى از علماى شيعى هستند كه بيشتر آنها در احكام فرعى تعبدى، استناد به دليل عقل، اجماع و ظواهر كتاب را صحيح نمىدانند و اجتهاد به معناى اصطلاحى را انكار نموده و همه اخبار كتب اربعه را معتبر و مفيد علم مىدانند.
اين گروه از علماى شيعه ظن را به هيچ وجه حجت نمىدانند و به دلالت صريح و نص عمل مىكنند و به همين علت هيچ يك از مفاهيم را حجت نمىدانند و قياس اولويت و حتى منصوص العلة پيش برخى از آنان حجت نيست. حتى برخى از علماى اخبارى نه تنها براى عقل در احكام تعبدى غيرضرورى هيچ حكمى قائل نيستند، بلكه در مسائل كلامى غير ضرورى نيز براى عقل شانى قائل نمىباشند و استناد به كلام معصوم را در هر دو مورد لازم مىدانند.
ولى با اين همه هيچ يك از علماى اخبارى شيعى قابل قياس با اهل حديث و حشويه اهل سنت نمىباشد; زيرا در ميان علماى اخبارى شيعه كسى را نمىتوان يافت كه همچون حشويه اهل سنت قائل به لمس و مصافحه با خدا باشد يا به جسم، عضو و جوارح خداى تعالى اعتقاد داشته باشد. (1) هم چنين هيچ اخبارى شيعهاى وجود ندارد كه همچون اشعرى استقلال عقل را در درك حسن و قبح انكار كند و قائل به شرعى بودن حسن و قبح باشد. از سوى ديگر در ميان علماى اصولى شيعه هم كسى وجود ندارد كه براى استنباط احكام الهى به قياس، استحسان، مصالح مرسله و اجماع بدون دخول معصوم در آن، استناد كند.
و به يقين مىتوان گفت كه مهمترين علت اين امر، خود امامان معصوم شيعه مىباشند كه با بيان حقايق دين الهى راههاى انحراف و تغيير و تبديل را مسدود كرده و شيعيان خودشان را از پذيرفتن امورى از اين قبيل حفظ كردهاند. (2)
مرحوم آيت الله مرعشى نجفى در شرح احقاق الحق درباره اصحاب حديث مىنويسد: اصحاب حديث گاهى به جماعتى از علما اطلاق مىشود كه حكم عقل و اجماع را ترك كرده و تنها به حديث اكتفا مىكنند و نصوص كتاب و ظواهر آن را متشابه مىدانند. به اين گروه «اخبارى» نيز گفته مىشود كه تعداد آنان زيادند و در ميان علماى شيعه، مانند امين استرآبادى، شيخ خلف، وديگران از علماى بحرين مىباشند و در عامه محمد بن ابى ذئب و زائدة بن قدامة ثقفى و سعيد بن ابى عروجة و غير آنان مىباشند كه حشويه نيز به آنان گفته مىشود.
از اصحاب حديث اهل سنت امورى عجيب حكايتشده است، مثل تجسم خداى سبحان و رؤيت او. آنان در اين امر به ظواهر كلماتى اخذ كردهاند كه معانى آنها به خداى تعالى نسبت داده شده است، مثل دست، چشم، گوش، استواء، آمدن، نگاه كردن، ديده شدن و غير اينها از امورى كه ساحت قدس خداى تعالى از آنها منزه و متعالى است. اما اصحاب حديثشيعه به اين گونه گفتارها زبان نگشودهاند. (3)
پيشينه اخبارىگرى
اخبارىگرى از ديدگاه اخباريان و در راس آنها محدث محمد امين استرآبادى پيشينهاى بس طولانى دارد. آنان روش همه اصحاب ائمه عليهم السلام و محدثين بزرگ همچون مرحوم كلينى، شيخ صدوق و ديگران را اخبارى مىدانند و محمد امين استرآبادى از صدوق و پدر او و محمد بن يعقوب كلينى و استادش على بن ابراهيم به عنوان اخباريان قديم نام مىبرد. او معتقد است تقسيم علماى شيعه به اخبارى و اصولى در اعصار سابق هم مشهور بوده است. او مىگويد: شهرستانى در ملل و نحل و سيد شريف جرجانى در شرح مواقف و علامه حلى در نهاية الاصول به اين امر تصريح كردهاند. شهرستانى كه در قرن چهارم و پنجم قمرى مىزيسته مىگويد: اماميه در ابتدا در اصول بر مذهب امامان خود بودند بعد در روايات امامانشان اختلاف كردند و با گذشت زمان هر فرقهاى روشى برگزيد:
«فصارت الامامية بعضها معتزلة اما وعيدية واما تفضيلية و بعضها اخبارية اما مشبهة و اما سلفية; (4)
برخى از اماميه روش اعتزال را پيش گرفتند يا وعيديه شدند يا تفضيليه و بعضى روش اخبارى را اختيار كردند يا مشبهه شدند يا سلفيه» .
و در جاى ديگر مىگويد:
«و بين الاخبارية منهم و الكلامية سيف و تكفير و كذلك بين التفضيلية و الوعيدية قتال و تضليل; (5)
اخباريان اماميه و اهل كلام همديگر را تكفير كرده و با هم درگير شدند و ميان تفضيليه و وعيديه هم جنگ بود و به هم ديگر نسبت گمراهى مىدادند» .
سيد شريف هم كه در قرن هشتم و نهم قمرى مىزيسته مىگويد:
«كانت الامامية اولا على مذهب ائمتهم حتى تمادى بهم الزمان فاختلفوا و تشعبت متاخروهم الى معتزلة اما وعيدية او تفضيلية و الى اخبارية يعتقدون ظاهر ما ورد به الاخبار المتشابهة و هؤلاء ينقسمون الى مشبهة يجرون المتشابهات على ان المراد بها ظواهرها و سلفية يعتقدون ان ما اراد الله بها حق بلا تشبيه كما عليه السلف; (6)
اماميه ابتدا بر مذهب امامان خود بودند تا اين كه با گذشت زمان اختلاف در ميان آنان پديد آمد و متاخران آنان به معتزله (وعيديه يا تفضيليه) و اخبارى (كه به ظواهر اخبار متشابه معتقد بودند حال يا مشبهه هستند كه اخبار متشابه را بر ظاهر خود جارى مىكنند يا سلفيهاند كه مانند سلفيه اهل سنت معتقدند ظاهر آنها مراد خداستبدون تشبيه) تقسيم شدند» .
مرحوم استرآبادى از علامه حلى رحمه الله نقل مىكند كه گفته است: اخباريان اماميه در اصول دين و فروعآن بر اخبار آحاد اعتماد مىكنند. (7)
شيخ حر عاملى نيز اين مطلب را كه تقسيم علماى شيعه پيش از استرآبادى به اخبارى و اصولى مشهور بوده تاييد نموده و عين كلمات مرحوم استرآبادى را نقل كرده است. (8) بلكه ايشان يك مرتبه بالاتر رفته و مىگويد:
«ان رئيس الاخباريين هو النبى صلى الله عليه و آله وسلم ثم الائمة عليهم السلام لانهم ما كانوا يعملون بالاجتهاد و انما كانوا يعملون فى الاحكام بالاخبار قطعا ثم خواص اصحابهم ثم باقى شيعتهم فى زمانهم; (9)
رئيس اخباريان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم است و بعد از او ائمه عليهم السلام; زيرا آنان به اجتهاد عمل نمىكردند، بلكه در احكام قطعا به اخبار عمل مىنمودند بعد خواص اصحابشان و بعد باقى شيعيانشان همه اخبارىاند» .
ولى از ميان اخباريان مرحوم صاحب حدائق معتقد است كه نخستين كسى كه شيعه را به اخبارى و مجتهد تقسيم كرد محمد امين استرآبادى است. (10)
در اين كه مرحوم محمد امين استرآبادى نخستين كسى بوده كه اخبارىگرى را به عنوان يك گروه خاص مطرح كرد، جاى شك و ترديد نيست، ولى آيا روش محدثان شيعه و قدماى اصحاب هم همين بوده است كه ايشان مدعى آن است، ميان صاحب نظران اختلاف است. برخى معتقدند: در آن زمان چنين امورى، يعنى بحث و تجزيه و تحليل مطرح نبود; چرا كه عصر آنان نزديك به زمان ائمه بوده و آنان براى حل مسائل خود به امامان و راويان حديث مراجعه مىكردند، ولى با گذشت زمان و به وجود آمدن مسائل جديد احساس نياز به اصول كلى و قواعد اصولى پيدا شد و اصول فقه شيعه به صورت منظم مدون گرديد.
مرحوم محمد تقى اصفهانى در هداية المسترشدين اين سخن را (كه سابقه اخبارىگرى پيش از محمد امين استرآبادى بوده) نفى كرده و مىگويد: اگر كسى بگويد كه علماى شيعه از زمان قديم بر دو گروه اخبارى و اصولى بودند، چنان كه علامه حلى رحمه الله در نهايه و... به آن اشاره دارد، در جواب مىگوييم: گرچه برخى از علماى قديم شيعه اخبارى بودند كه بر متون اخبار عمل مىكردند، ولى آنان چنين روشى كه اين اخباريان گمان مىكنند، نداشتند، بلكه فرق ميان آنان و علماى اصولى تنها در كثرت فروعات فقهى و قوت نظر در تقرير قواعد كلى و توانايى استنباط فروع زياد از قواعد بود. عدهاى از آنان راوى اخبار و اصحاب حديثبودند و روش آنان تحفظ بر مضامين روايات و موارد احاديثبود، بلكه فتاوايشان هم غالبا مطابق متون روايات بود و در مسائل فقهى و اصولى هم طبق متون روايات حكم مىكردند و در مسائل علمى نظر و تعمق نمىنمودند.
... اين گروه معروف به اخبارى هستند. و گروهى ديگر از علماى پيشين كه ارباب نظر و بحث در مسائل بودند... و توانايى تاسيس اصول داشتند... اصولى ناميده مىشوند، مانند عمانى، اسكافى، شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و... و با تامل معلوم مىشود كه ميان دو روش تفاوتى نمىباشد جز اين كه گروهى اهل تحقيق و اصحاب نظر دقيق در استنباط مقاصد و تفريع فروع بر قواعد مىباشند و به همين جهت دائره بحث آنان توسعه پيدا كرده و مسائل فرعى زيادى طرح كردهاند و از نصوص اخبار، پا را فراتر گذاشته واز فحواى اخبار نيز استفاده كردهاند، ولى محدثان غالبا از چنين قوه و تمكنى برخوردار نبوده و به همين جهتبه ظواهر روايات اكتفا نمودهاند. (11)
اين سخنان مرحوم اصفهانى ممكن است درباره برخى از محدثان و فقهاى اصحاب ائمه عليهم السلام صادق باشد، ولى آن را نمىتوان به صورت كلى در مورد همه قبول كرد; زيرا بسيار روشن است عده زيادى از اصحاب ائمه و راويان حديث كه ائمه عليهم السلام ديگران را به آنها ارجاع مىداند در مراتب بالايى از فقه و درايتحديثبودند.
در روايتى امام صادق عليه السلام زراره و ابوبصير و محمد بن مسلم و بريد بن معاويه را مورد ستايش قرار داده مىفرمايد: «اگر اينها نبودند كسى نمىتوانست استنباط كند اينها حافظان دين و امناى پدرم بر حلال خدا و حرامش هستند. آنان در دنيا و آخرت به سوى ما از ديگران پيشى مىگيرند» . (12)
هم چنين در مورد معاذ بن مسلم از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: «شنيدم كه در مسجد جامع جلوس كرده و به مردم فتوا مىدهى؟ او گفت: آرى. و خواستم درباره اين مسئله از شما سؤال كنم گاهى كه من در مسجد نشستهام شخصى مىآيد و سؤال مىكند و مىدانم كه با شما مخالف است، طبق نظر خودشان جواب مىدهم و اگر بدانم كه مودت و دوستى شما را دارد به آن چه از شما رسيده جواب مىدهم و اگر نشناسم مىگويم: فلانى اين جور مىگويد و فلانى اين گونه. و قول شما را هم در ميان آنها قرار مىدهم. حضرت فرمود: همين گونه بكن. من هم همين طور مىكنم» . (13)
يا در مورد سلمان از فضل بن شاذان نقل شده كه گفت:
«ما نشا فى الاسلام رجل كان افقه من سلمان و لا نشا رجل بعده افقه من يونس بن عبدالرحمان; (14)
در اسلام كسى فقيهتر از سلمان پديد نيامده است. و بعد از او از يونس بن عبدالرحمان» .
ابن ابى عمير مىگويد: از عبدالرحمان بن حجاج و حماد بن عثمان شنيدم كه مىگفتند:
«ما كان احد من الشيعة افقه من محمد بن مسلم; (15)
از شيعه كسى فقيهتر از محمد بن مسلم نيست» .
پس با توجه به اين روايات و نيز با توجه به عنايتخاصى كه امامان معصوم عليهم السلام در تربيتشاگردانشان داشتند، نمىشود گفت كه همه راويان حديث و اصحاب ائمه ما در فقه و درايت در مرتبهاى پايينتر از مجتهدان زمان غيبتبودند و قدرت و توانايى تفريع فروع را نداشتند، بلكه مهمترين پاسخ در اين مسئله همان است كه پيشتر به آن اشاره گرديد و مرحوم ملا محمد مهدى نراقى هم به آن تصريح كرده است كه اصحاب ائمه عليهم السلام به جهت دسترسى به امامان، مسائل را به صورت شفاهى از آنان سؤال مىكردند و نيازى به اين قواعد در آن زمان ديده نمىشد تا از آنها هم سؤال كنند; احتياج به اين مسائل در زمانى پيدا شد كه دست ما از رسيدن به كلام صريحشان در همه احكام كوتاه گرديد. (16)
اختلافات اخبارى و اصولى
مهمترين اختلافاتى كه ميان اخبارى و اصولى مىتوان به آن اشاره كرد مربوط به اجتهاد و تقليد و پيش نيازهاى اجتهاد و منابع و مصادر آن مىباشد. اين امر بيشتر در احكام فرعى تعبدى ظهور مىكند، ولى برخى از اخباريان اين اختلاف را در مورد اصول اعتقادات دينى نيز جارى مىدانند. (17) هم چنين كسانى هستند كه فرق ميان اين دو را در موارد زيادترى دانستهاند. صاحب حدائق كه يكى از اخباريان به شمار مىآيد از كتاب منية الممارسين فى اجوبة مسائل الشيخ ياسين اثر مرحوم شيخ عبدالله بحرانى نقل مىكند كه ايشان فرق ميان اين دو دسته را به سى و چهار مورد رسانده است، ولى خود صاحب حدائق معتقد است كه هيچ كدام از فروق ذكر شده جوهرى و اساسى نيستند و موجب اختلاف ميان آن دو نمىشود. بعد مهمترين فرقها را مورد بررسى قرار داده و نتيجه مىگيرد كه اين امورى كه به عنوان فرق بين اخبارى و اصولى ذكر شده است چيزى نيست كه تنها اخباريان به آن معتقد بوده و فقط به آنان اختصاص داشته باشد، بلكه برخى از اصوليان و مجتهدان هم در اين امور با آنان هم عقيدهاند. (18)
مرحوم سيد محمد دزفولى در كتاب فاروق الحق فرق ميان آن دو را به هشتاد و شش مسئله رسانده است. (19)
نكتهاى كه توجه به آن لازم است اين كه غالب مواردى كه به عنوان اختلاف ذكر شده مسائل فرعى است و ريشه در اختلافى ديگر دارد كه به طور كلى در چند امر مهم خلاصه مىشود كه از عدد انگشتان دست فراتر نمىرود. و چنان كه خواهيم گفت در اين موارد هم اختلاف آن قدر ريشهاى و اساسى نيست كه نتوان بين آنها جمع كرد، بلكه برخى را اعتقاد بر آن است كه نزاع اين دو گروه لفظى است و اصولى در حقيقت اخبارى است و اخبارى اصولى.
مرحوم كاشف الغطاء در فرق اخبارى و اصولى مىگويد: هر دو در اصول دين متحد و در فروع نيز مرجع هر دو روايات ائمه عليهم السلام است. و در حقيقت مجتهد اخبارى و اخبارى نيز مجتهد است. و فضلاى طرفين ناجى و طعن كنندگان در هلاكاند. (20)
ولى مرحوم شيخ حر عاملى اختلاف ميان دو گروه را ريشهاى و معنوى مىداند نه لفظى و صورى و سپس بيست و سه مورد از فرقهاى آن دو را ذكر كرده و مىگويد: اين وجوهى كه ذكر شد مبتنى بر اعتقاد اكثريت دو گرو است، زيرا در هر گروهى تعداى هستند كه در بعضى جزئيات با بقيه در اختلافاند. (21)
البته بيشتر مواردى كه مرحوم شيخ حر عاملى به عنوان فرق ريشهاى شمرده است از امور جزئى و فرعىاند كه نمىشود اختلاف در مثل آن موارد را موجب تفرقه بين دو گروه از علما دانست و از اين گونه اختلافات در ميان اصوليان هم فراوان يافت مىشود، بلكه در برخى از آن موارد خود ايشان تصريح به اختلافى بودن آن در ميان اصوليان كرده است، مانند استدلال به قياس اولويت، مفهوم شرط، صفت، غايت، استصحاب در حكم شرعى و... .
پس روشن است كه هر چيزى را نمىشود به عنوان اختلاف ميان اخبارى و اصولى به شمار آورد. ما در اين جا سعى مىكنيم فرقهاى مهم ميان اين دو گروه را كه بقيه فروق هم به آنها برگشت مىكند ذكر كرده و نظرات دو اصولى بزرگوار و دو دانشمند گران قدر و ارجمند مرحوم ملامحمد مهدى نراقى و ملااحمد نراقى را در اين باره نقل نماييم.
موارد اختلاف بين اخباريان و اصوليان
1. اجتهاد و تقليد
يكى از مسائل مهمى كه ميان دو گروه اخبارى و اصولى مورد اختلاف است مسئله اجتهاد و تقليد است. اخبارى به شدت اجتهاد را در احكام الهى انكار و نفى مىكند و در مقابل، اصولى آن را براى استنباط احكام الهى لازم مىداند. مرحوم استرآبادى مىنويسد:
«لا اعتداد فى غير الضروريات الا بحكم المعصوم او فتواه او برواية حكمه او فتواه; (22)
در امور دينى غيرضرورى جز به حكم معصوم يا فتواى او يا به نقل روايتحكم و فتواى او، اعتنايى نيست» .
و در جاى ديگر مىگويد: مسائل شرعى غيرضرورى اعم از اصول و فروع بايد مستند به روايات ائمه عليهم السلام باشد و عمل به ظن مجتهد به هيچ وجه صحيح نيست. (23)
و نيز مىگويد:
«كما لا اجتهاد عند الاخباريين لا تقليد ايضا فانحصر العمل فى غير ضروريات الدين فى الروايات عنهم عليهم السلام; (24)
همان طور كه اجتهاد در نزد اخباريان جايز نيست تقليد هم جايز نمىباشد. پس در غير ضروريات دينى عمل به روايات امامان معصوم عليهم السلام منحصر مىباشد» .
مرحوم شيخ حر عاملى هم مىگويد: اصوليان قائل به جواز اجتهاد در احكاماند، بلكه قائل به وجوب آن هستند و اخباريان قائل به عدم جواز آناند. اصوليان عمل به ظن مجتهد را جايز، بلكه واجب مىدانند و اخباريان قائل به عدم جواز آن هستند. (25)
چنان كه مىبينيم اخباريان، اجتهاد و تقليد را در احكام الهى به شدت انكار مىكند. لازم است عواملى كه موجب اين انكار شده مورد بررسى قرار گيرد تا روشن شود كه آيا اختلاف در اين باره ميان اخبارى و اصولى اساسى استيا نه؟ براى اين كه اين امر به خوبى روشن گردد برخى از كلمات بزرگان را درباره اجتهاد و معانى آن نقل مىكنيم تا بينيم اخباريان با كدامين اجتهاد مخالفاند.
مرحوم محقق حلى رحمه الله مىفرمايد:
«للاجتهاد معنيان: عام و خاص. الخاص عبارة عما يرادف القياس عند الشافعى. و الاجتهاد فى عرف الفقها بذل الجهد فى استخراج الاحكام الشرعية; (26)
اجتهاد دو معنا دارد: عام و خاص. معناى خاص عبارت است از قياس نزد شافعى. و اجتهاد در عرف فقها عبارت است از بذل تلاش و كوشش در استخراج احكام شرعى.
مرحوم فاضل تونى مىنويسد: اجتهاد گاهى به استعلام احكام از ادله شرعى اطلاق مىشود و گاهى به عمل به راى و قياس و اين معناى دوم در ميان قدما شايع بوده است. سپس از الذريعه (ج 2، ص 792) سيد مرتضى نقل مىكند كه اجتهاد عبارت است از اثبات احكام شرعى بدون اين كه نص يا دليلى بر آن بوده باشد يا اثبات احكام شرعى به واسطه امارات و ظنون. بعد مىفرمايد: در روايات هم اجتهاد به معناى دوم مورد مذمت قرار گرفته است. (27)
به نظر مىرسد مخالفت اخباريان با اجتهاد به معناى دوم باشد. شاهد اين سخن مطلبى است كه مرحوم شيخ حسين عاملى كركى در هداية الابرار مىنويسد:
«اجماع اصحاب الائمة عليهم السلام على بطلان الاجتهاد بهذا الطريق المتعارف بين المتاخرين لانه طريق العامة بعينه الا فى مسائل يسيرة; (28)
همه اصحاب ائمه عليهم السلام اتفاق دارند كه روش اجتهاد متعارف ميان متاخران باطل است; زيرا كه اين روش عين روش علماى عامه است مگر در اندكى از مسائل».
سپس در جاى ديگر مىگويد: اگر به كتابهاى فقهى مفصل نگاه كنى آنها را پر از قياس و استحسان خواهى يافت كه نويسندگان آنها ناخواسته و نادانسته بدان عمل كردهاند. هم چنين مىگويد: طريق حق در اجتهاد، روش قدماست. و اگر آن را اجتهاد هم ناميدى اشكالى نيست، بلكه اسم اجتهاد حق، سزاوار آن است... . روش قدما سعى در تحصيل حكم شرعى از كلام خداى سبحان و كلام رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم و اهل بيت او عليهم السلام بر وجهى است كه مورد امر قرار گرفته باشد. و تقليد رجوع عامى استبه عالم و دانشمند علوم دينى در امور دينى خود. (29)
مرحوم شيخ حر عاملى مىگويد: كسى كه در كتابهاى استدلالى اصوليان تامل كند مىبيند كه آنان به قياس «مستنبط العلة» و «مصالح مرسله» عمل مىكنند. چنان كه اين امر در كتاب مختلف، تذكره و غير آن دو ظاهر و روشن است. (30)
مرحوم فيض كاشانى هم مىگويد: مجتهدان دو قسماند: قسمى از آنان در تمام احكام شرعيه (اصول و فروع) به قرآن و اخبار اهل بيت عليهم السلام استناد مىكنند و در مصنفات خود از مضامين ثقلين تجاوز نمىنمايند... و قسمى ديگر آنان اند كه در بعضى فتاوا به قرآن و حديث استناد نموده و بعضى ديگر را به آراى خود مىسازند و بناى آن را بر اصولى چند مىنهند كه امثال ايشان آنها را وضع كرده و به عقول خود در احكام شرعيه تصرف مىكنند. (31)
با توجه به اين مطالب كه ذكر گرديد روشن مىگردد كه اخباريان با اصل اجتهاد به معناى تلاش در تحصيل احكام شرعى از حجت معتبر شرعى هيچ گونه مخالفتى ندارند و مخالفت آنان با اجتهاد به معناى سعى و تلاش براى تحصيل ظن به احكام شرعى از طرق غير معتبر، مانند قياس، استحسان، مصالح مرسله و امورى ديگر است كه نه تنها نزد اخباريان بلكه نزد هيچيك از اصوليان اعتبار آنها ثابت نشده است.
امر ديگرى كه اخباريان به شدت در اجتهاد با آن مخالفت دارند اعتماد به ظن مجتهد دراحكام شرعى مىباشد; زيرا آنان هم در اصول اعتقادات دينى و هم در احكام فرعى تعبدى، علم و قطع را لازم مىدانند و براى ظن - به طور مطلق - اعتبارى قائل نيستند. اخباريان عموم و اطلاق آيات و رواياتى را كه از عمل به ظن نهى مىكنند قبول كرده و تخصيص آنها را به اصول اعتقادى صحيح نمىدانند. از اين رو، روايات كتب اربعه را از جهت صدور قطعى مىدانند و همه آنها را محفوف به قرائن قطع آور مىدانند. و از جهت دلالت هم فقط به نص و صريح عمل مىنمايند. حال آن كه بيشتر اصوليان برخى از ظنون را در احكام شرعى معتبر دانسته و آنها را در طريق بودن به احكام شرعى جايگزين علم مىدانند و اعتبارشان را مستند به شارع مىكنند.
مرحوم ملا احمد نراقى كه يكى از اصوليان بزرگ به شمار مىرود در اين باره مىفرمايد: علت مخالفت اخباريان با اجتهاد امور پنجگانه مىباشد. (32)
اولا: استنباط احكام شرعى به روش اجتهادى اصولى غالبا ظنى است و ظن در احكام شرعى حجت نيست، بلكه در احكام شرعى علم لازم است.
سپس در جواب از اين اشكال مىگويد: ما يقينا مىدانيم كه روش علماى شيعه از گذشتههاى بسيار دور تا زمان حاضر بر استنباط احكام از كتاب و سنت استوار بوده است و اين استنباط ظن آور است و مفيد علم و قطع نيست.
و نيز مىدانيم كه همه مردم; اعم از حاضران در زمان معصوم و غائبان، همه جزئيات احكام را از ائمه عليهم السلام و از روايات متواتر يا محفوف به قراين مفيد قطع اخذ نمىكردند، بلكه به آن چه از راويان حديث مىشنيدند عمل مىنمودند. و هيچ شبههاى نيست كه اين تنها مفيد ظن مىباشد. و ادعاى علم آور بودن آن بى دليل است.
ثانيا: بقاى تكليف يقينى است و باب علم به آنها قطعا بسته است پس چارهاى جز عمل كردن به ظنون معتبر نمىباشد. (33)
در جاى ديگر، استدلال اخباريان را در نفى اجتهاد نقل مىكند كه مىگويند: برخى از قدماى اصحاب ما اجتهاد را نفى و مورد انكار قرار دادهاند. فضل بن شاذان در كتاب ايضاح به تفصيل اجتهاد را مورد طعن و انكار قرار داده است.
سپس ملا احمد نراقى در جواب آنها مىگويد: اجتهاد دو اطلاق دارد: اول، اصطلاح عامه كه عبارت است از استفراغ وسع در تحصيل ظن به هر وجهى كه حاصل شود. دوم، اصطلاح فقهاى شيعه كه عبارت است از استفراغ وسع در استخراج احكام از كلام خداى سبحان و حجج او. و انكار فضل بن شاذان متوجه اجتهاد به معناى اول است. آن گاه توضيح مىدهد كه خداى تعالى رسولش را فرستاد و دينش را كامل كرد و هنگام رحلت، علوم شريعت را پيش وصيش نهاد و بعد از او اوصياى او هم مانند او عمل نموده و هر يك به ديگرى سپرد كه به مقتضاى مصالحى كه خداى تعالى تعيين كرده احكام الهى به تدريجبه مردم رسانده شود، ولى بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم مردم دو فرقه شدند: عدهاى اعتقاد به مخزون بودن احكام نزد وصى خدا صلى الله عليه و آله وسلم نداشتند، لذا خودشان را عالم به دين الهى و امام امت اسلامى جا زدند و براى جواب دادن به مسائل دينى عوام، ناگزير قواعدى اختراع كردند و اصولى پىريزى نمودند و در احكام به قياس عمل كردند. آنان اخذ حكم الهى را از اين اصول و قواعد اجتهاد ناميدند، حتى امر به جايى رسيد كه آن را در قبال وحى الهى قرار داده و همچون تنزيل وحى به تشريع با آن پرداختند. و در مقابل از ائمه عليهم السلام رواياتى در نفى اجتهاد به اين معنا صادر شد و قدماى اصحاب هم به ابطال و رد آن قيام كردند.
ولى گروه دوم احكام را از اوصياى پيامبر مىگرفتند تا اين كه آخرين وصى از مردم غيبت نمود و روايات هم در دست اصحاب فراوان گرديد و دروغگويان و جعلكنندگان حديث هم در اين ميان پيدا شد، لذا ابهامات و اشتباهاتى در به دست آوردن احكام رخ نمود. براى رفع ابهامات و اشتباهات و ترجيح روايات از اوصيا، قواعدى در دسترس بود، اما چون علماى شيعه ديدند كه به كارگيرى اين قواعد، كار همه كس نيست (زيرا نياز به تامل و فحص و كاوش دارد) . پس اين فحص و تامل را اجتهاد ناميدند و به شخصى كه اين كار را به عهده مىگرفت مجتهد نام نهادند. (34)
پس با اين بيان روشن مىشود كه مرحوم ملامحمد نراقى هم نفى اجتهاد توسط اخباريان را متوجه اجتهاد به اصطلاح عامه آن مىداند. مرحوم ملا احمد مهدى نراقى هم با توجه به همين نكته مىفرمايد:
«ففعل المجتهد ليس الا السعى فى درك الاحكام من قول الله و قول حججه و ان كان ذلك بمعونة مقدمات يتوقف دركه عليها; (35)
كار مجتهد جز سعى و تلاش در رسيدن به احكام الهى از كتاب خدا و گفتار حججخداى تعالى نمىباشد، اگر چه اين كار با كمك مقدماتى حاصل شود كه درك حكم خدا محتاج آنها است» .
سپس فرق بين مجتهد عامه و خاصه را متذكر شده مىفرمايد: مجتهد شيعى به آنچه از قول معصوم مىفهمد حكم مىكند، اگر چه فهمش نياز به فكر و نظر داشته باشد ولى مجتهد عامه از اصولى كه خودش بنيان نهاده حكم را استخراج مىكند. (36)
و نيز درباره طعن و انكار فضل بن شاذان مىگويد:
«و طعن قدماء اصحابنا كالفضل و غيره على العامة لقولهم بالراى و الاجتهاد و احتجاجهم بها عليهم و انما هو على ما ذهبوا اليه من العمل بالاقيسه الفاسدة و الاستحسانات العقليه و المصالح المرسلة. و مراد هم من الراى و الاجتهاد الدين نسبوهما اليهم ذلك لا ما عداه مما يتوقف فهم الادلة الشرعية عليه و ذهب الفرقة المحقة الى حجيته و دونه رؤساء الشيعة و عظمائهم كالمفيد و المرتضى و الشيخ;
طعن و انكار قدماى اصحاب ما مانند فضل بن شاذان و ديگران بر عامه به خاطر اعتقاد آنان به راى و اجتهاد و احتجاجشان به وسيله آنها بر آنان، به خاطر آن است كه آنان به قياسهاى باطل و استحسانات عقلى و مصالح مرسله عمل مىكردند. و مراد اصحاب ما از انكار راى و اجتهاد كه به آنان نسبت داده شده همين است نه چيزهايى كه فهم ادله شرعيه نيازمند آن هاست و فرقه حق [شيعه] حجيت آنها را قبول دارد و رؤساى شيعه و بزرگانشان مانند مفيد و مرتضى و شيخ آنها را تدوين كردهاند» . (37)
بعد اخبار رسيده از اهل بيت عليهم السلام را در منع اخذ احكام از غير حجج الهى و لزوم عمل به احاديث و رجوع به راويان اخبار، متذكر شده و آنها را مورد تاييد قرار داده و و مىفرمايد: ما منكر اين روايات نيستيم، بلكه مىگوييم: اخذ احكام از كلام اهل بيت عليهم السلام به مقدمات و بذل جهد و تلاش و استفراغ وسع نياز دارد; زيرا اخبار آل محمد صلى الله عليه و آله وسلم سخت و دشوار است و همه كس توان تحمل آنها را ندارد. و در روايات، عام و خاص، مطلق و مقيد، محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ وجود دارد. پس چارهاى جز بذل جهد و تلاش نيست تا مقصود از روايات استنباط گردد. و آيا از مجتهدان كسى هست كه به صحت اخذ احكام از غير حجج الهى قائل باشد؟ (38)
نيز مرحوم ملا احمد نراقى درباره حجيت ظن مجتهد مىگويد: در ميان علماى شيعه اختلافى نيست كه اصل اولى، عدم حجيت ظن به طور مطلق است، بلكه اختلاف آنان در اين است كه آيا از اين اصل اولى رفع يد شده استيا نه؟ برخى از اخباريان معتقدند كه هيچ ظنى از تحت اصل مزبور خارج نشده است. اين گروه مدعى قطعى بودن اخبارند، ولى تعدادى ديگر چون بطلان اين ادعا را به روشنى يافتهاند گفتهاند: منظور از قطعى بودن اخبار، قطعيتحجيت آنهاست و اين با حجيت ظن خبرى به واسطه دليل قطعى مساوى است.
سپس مىفرمايد: آن چه در بعضى كلمات ديده مىشود كه به اطلاق بر حجيت ظن مجتهد دلالت مىكند، معنايش اين است كه ظن مجتهد كه به واسطه دليل شرعى معتبر مىشود، حجت است. و اين، دليل بر حجيت مطلق ظن نيست، بلكه مراد جيتبرخى از ظنها مىباشد. (39)
حال كه روشن شد اختلاف اخبارى و اصولى در نفى اجتهاد و تقليد و قبول آن بيشتر لفظى و صورى است تا معنوى و حقيقى، لازم است كلمات برخى از بزرگان اصولى شيعه نيز در اين باره آورده شود تا مطلب محكمتر و روشنتر گردد:
1. آخوند خراسانى: ايشان از حاجبى و علامه در تعريف اجتهاد نقل مىكند كه اجتهاد عبارت است از: استفراغ وسع در تحصيل ظن به حكم شرعى. سپس مىفرمايد: بهتر است لفظ [ظن] در تعريف به «حجت» تبديل شود. در اين صورت وجهى براى امتناع اخبارى از اجتهاد به اين معنا نخواهد ماند; زيرا در رسيدن به حكم شرعى چارهاى جز اجتهاد نخواهد بود. نهايت چيزى كه اخبارى مىتواند ادعا كند نپذيرفتن حجيتبرخى از چيزهايى است كه اصولى قائل به اعتبار آنها است و اين امر منافاتى با اتفاق همه علما بر صحت اجتهاد به اين معنا ندارد; چون بديهى است اين گونه اختلاف همان طور كه بين اخباريان ممكن است واقع شود بين اصوليان هم واقع مىشود. (40)
2. سيد رضا صدر: ايشان نيز بعد از بيان نقص تعريف اجتهاد و تبديل ظن به حجت مىفرمايد: در اين صورت نزاع بين اخبارى و اصولى صغروى خواهد بود نه كبروى. و نزاع در صغرا همان طور كه بين خود اخباريان واقع مىشود در ميان اصوليان نيز زياد اتفاق مىافتد. سپس مىفرمايد: شايد مخالفت اخبارى با اصولى از جهت مفهوم اجتهاد باشد، نه در مصداق و حقيقت آن; يعنى اخبارى گمان كند كه مقصود اصولى از اجتهاد، استخراج حكم از قياس و استحسان است در حالى كه اماميه هيچ گاه به آن قائل نمىباشد. (41)
3. آقا بزرگ تهرانى: از نظر ايشان، اختلاف اخبارى و اصولى در اجتهاد، لفظى است; زيرا عمل به خبر كه اخبارى مدعى آن است جز عمل به معنا و مفهوم و مستفاد از آن نيست، پس عمل به خبر بر فهم معنا و استفاده معنى از آن مىباشد و منظور از اجتهاد هم استخراج معناى خبر و استنباط آن مىباشد. و در اين مطلب ميان علماى شيعه اختلافى نيست. (42)
4. كاشف الغطاء: ايشان نيز مىفرمايد:
«لما ظهر ان الاجتهاد و التقليد من الاحكام التعبدية و ان الاجتهاد من المناصب الشرعية و المنكر لذلك جاحد بلسانه معترف بجنانه و قوله مخالف لعمله; (43)
وقتى ظاهر شد كه اجتهاد و تقليد از احكام تعبدى است و اجتهاد از مناصب شرعى مىباشد، پس منكر آن گرچه در زبان انكار مىكنند اما در دل به آن اقرار دارد و گفتارش با عملش تطبيق نمىكند» .
پس با توجه به مطالبى كه نقل گرديد روشن شد كه اخبارى و اصولى هر دو اجتهاد به معناى استفراغ وسع در تحصيل حجتبراى حكم شرعى را قبول دارند و اختلاف فقط در مصاديق حجت مىباشد، اگر چه عالمان اخبارى مىگويند: ما فتواى معصوم را نقل مىكنيم و عوام با توجه به نقل ما از امام تقليد مىكنند، ولى با تحقيق و تحليل در اين امر متوجه مىشويم كه آنان در حقيقت نظر و استفاده خودشان را از كلمات معصومان عليهم السلام بيان مىكنند; زيرا اگر همه آنها فتواى معصوم عليه السلام را به نص يا صريح نقل مىكردند، اولا، مىبايست هيچ اختلافى ميان آنها ديده نمىشد. ثانيا: مىبايست وقتى اولين عالم اخبارى كتاب فقهى خود را (كه مضمون آيات و روايات مىباشد و او به علم و قطع آنها را فتاواى ائمه عليهم السلام مىداند) . تحرير كرد آن كتاب همواره مورد عمل ديگر علماى اخبارى قرار مىگرفت و هيچ كسى با آن مخالفت نمىكرد. در صورتى كه چنين چيزى از اخباريان مشاهده نشده است، بلكه در موارد زيادى ميان خود آنها اختلاف وجود دارد و اين حاكى از آن است كه آنان نيز نوعى از اجتهاد را پذيرفته و در واقع اجتهاد مىكنند و عوام از آنها تقليد مىنمايند، اگر چه در ظاهر مىگويند ما ناقل فتواى معصوم هستيم.
2. پيش نيازهاى اجتهاد
يكى ديگر از موارد مهم اختلاف ميان اخباريان و اصوليان در علوم مورد نياز براى رسيدن به احكام الهى مىباشد. البته اختلاف در اين مورد تنها به اخبارى و اصولى منحصر نيست، بلكه ميان خود اصوليان هم در برخى مصاديق، اختلاف وجود دارد.
مرحوم ملا احمد نراقى دراينباره مىفرمايد: دومين اختلاف ميان اصولى و اخبارى در مقدمات استنباط مىباشد، مانند علوم ادبى، منطق، اصول و رجال كه اخباريان آنها را در اجتهاد دخيل نمىداندند و اصوليان آنها را براى مجتهد لازم مىدانند. (44)
در قسمتى ديگر مىفرمايد: اكثر اصوليان اتفاق دارند كه مجتهد بايد علوم حديث، عربى، تفسير، منطق، اصول، رجال و موارد اجماع را دانسته و با زبان فقها مانوس شده باشد، ولى اخبارى غير از علم حديث را در استنباط احكام لازم نمىداند. (45)
هم چنين مىفرمايد:
«و قال الاخبارى: لايتوقف الاستنباط الى سعى بل من سمع آية او حديثا و فهم المراد منه كما يفهم مراد غيرهم من كلامه يجب العمل بمقتضى فهمه و لا يتوقف هذا الفهم على ما ذكره المجتهدون من المقدمات... بل لو ان اعجميا علم معنا خبر معلوم النسبة الى المعصوم بترجمة الثقة المامون جاز له العمل به و ان لميقدر على فهمه لو لم يترجمه; (46)
اخبارى مىگويد: استنباط به سعى و كوشش نيازى ندارد، بلكه اگر كسى آيه يا روايتى را شنيد و مراد را به دست آورد. همان طور كه مراد گويندگان ديگر را از كلامشان به دست مىآورد - عمل بر مقتضاى فهم خود لازم است. و در فهم مراد به مقدماتى كه مجتهدان ذكر مىكنند نياز نيست... بلكه اگر يك شخص عجمى هم معناى روايتى را كه نسبتش به معصوم معلوم استبه واسطه مترجمى امين، عالم شود عمل بر طبق آن جايز است، اگرچه بدون ترجمه قدرت فهم آن را نداشته باشد» .
سپس از مرحوم سيد صدر (47) نقل مىكند كه: عقل، ما را دلالت مىكند كه پيروى از آنان كه در آيه شريفه: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» (48) آمده، واجب است نه چيزى ديگر. پس اگر مكلف، آيه يا حديثى را شنيد و مراد را فهميد همان طور كه مراد ساير متكلمان را از كلامشان مىفهمد عمل بر مقتضاى آن لازم است... بعد فرموده است: عمل به آن چه از مراد معصوم معلوم يا مظنون باشد مشروط به اين شرط نيست كه مكلف قدرت فهم اكثر آيات و اخبار را داشته باشد، بلكه اگر قدرت فهم حديثيا آيهاى را هم داشته باشد، عمل بر طبق آن جايز است. (49)
مرحوم ملامحمد مهدى نراقى هم اختلاف دوم ميان اخبارى و اصولى را در اجتهاد همين امر دانسته و مىفرمايد: اكثر اخباريان قائلاند كه استنباط، به مقدماتى كه اصوليان قائل به آن هستند، نيازى ندارد، بلكه مىگويند: آن چه ثابتشده وجوب اطاعتخدا و اطاعت رسول و اولى الامر است. پس اگر كسى آيه يا روايتى را شنيد و مراد از آنها را فهميد همان طور كه مراد ديگر متكلمان را مىفهمد عمل بر طبق آن لازم است و نيازى به مقدمات عقلى و نقلى و لغوى كه مجتهدان ذكر مىكنند نيست. و لازم نيستبه آيات و اخبار ديگر نيز عالم باشد و از مخصص و معارض هم تفحص كند... و كسى كه مهارتى در علم حديث هم ندارد و عام وخاص و مطلق و مقيد را هم نمىشناسد وا ز معارض داشتن و يا نداشتن آن اطلاع ندارد و تقيهاى بودن و نبودن آن را تشخيص نمىدهد و حديث مطابق با واقع و عدم مطابق را تميز نمىدهد و امور مرجحه اجتهادى و نقلى را هم نمىداند و علاج تعارض را هم آگاه نيست، بر چنين شخصى لازم نيست. به كسى كه آنها را مىداند مراجعه كند، بلكه بر طبق فهم خود عمل مىكند بدون اين كه احتياجى به تقليد داشته باشد. اما روايتى را كه خودش نفهميده است از ديگران سؤال مىكند. سپس ادله آنان بر اين امر را ذكر كرده و مورد مناقشه قرار مىدهد» . (50)
بنابراين، اخبارى اگرچه تقليد از مجتهد را قبول ندارد و مجتهد را به عنوان ناقل فتواى معصوم مىداند ولى شكى نيست كه به وجود عام و خاص و مطلق و مقيد و تقيهاى و غيرتقيهاى بودن در روايات قائل است و فهم اين امور را در رسيدن به احكام الهى لازم مىداند. پس اگر در موردى مىگويد: كسى كه به واسطه شنيدن آيه و روايتى مراد خدا و معصوم را بفهمد، طبق فهم خود جايز است عمل كند، بديهى است اين سخن او را بايد با توجه به اصول و مبانىاش معنا كنيم. و اين سخن در صورتى درست است كه اخبارى كتب روايى ما را مانند توضيح المسائل مراجع تقليد بداند كه مقلد طبق مسائل آنها عمل مىكند، در حالى كه اخباريان در مورد كتب روايى ما نه تنها در مقام عمل چنين نظرى ندارند، بلكه از سخنانشان در موارد زيادى كه در مقام بيان اصول و مبانى خودشان هستند هم همين امر استفاده مىشود; زيرا همان طور كه گفتيم آنان وجود تعارض و تقيهاى بودن برخى از روايات را قبول دارند و عموم و خصوص و اطلاق و تقييد از امورى است كه پيش همه آنها از مسلمات است. اضافه بر همه اينها نفى حجيت ظواهر قرآن در ميان اكثر آنها مورد پذيرش است. پس چگونه مىشود كه آنها شنيدن آيهاى را براى عمل بر طبق آن كافى بدانند؟ !
پس با توجه به اين مطلب روشن است كه نياز به علوم ادبى و لغت امرى نيست كه اخبارى در رسيدن به مراد از روايات آن را لازم نداند. حتى خود مرحوم ملا محمد مهدى نراقى بعد از بيان احتياج به علم صرف و نحو در اجتهاد مىفرمايد:
«و الظاهر عدم خلاف فى ذلك;
ظاهر است كه خلافى در اين مطلب وجود ندارد» . (51)
اما نياز به علوم ديگر غير از علم اصول و رجال نه تنها ميان همه علما اتفاقى نيست، بلكه حتى علماى اصولى نيز درباره آنها اتفاقى ندارند. مرحوم آيت الله خويى مىفرمايد:
«والعمدة فيما يتوقف عيه الاجتهاد بعد معرفة اللغة العربية و قواعدها علمان: احدهما علم الاصول... و ثانيهما علم الرجال; (52)
عمده چيزى كه بعد از معرفت لغت و قواعد آن در اجتهاد نياز است دو علم است. علم اصول... و علم رجال» .
احتياج به علم اصول در اجتهاد
روشن است امورى كه در علم اصول از آنها بحث مىشود، مسائلى است كه در طريق استنباط حكم شرعى واقع مىشود. بنابراين در مسائل علم اصول محور اساسى ادله احكام شرعى مىباشد كه درباره اين ادله در آينده بحثخواهيم كرد. و فعلا بحث در اين جا درباره نياز استنباط حكم شرعى به علم اصول مىباشد.
مرحوم ملا محمد مهدى نراقى در اين باره مىفرمايد: اكثر مطالب علم اصول مورد نياز مجتهد مطلق مىباشد. و اين علم در درجه بالايى از اهميتبراى مجتهد قرار دارد. بعد در جواب كسانى كه مىگويند: تدوين علم اصول در زمان ائمه عليهم السلام و راويان حديث و قدماى اصحاب متعارف نبوده است وحال آن كه آنان نيز احكام رااز اخبار استنباط مىكردند، مىفرمايد: بيشتر قواعد اصول از خود كتاب و سنت استنباط مىشود، مانند استصحاب، اصل برائت، عدم جواز تكليف فوق طاقتبشر و قواعدى ديگر. و مدلول بيشتر اين قواعد به براهينى عقلى كه مورد قبول همه عقول است، ثابتشده است كه انكار آنها امكانپذير نيست، مانند قياس اولويت و امثال آن. و قواعدى ديگر كه در اين حد و اندازه نيستند يا به تحقيق معانى الفاظ مربوط است مثل ثبوت حقيقتشرعى و عدم ثبوت آن و امر براى وجوب استيا نه؟ و... يا به معانى الفاظ مربوط نيست مثل امر به شىء مقتضى وجوب مقدمه آن استيا نه و نهى از شىء مقتضى نهى از ضد آن استيا نه و غير اينها از قواعد ديگر.
سپس مىفرمايد: قسم اول از قواعد اصولى، مورد نياز راويان اخبار و قدماى اصحاب نبود; زيرا براى آنها معانى الفاظ و حقايق آنها به جهت قرب زمانشان با ائمه عليهم السلام و عدم تغيير در عرف، معلوم بود. اما قسم دوم نيز بعضى از آنها به جهت وجود قرائن و امارات، تواتر و امثال اين امور براى آنها لازم نبود، مانند حجيتخبر واحد. و بعضى ديگر در كلمات امامان عليهم السلام موجود بود و آنها از سخنان ائمه عليهم السلام استفاده مىكردند، مانند امورى كه درباره آنها در زمان ما نصى وجود ندارد و حكم تعارض ادله، استصحاب، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، عام و خاص، افتا و تقليد، قياس، استحسان و... همه اينها در عصر ائمه عليهم السلام موجود بود و راويان اخبار و اصحاب به آنها عمل مىكردند، ولى به جهت قطعى بودن آنها نيازى به بحث در مورد آنها نبود. هم چنين برخى از مسائل هم اصلا به فكر آنها خطور نمىكرد تا سؤال كنند. ولى با گذشت زمان و تغيير عرف و از بين رفتن قراين و امارات، استنباط احكام بدون تمسك به اين قواعد اصولى امكانپذير نيست. (53)
در جاى ديگر مىفرمايد: با تامل در قواعد اصول معلوم مىشود كه هيچ قاعده اصولى در ميان شيعه نيست جز اين كه در حقيقت ريشه در كلمات ائمه عليهم السلام دارد. (54)
مرحوم ملا احمد نراقى هم مىفرمايد: دليل نياز به علم اصول اين است كه اجتهاد عبارت است از استنباط حكم از مدارك و منابع. پس در مرحله اول بايد منابع حكم را كه عبارت است از كتاب، سنت، اجماع و ادله عقلى تعيين كرده و از حجيت و عدم حجيت آنها بحث كنيم... و معلوم است علمى كه متكفل بحث از اين امور است علم اصول مىباشد. پس اجتهاد محتاج به مسائل علم اصول است و اين احتياج، امرى بديهى است.
آن گاه شبهات اخباريان را در اين خصوص ذكر مىكند كه تدوين علم اصول بعد از ائمه عليهم السلام تحقق پيدا كرده در حالى كه در زمان ائمه عليهم السلام اصحاب آنان و راويان حديث عمل به احكام مىنمودند.
سپس جواب مىدهند كه مقصود از علم اصول اين كتابها نيست كه درباره اصول نوشته شده است، بلكه منظور از علم اصول مسائلى است كه در اين كتابها درباره آنها بحثشده است. پس تدوين علم اصول بعد از عصر ائمه عليهم السلام منافاتى باوجود مسائل آن در زمان ائمه عليهم السلام ندارد. مثلا آيا مىشود گفت كه قدماى اصحاب به دلالت امر بر وجوب و عدم آن قائل نبودند؟ ! اگر بگوييد به هيچ يك از آن دو قائل نبودند مىگوييم اين حرف بىربطى است و لازمه اين حرف آن است كه بگوييد آنان علم به اوامر نداشتند. واگر بگوييد قائل به وجوب يا عدم وجوب بودند مىگوييم اين خودش يكى از مسائل علم اصول است. چگونه مىشود گفت: اين علم در صدر اول وجود نداشت در حالى كه بيشتر مسائلش از كتاب و سنت استنباط مىشود. (55)
با توجه به اين مطالب معلوم مىشود كه علماى اصولى شيعه، اصول فقه را علمى مىدانند كه بيشتر مسائل آن از روايات معصومان عليهم السلام استفاده مىشود و وظيفه مجتهد را فقط تفريع فروع و تطبيق مصاديق بر كليات مىدانند. و از طرفى عالمان اخبارى نيز هيچگونه مخالفتى با اصولى كه مستند به كلام معصوم باشد ندارند، بلكه اصول را منحصر در آنها مىكنند.
مرحوم شيخ حر عاملى، در توضيح حديث: «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع» مىفرمايد: شكى نيست آنچه از حديثياد شده استفاده مىشود اين است كه قاعده كلى كه از ناحيه ائمه عليهم السلام رسيده است عمل به آن در همه مصاديقش جايز است و وقتى روايتى عام بود حكم بر جميع افرادش مىشود و اكتفا بر نص خاص نمىشود. البته اين حديث اجتهاد واستنباط را به طور مطلق شامل نمىشود بلكه به جواز تفريع و تطبيق بر اصولى كلى كه از سوى ائمه عليهم السلام به ما رسيده است اختصاص دارد. (56)
مرحوم فيض كاشانى هم مىفرمايد: اولا، اين روايت دلالت مىكند كه ائمه عليهم السلام القاء اصول را خود به عهده گرفتهاند نه اين كه بر عهده شماست كه اصول درست كنيد، بلكه در اين روايت اشاره به نهى از اين كار هم وجود دارد و تقديم ظرف بر اين امر اشعار دارد.
ثانيا: مقصود از اين گونه روايات اين است كه در جايى كه اختلاف در موارد نبود، احكام كلى تطبيق مىشود نه در مواردى كه مورد اختلاف است. مثلا اصل كلى «لا تنقض اليقين بالشك بل انقضه بيقين آخر» فقط در مورد يقين به طهارت و شك در حدث جارى مىشود و همين طور عكس آن، اما در موارد اختلافى تطبيق نمىشود. (57)
صاحب حدائق هم از اين حديث استفاده مىكند كه القاى اصول فقط بر عهده ائمه عليهم السلام است و اصولى كه مستند به غير آنان باشد باطل است. (58)
بدين ترتيب روشن مىشود كه اختلاف ميان اصولى و اخبارى در باب علم اصول فقط به مسائلى از اصول مربوط مىشود كه استناد آنها به روايات معصومان به نص يا صريح كلام آنها نباشد. در اين صورت اخبارى آنها را قبول نمىكند و اصولى به آن استناد مىكند اگر چه ظن خاص به آن دلالت كرده باشد.
نياز به علم رجال در اجتهاد
درباره نياز به علم رجال در استنباط احكام الهى نه تنها بين اخبارى و اصولى اختلاف وجود دارد، بلكه خود اصوليان نيز در اين رابطه اختلاف نظر دارند. در اين ميان مرحوم ملامحمد مهدى نراقى (59) از طرفداران نياز اجتهاد به علم رجال است، ولى فرزندش مرحوم ملا احمد نراقى بر خلاف او قائل به عدم احتياج به علم رجال است.
مرحوم ملا احمد نراقى مىگويد: اكثر اصوليان اجتهاد را مشروط به دانستن علم رجال مىدانند و مىگويند: اجتهاد بدون تمسك به اخبار ائمه عليهم السلام ممكن نيست و چون بيشتر راويان حديث مورد ذم و قدح قرار گرفتهاند پس شكى نيست كه در ميان روايات برخى جعلى و كذب مىباشند و راهى براى شناخت روايات جعلى و كاذب جز به آگاهى به علم رجال وجود ندارد.
سپس ايشان ادله و قراينى كه براى قطعى الصدور بودن كتب اربعه شيعه طرح شده بيان كرده و همه آنها را مورد مناقشه قرار داده و مىفرمايد: برخى از اخباريان وقتى باطل بودن ادعاى قطعى بودن اخبار را روشن و ظاهر ديده گفتهاند: مراد از قطع و علم، اطمينان نفس است، يعنى علم عادى و آن با خبر ثقه كه از قوه ضبط و حفظ برخوردار استحاصل مىشود، بلكه از غير ثقه هم در صورتى كه قراينى بر صدق باشد استفاده مىشود. و شارع هم همين علم عادى را در رسيدن به احكام الهى معتبر دانسته است.
آن گاه سه اشكال مهم اخباريان را در بىنيازى از علم رجال ذكر كرده پاسخ مىدهد و سپس مىفرمايد احتياج به علم رجال تنها به خاطر آن است كه به واسطه آن، علم به حال راويان پيدا كنيم. پس مهم آن است كه ببينيم آيا در عمل به اين اخبار احتياجى به معرفتحال راويان هستيا نه؟ ايشان پنج وجه براى اين امر بيان كرده و همه را مورد مناقشه قرار داده، آن گاه مىفرمايد: اخبارى كه از كتابهاى معتبر اصحاب ما اخذ شده مطلقا موجب حصول ظن است و آن چه از كتابهاى غير معتبر اخذ شده ملاحظه احوال راويان اعتبار آنها را اثبات نمىكند. بعد مىگويد: مقصود ما از كتاب معتبر آن است كه داراى دو صفتباشد:
اول: اين كه صاحب آن شخصى ضابط، ثقه، متدين و عالم به وجود صحتخبر و عدم صحت آن بوده و توانايى تمييز صحيح از ناصحيح را هم داشته باشد، يعنى زمانش به زمان معصوم نزديك باشد. براى اين امر درباره صاحب كتاب لازم نيست از علم رجال استفاده شود، بلكه علم عادى [اطمينان] كافى است.
دوم: اين كه انتساب اصل و كتاب به صاحب آن معلوم باشد. بعد مىگويد:
«و ذلك مثل الكتب الاربعة بل بعض آخر من غيره ايضا كالخصال و العيون و العلل و الاحتجاج و امثالها; (60)
كتابهايى كه داراى اين دو صفتاند، مانند كتب اربعه بلكه بعضى ديگر از غير كتب اربعه، مانند كتاب خصال و عيون و علل و احتجاج و امثال اينها» .
بنابراين، ايشان ظن به صدور يا اطمينان به صدور را براى رسيدن به احكام الهى كافى مىداند و نيازى براى رسيدن به اين اطمينان به علم رجال نمىبيند و كتب اربعه و برخى ديگر از كتب شيعه را از جهت صدور داراى اين اطمينان مىداند و اشكال اخباريان را در اين باب، قطعى الصدور دانستن روايات كتب اربعه مىداند.
مرحوم آيت الله خويى هم در احتياج به علم رجال مىفرمايد: «غالب احكام شرعى از اخبار ائمه عليهم السلام استفاده مىشود. بنابراين اگر بگوييم: اخبار كتب اربعه «قطعى الصدور» يا «موثوق الصدور» اند; چون اصحاب بر طبق آنها عمل كرده و در اسنادشان مناقشه نكردهاند، در اين صورت نيازى به علم رجال نخواهد بود; زيرا احتياجى به دانستن احوال راويان نمىماند، از اين رو محقق همدانى مىفرمايد: مدار نزد ما در جواز عمل به روايتبه صحيح بودن آن نيست... بلكه مدار بر ثقه بودن راوى يا موثوق الصدور بودن روايت است اگر چه به واسطه قراين خارجى حاصل شود كه عمده آنها وجود روايت در كتب اربعه يا اخذ آن از اصول معتبر مىباشد. البته با توجه به اعتناى اصحاب به آن و عدم اعراضشان از آن... . به خاطر آن چه گفتم روش من بر ترك فحص از حال راويان است. (61)
پس گفتوگو در باب نياز به علم رجال منحصر به اخباريان نيست، بلكه برخى از اصوليان نيز با اخبارين همنظرند، اگرچه در نحوه استدلال با هم موافق نيستند، ولى در نتيجه با هم موافقاند.
البته برخى از اخباريان علم رجال را براى رسيدن به احكام از جهت ديگر لازم مىدانند.
مرحوم شيخ حر عاملى در اين خصوص مىفرمايد: اخباريان به هيچ وجه مدعى بيهوده بودن علم رجال نيستند. چگونه مىشود آنان چنين ادعايى داشته باشند در حالى كه تصريح مىكنند احوال رجال، به ويژه نويسندگان از جمله قراين ثبوت اخبار است و احوال راويان از جمله مرجحات مورد نص مىباشد و عالمان رجالى همه از اخبارياناند. (62)
3. ادله احكام شرعى
يكى از موارد مهم اختلاف ميان اخبارى و اصولى كه از دو مورد قبلى هم مهمتر است اختلاف در ادله احكام شرعى است. اخباريان معتقدند كه مدرك و ادله احكام شرعى فقط احاديث اهل بيت عليهم السلام است، ولى اصوليان آنها را چهار تا مىدانند كه عبارت است از: كتاب، سنت، اجماع و عقل.
مرحوم ملا محمد امين استرآبادى مىفرمايد:
«عند قدماء اصحابنا الاخباريين... لا مدرك للاحكام الشرعية النظرية فرعية كانت او اصلية الا احاديث العترة الطاهرة; (63)
نزد قدماى اصحاب اخبارى ما... مدركى براى احكام شرعى; اعم از فرعى و اصلى جز احاديث عترت طاهره وجود ندارد» .
مرحوم صاحب حدائق هم مىفرمايد:
«الادلة عند المجتهدين اربعة: الكتاب و السنة و الاجماع و دليل العقل الذى هو عبارة عن البراءة الاصلية و الاستصحاب و اما عند الاخباريين فالاولان خاصة;
ادله نزد مجتهدان چهار تا است: كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل كه عبارت است از برائت اصلى و استصحاب. اما نزد اخباريان فقط دو تاى اولى ادله احكاماند. (64)
در اين جا به صورت فشرده اختلاف اصوليان و اخباريان در اين چهار دليل به ترتيب بيان مىكنيم:
الف) كتاب
اصولى استناد به قرآن را در احكام الهى جايز مىداند و كتاب خدا را يكى از منابع و مدارك احكام به شمار مىآورد، ولى اخبارى هيچ آيهاى را بدون تفسير معصوم عليه السلام حجت نمىداند; يعنى تفسير را فقط در شان پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام مىداند.
البته روشن است كه اگر اختلاف فقط منحصر به استناد به قرآن در احكام بود هيچ مشكلى پديد نمىآمد; زيرا اولا: تعداد آيات احكام در قرآن كم است. ثانيا: در مورد همه آنها مىتوان گفت كه رواياتى از معصومان عليهم السلام رسيده است. ولى چون اخبارى ظواهر قرآن را به طور كلى از حجيت و اعتبار انداخته است لذا در نظر آنان فهم قرآن بدون اهلبيت عليهم السلام، حتى در آيات مربوط به مواعظ، اخلاقيات، توحيد، معاد و... ممكن نيست. و بطالت اين امر بديهى است مگر آن كه آنان اينگونه امور را از ضروريات بدانند.
مرحوم ملا محمد امين استرآبادى در اين باره سؤال و جوابى طرح مىكند كه: شما گروه اخباريان با ظواهر قرآن مثل «اوفوا بالعقود» و «او لامستم النساء...» چگونه عمل مىكنيد؟ بعد جواب مىدهد كه: ما فحص از احوال آنها را لازم مىدانيم، يعنى بايد به كلام عترت طاهره مراجعه شود و اگر مقصود حاصل شد و حقيقت آشكار گشتبه آن عمل مىكنيم و در غير اين صورت توقف مىكنيم... . (65)
مرحوم صاحب حدائق هم در اين باره مىنويسد: آن چه ما از كلام متاخران اخباريان اطلاع پيدا كرديم در مورد ظواهر قرآن بين افراط و تفريط است; برخى از آنان فهم هيچ چيزى، حتى مثل «قل هو الله احد» را بدون تفسير اهل عصمت عليهم السلام منع مىكنند و برخى از آنان فهم قرآن را جايز مىدانند و تا اندازهاى در اين زمينه پيش مىروند كه نزديك است ادعاى مشاركتبا اهل بيت در تاويل مشكلات و حل مبهمات قرآن كنند.
سپس مىفرمايد: تحقيق آن است كه روايات در اين باره متعارضاند، ولى اخبار منع از فهم و تفسير قرآن هم فراوان است و هم در دلالت صريحتر. آن گاه تعدادى از اين روايات را نقل كرده و از مرحوم شيخ طوسى نقل مىكند كه معانى قرآن بر چهار قسم است:
اول: آنها كه علمشان مختص خداى تعالى است و هيچ كسى حق سخن گفتن درباره آنها را ندارد.
دوم: آياتى كه ظاهر آنها مطابق مراد و مقصود از آنها است. پس هر شخصى كه عالم به لغت عربى باشد معناى آن آيات را مىداند، مانند:
«و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق» ; (66)
نكشيد انسانى را كه خداوند كشتن او را حرام كرده است جز به حق.
سوم: آياتى كه مجمل هستند و ظاهر آنها مطابق مراد و مقصود تفصيلى از آنها نيست، مثل:
«اقيموا الصلاة» رحمه الله (67)
نماز را بپا داريد» .
چهارم: آياتى كه الفاظ آنها دو يا چند معنا دارد كه هر كدام از آنها ممكن است مراد باشد. در اين گونه آيات نبايد كسى بدون پيامبر يا امام معصوم اقدام به بيان مراد خدا كند.
سپس مرحوم شيخ در تاييد سخن خود روايتى از امير المؤمنين على عليه السلام نقل مىكند كه در آن كلام خدا به سه قسم تقسيم شده است: اول: آياتى كه عالم و جاهل آنها را مىدانند. دوم: آياتى كه نمىشناسد آنها را مگر كسى كه ذهنى صاف و حسى لطيف و عقلى صحيح داشته باشد كه خداوند سينه او را براى اسلام فراخ كرده است. سوم: آياتى كه جز خدا و پيامبر و راسخان در علم آن را نمىدانند... .
آن گاه صاحب حدائق مىفرمايد: قسم دوم از چهار قسم شيخ همان قسم اول از كلام اميرالمؤمنين عليه السلام است كه جاهل و عالم آن را مىداند. اين قسم از آيات دلالتشان محكم و در صحت استدلال به آنها هيچ شك و شبههاى نيست و كسى كه از اين هم منع كند حرف بىدليل مىزند» . (68)
مرحوم ملا احمد نراقى درباره عمل به ظواهر قرآن مىفرمايد:
همه مجتهدان قائلاند: هر آيهاى كه ظاهر يا نص در امرى باشد عمل به آن جايز است و تفسير هم مىشود كرد اگرچه نصى در تفسير آن وارد نشده باشد. و حق هم با مجتهدان است. برخلاف اخباريان كه مىگويند: بر ما جايز نيستبه آيهاى از قرآن عمل كنيم يا آن را تفسير نماييم بدون اين كه نصى از معصوم رسيده باشد... . سپس مىفرمايد: دليل بر اين مطلب امورى است:
اول: در بيشتر آيات به صراحت ما را مخاطب قرار داده و مىفرمايد: «يا ايها الذين آمنو» و «يا ايها الناس» و «انما وليكم الله» و امثال اين آيات. و بعد از آن كه ثابتشد خطاب براى ماست و اصول و قواعد لفظى را هم معتبر دانستيم و به وجوب اطاعتخداى سبحان هم قائل شديم، عمل به مراد خداى تعالى بنابر مقتضاى اصول واجب خواهد بود.
دوم: اخبار مشهورى كه قرآن را براى ما نور، دليل و... معرفى مىكند.
سوم: اخبار مشهورى كه امر به تمسك به قرآن مىكند، مانند حديث ثقلين كه بين فريقين متواتر است.
بعد امورى ديگر را ذكر كرده و مىفرمايد: بدان، بحث در اين مسئله فائدهاش كم است و آن فقط در مسئله تقديم خبر موافق با ظاهر قرآن در هنگام تعارض است در صورتى كه مرجعى ديگر براى حديث مقابل - بنابر قولى - نباشد; زيرا هيچ آيهاى در اصول و فروع نداريم جز اين كه در بيان آن يا در حكمى موافق آن خبر يا اخبار زيادى وارد شده است; بلكه در بيشتر موارد آيات، اجماع قائم شده است. اضافه بر اين كه بيشتر آيات اصول و فروع، بلكه همه آنها به گونهاى است كه حكم در آنها به امورى مجمل تعلق گرفته است كه عمل به آنها قبل از مراجعه به تفاصيل آنها در اخبار، ممكن نيست. (69)
بنابراين، با اين بيان مرحوم نراقى روشن شد كه اختلاف ميان اخبارى و اصولى در باب حجيت ظواهر قرآن هم ريشهاى و عميق نيست، بلكه اختلافى صورى و لفظى است.
ب) سنت
در اين كه سنت از جمله منابع و مدارك احكام شرعى مىباشد ميان اخبارى و اصولى اختلافى نيست و هر دو در اين امر با هم اتفاق دارند، جز اين كه اخبارى همه احاديث كتب اربعه شيعه را قطعى الصدور مىداند، ولى اصوليان در اين باب اختلاف دارند و برخى همچون ملااحمد نراقى و مرحوم آقا رضا همدانى روايات كتب اربعه شيعه را اگرچه مقطوع الصدور نمىدانند، ولى همه انها را موثوق الصدور يا مظنون الصدور دانسته و قائل به اعتبار آنها مىباشند و برخى ديگر كه اكثر اصوليان باشند قائلاند كه همه روايات بايد از جهتسند ملاحظه شود و رجال موجود در آنها از ضعاف نباشند و ارسالى در طريق آنها وجود نداشته باشد.
مسئله ديگرى كه ميان اخبارى و اصولى در رابطه با عمل به سنت وجود دارد اين است كه اخبارى چون عمل به ظن را به طور مطلق جايز نمىداند، به روايتى كه دلالتش نص يا صريح نباشد عمل نمىكند; يعنى علاوه بر اين كه قائل است روايتبايد مقطوع الصدور باشد همين طور قائل است كه دلالت آنها هم بايد قطعى و علمآور باشد، برخلاف اصولى كه چون قائل به حجيت ظن خاص استبه خبر واحد ثقه يا صحيح، يعنى عدل عمل مىكند و در دلالت هم ظهور را كافى مىداند.
مرحوم ملا محمد امين استرآبادى مىگويد:
«انهم [اى الاخباريين] لم يعتمدوا فى فتاويهم و احكامهم الا على دلالات واضحة صارت قطعية بمعونة القرائن الحالية او المقالية و تلك القرائن وافرة فى كلام اهل البيت عليهم السلام لا فى كتاب الله و لا فى كلام رسوله صلى الله عليه و آله وسلم... و اوجبوا التوقف والاحتياط عند ظهور خطاب يكون سنده او دلالته غيرقطعى لانه من باب الشبهات فى نفس الاحكام (70) ;
اخباريان در فتاوا و احكامشان جز بر دلالت واضح و روشن كه به واسطه قراين حالى و مقالى قطعى شده باشد، اعتماد نمىكنند و اين قراين تنها در كلام اهل بيت عليهم السلام به وفور يافت مىشود نه در كلام خدا و رسولش صلى الله عليه و آله وسلم... و سبتبه خطابى كه سند يا دلالش قطعى نباشد از باب اين كه شبهه در نفس احكام است احتياط و توقف مىكنند» .
به نظر مىرسد به همين جهت است كه اخباريان هيچيك از مفاهيم را قبول ندارند، ولى اصوليان برخى از آنها را حجت دانسته و طبق آن فتوا مىدهند. اما درباره مفهوم اولويت، بحثى است كه در بحث عقل به آن اشاره خواهد شد.
ج) اجماع
اجماع بما هو اجماع از نظر عالمان شيعه اعم از اصولى و اخبارى هيچ گاه به عنوان يكى از ادله و مدارك احكام الهى مطرح نبوده و هيچيك از علماى شيعه به اين عنوان در فتاواى خود به آن استناد نكرده است، بلكه شيعه از اول به اجماع از آن جهت كه كاشف از قول معصوم است اعتماد كرده و در برخى موارد به آن عمل كرده است. و اختلاف درباره اجماع فقط در كاشف بودنش از قول معصوم وعدم آن مىباشد.
اما اخباريان معتقدند كه اجماع به هيچ وجه كاشف از قول معصوم نيست، گرچه مرحوم استرآبادى در دو مورد كاشف بودن آن را پذيرفته و آن را معتبر دانسته است. او مىگويد:
«اما الاجماع بمعنى اتفاق اثنين فصاعدا على حكم بشرط ان يعلم دخول المعصوم فى جملتهم علما اجماليا فهو من اصطلاح جمع من متاخرى اصحابنا و قد اعتراف المحقق الحلى و غيره من المحققين بانه من الفروض الغير الثابتة; (71)
اجماع به معناى اتفاق دو نفر يا بيشتر بر حكمى به شرط علم اجمالى به دخول معصوم در ميان آنها، از اصطلاحات جمعى از متاخران اصحاب ماست. و محقق حلى و ديگر محققان معترفاند كه چنين اجماعى از فرضهاى غير ثابت مىباشد» .
بعد مىگويد: بر فرض تسليم، چنين اجماعى در حقيقت اجمالا به خبر معصوم برگشت مىكند، پس آن را نمىشود بر اخبارى كه تفصيلا به معصوم منسوب است، ترجيح داد.
سپس مىفرمايد: اصحاب ما لفظ اجماع را بر دو معناى ديگر اطلاق كردهاند:
اول: اتفاق جمعى از قدماى اخبارى ما بر فتوا به روايتى و ترك فتوا به روايتى ديگر كه برخلاف روايت اول باشد. من اين اجماع را معتبر مىدانم; زيرا قرينه استبه اين كه روايتى كه عمل بر آن شده از باب بيان حق وارد شده است نه از باب تقيه... .
دوم: فتواى جمعى از اخباريان، مانند صدوق، پدرش، محمد بن يعقوب كلينى و شيخ طوسى... اين اجماع هم در نظر من معتبر است; زيرا دلالت قطعى عادى دارد كه نصى به آنها رسيده است. (72)
مرحوم ملا احمد نراقى بعد از نقل اين دو نوع اجماع از مرحوم استرآبادى در مورد قسم اول مىفرمايد:
«فهو فى الحقيقة ليس من ادلة الحكم بل من شواهد صحة الخبر او رجحانه فهو خارج عن محط الكلام فهو من القرائن لاعتبار الخبر و لا كشف فيه عن قول المعصوم; (73)
اين قسم در حقيقت از ادله حكم نيست، بلكه از شواهد صحتخبر يا رجحان آن مىباشد. پس از محل كلام خارج است. و از قراين اعتبار خبر مىباشد نه كاشف از قول معصوم» .
صاحب حدائق معتقد است مجتهدان اگرچه در كتب اصولى خود اجماع را از ادله حكم مىدانند، ولى در مقام تحقيق در كتابهاى استدلالى در ثبوت و حصول آن مناقشه مىكنند و در تحقق آن و وجود مدلولش منازعه دارند تا آن جا كه اثر اجماع به طور كلى از بين رفته است. كسى كه كتب استدلالى، مانند معتبر و مسالك و مانند آنها را نگاه كند به اين امر پى مىبرد» . (74)
اين سخن صاحب حدائق شايد در مورد اجماع منقول درستباشد، ولى در مورد اجماع محصل و در مورد اجماعى كه مرحوم استرآبادى مطرح كرد جاى بحث و تامل است. مرحوم آيت الله خوئى مىفرمايد: اصحاب، تسالم دارند كه بىهوشى و سكر و امورى ديگر كه موجب ازاله عقلاند مانند خواب، ناقض وضوست; عمده دليل در اين مسئله تسالم و اجماعى است كه از تعداد زيادى نقل شده است. بلى صاحب حدائق و وسائل در اين باره توقف نمودهاند، ولى توقف آنها ضررى به اجماع نمىزند، زيرا مدار در حجيت اجماع حصول قطع يا اطمينان به قول معصوم است و چون در اين مسئله از اتفاق اصحاب براى ما اطمينان به قول معصوم يا وجود دليل معتبر حاصل مىشود پس چارهاى جز پيروى از آن نداريم... .
سپس مىفرمايد: محقق همدانى رحمه الله مىگويد: در احكام شرعى خيلى كم اتفاق مىافتد كه از اتفاق اصحاب قول معصوم يا وجود دليل معتبر استكشاف كرد همان طور كه اطلاع براجماع هم كم اتفاق مىافتد چنان كه در مورد مسئله ما وجود دارد. (75)
مرحوم فيض كاشانى هم مىفرمايد: اجماع نيز دو قسم است: اجماع معتبر و اجماع غيرمعتبر. اجماع معتبر آن است كه همه استيا همه فرق اماميه من حيث لايشذ، به امرى متفق باشند، به گونهاى كه هر كه بر دين پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم يا به مذهب اهل بيت قايل باشد آن امر را به جهت آيتى يا حديثى كه در آن وارد شده بپذيرد و اگر كسى مخالفت كند از دين يا مذهب بيرون رود... و اين قسم اجماع را ضرورى دين يا مذهب نيز گويند و به تواتر ثابت مىشود. و مثل چنين اجماعى هرگز مخالف قرآن يا حديث نيست، بلكه آن را البته مستندى از كتاب يا سنت مىباشد; چرا كه همه امت نمىشود كه از پيش خود سخنى اختراع كنند بى آن كه در قرآن يا حديثباشد... .
اما اجماع غير معتبر آن است كه يك كس بيشتر از امتيا فرقه اماميه مذهبى اختيار كند و اتفاق آراى مردمان را بر آن دعوا نمايد. .. مثل اين اجماع، متواتر نمىباشد و آن را اجماع منقول به خبر واحد مىگويند و در حقيقت اجماع نيست. (76)
ظاهرا در حجيت اجماع همه امت در امرى كسى مخالف نيست، ولى وجود چنين اجماعى بدون روايتيا دليل ديگرى امرى ناممكن مىنمايد.
مرحوم آيت الله بروجردى هم مىفرمايد: اتفاق قدما در مسئلهاى، اجماع معتبر است. پس اگر همه قدما در مسئلهاى فتوا دهند و در كتابهاى اصول آنها كه از ائمه اخذ كردهاند بوده باشد، مفيد اجماع و كاشف از قول معصوم است. (77)
بدين ترتيب با توجه به مطالب نقل شده درباره اجماع روشن شد كه اختلاف اخبارى و اصولى در اين امر هم اختلافى عميق و ريشهاى نيست، لذا مرحوم ملا احمد نراقى مىفرمايد: نفى كنندگان حجيت اجماع... طايفهاى از اخبارياناند. و ريشه مخالفت آنان غفلت از مراد قائلان به حجيت آن است; زيرا آنان وقتى عامه را ديدند كه به اجماع استناد مىكنند و مرادشان اجماع لماستبدون وجود معصوم در ميان آنها و اجماع را بماهو اجماع حجت مىدانند، و از طرفى مىبينند اصوليان شيعه هم لفظ اجماع را به كار مىبرند پس امر بر آنان مشتبه شده و گمان كردهاند كه اصوليان شيعه هم مرادشان همان چيزى است كه علماى عامه مىگفتند. پس شروع به بدگويى از آنان كرده و حجيت اجماع را نفى كردهاند. به همين جهت است كه اخباريان متاخر از اين گفتارها دستبرداشته و به اين امر ا كتفا كردهاند كه چنين اجماعى واقع نشده يا علم به آن ممكن نيستيا فائدهاى ندارد; زيرا روشن است وقتى علم به دخول معصوم يا قول او در اجماع شرط شد، حجيت آن را نمىتوان نفى كرد. (78)
د) عقل
اصوليان معتقدند كه يكى از ادله اثبات حكم شرعى عقل است، ولى در مقابل اخباريان هيچگونه حكمى براى عقل قائل نيستند. بحث درباره عقل و اختلاف اخباريان و اصوليان را درباره آن در سه جهت پى مىگيريم:
1. حكم عقل به وجوب و حرمت
اخباريان اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند و در اين جهتبا اشاعره مخالفاند، ولى وجوب و حرمت ذاتى را نمىپذيرند.
مرحوم ملامحمد امين استرآبادى مىگويد:
«هنا مسالتان: احداهما الحسن و القبح الذاتيان و الاخرى الوجوب و الحرمة الذاتيان... و بين المسالتين بون بعيد. الاترى ان كثيرا من القبايح العقلية ليس بحرام فى الشريعة و نقيضه ليس بواجب فى الشريعة. و معنا القبيح العقلى ما ينفر الحكيم عنه و ينسب فاعله الى السفه. على ما ذكره المحقق الطوسى فى بعض تصانيفه; (79)
در اين جا دو مسئله است: حسن و قبح ذاتى و دوم وجوب و حرمت ذاتى... و بين اين دو تفاوت زياد است. آيا نمىبينى كه بيشتر قبايح عقلى در شرح حرام نيست و نقيض آن هم در شرع واجب نيست. و معناى قبيح عقلى بنا بر بيان محقق طوسى در برخى نوشته هايش، آن است كه حكيم از آن نفرت دارد و فاعلش منسوب به سفاهت مىشود» .
مرحوم شيخ حسين كركى نيز مىفرمايد: حسن بعضى افعال، مانند عدل به اين معناست كه فاعل آن نزد عقلا، مستحق مدح و ثواب است و قبح بعضى ديگر، مانند ظلم به اين معناست كه فاعل آن مستحق ذم و عقاب است. و اين از امورى است كه عقول به آن شهادت مىدهند حتى كسى كه معرفتشرايع را ندارد و اقرارى به صانع نمىكند... .
سپس مىفرمايد: بدان همان طور كه حسن و قبح عقلىاند همين طور حليت و حرمت هم عقلىاند، ولى ذاتى نيستند بلكه حليت و حرمتبه وجوه و اعتبارتاند. و به همين جهت است كه تبديل آنها جايز است. پس مىشود چيزى در شريعتى حلال باشد و در شريعتى ديگر حرام. و شرع در جايى كه عقل حليت و حرمت را درك نمىكند كاشف است... .
بعد مىفرمايد: كسى كه حسن و قبح عقلى را انكار مىكند جزم به چيزى از امور دين براى او ممكن نخواهد بود، زيرا در نظر او اجراى معجزه بر دست دروغگو و خلف وعده از خداى تعالى جايز خواهد بود. (80)
اشكال اين سخن خيلى روشن است; زيرا معلوم است كه حرمت ظلم و وجوب عدل هيچ گاه قابل تغيير و تبديل نيست، اگر ظلم بد است و حرام هميشه و در همه جا و از همه كس و عدل هم همين طور و به همين جهت است كه اصوليان درك حسن و قبح چيزى را توسط عقل عبارت از حكم آن مىدانند و هر دو را عقلى و ذاتى مىدانند. البته روشن است كه اين حكم عقل اولا و بالذات مربوط به عدل و ظلم است و ا ين دو متعلق حكم عقلاند و افعال ديگر هر كدام مصداق عدل شد واجب و حسن خواهد بود و اگر مصداق ظلم شد، حرام و قبيح.
به نظر مىآيد اين اختلاف هم بين اصولى و اخبارى عميق و ريشهاى نيست و ثمره مهمى بر آن مترتب نمىشود. در اين باره مرحوم سيد محمد باقر صدر مىفرمايند:
«اما ما يسمى بالدليل العقلى الذى اختلف المجتهدون و المحدثون فى انه هل يسوغ العمل به او لا فنحن و ان كنا نؤمن بانه يسوغ العمل به و لكنا لم نجد حكما واحدا يتوقف اثباته على الدليل العقلى بهذا المعنى بل كل ما يثبتبالدليل العقلى فهو ثابت فى نفس الوقتبكتاب او سنة; (81)
اما دليل عقلى كه مجتهدان و محدثان در جواز عمل بر طبق آن و عدم جواز عمل اختلاف دارند، اگر چه به جواز عمل بر آن ايمان داريم، ولى حكمى نيافتيم كه اثباتش به دليل عقلى به آن معنا كه مورد اختلاف است متوقف باشد، بلكه هر چيزى كه به دليل عقلى ثابتشده، دليلى از كتاب يا سنت هم به آن موجود است» .
2. قياس
قياس از نظر شيعه در استنباط احكام شرعى هيچ گونه مدركيتى ندارد و همه علماى شيعه در نفى آن اتفاق دارند. مرحوم ملااحمد نراقى در اين باره مىنويسد:
«قياس مستنبط العلة باقسامه عندنا معاشر الشيعة باطل و اثبات احكام الشرع به غير جائز و لم يخالف فيه منا احد الا ابن الجنيد فى بدو امره و نسبه السيد فى بعض رسائله الى الفضل بن شاذان بل مطلق القياس كذلك و اما ما يعمل به اصحابنا... انه ليس بقياس; (82)
همه اقسام قياس مستنبط العله نزد ما شيعيان باطل است و اثبات احكام شرع به وسيله آن جايز نيست. و در اين امر احدى مخالف نيست جز ابن جنيد (كه او هم مخالف بوده) در ابتدا و سيد مرتضى در بعضى رسائلش به فضل بن شاذان هم نسبت مخالفت داده است، بلكه همه انواع قياس نزد شيعه باطل است و برخى از انواع آن كه اصحاب ما به آن عمل كنند... در حقيقت قياس نيست» .
منظور ايشان از قياس مقبول; «قياس اولويت» و «قياس منصوص العلة» است كه پيش از اين مطالب درباره آنها بحث مىكند و اختلاف علما را درباره آنها طرح و خود قائل به تفصيل مىشود.
در ميان اخباريان نيز اين دو نوع قياس مورد بحثبوده است. مرحوم ملا محمد امين استرآبادى هم از قياس اولويتبا عنوان «مفهوم موافقت» و «قياس جلى» اسم برده و آن را حجت دانسته است. (83)
مرحوم سيد نعمت الله جزائرى گفته است: اكثر اصحاب اگرچه انواع قياس مساوات را نفى نمودهاند، ولى حجيت قياس اولويت و منصوص العلة را قبول كرده و آن را مناط و مدرك احكام شرعى قرار مىدهند. و ما در شرح تهذيب و استبصار در نفى حجيت آن دو و عدم صلاحيت آنها براى دلالتبر احكام، دلايل زيادى آورديم.
سپس ايشان قياس ابليس را قياس اولويت دانسته و رواياتى هم در اين زمينه نقل كرده و در آخر كلامش فرموده است كه استفاده تحريم كتك زدن پدر و مادر از آيه «لا تقل لهما اف» (84) ; قياس اولويت نيست، بلكه خود لفظ عرفا بر آن دلالت دارد; زيرا هر كس اين لفظ را بشنود تحريم ضرب را از آن مىفهمد، اگرچه قياس اولويت را هم نداند. (85)
مرحوم ملا احمد نراقى هم روايات و ادلهاى را كه ايشان از آنها براى نفى حجيت قياس اولويت و منصوص العلة استفاده مىكند متعرض شده و از آنها جواب داده است. (86)
3. استناد به عقل در اصول دين
پيش از اين، اختلاف اخبارى و اصولى در مدرك و مستند بودن عقل براى احكام شرعى بيان شد. در اين جا به اختلاف اين دو گروه در استفاده از عقل در اصول دين نظرى مىافكنيم.
از كلمات مرحوم ملا محمد امين استرآبادى استفاده مىشود كه ايشان عقل را فقط در اثبات صدق دعواى نبوت معتبر مىداند و در ساير اصول دين و معارف اعتقادى براى آن هيچگونه اعتبارى قائل نيست. او مىگويد: انظار عقلى دو قسماند: يكى آن چه ماده فكر، بلكه صورت آن نيز از جانب اصحاب عصمتباشد و دوم آن چه اين گونه نباشد. قسم اول، نزد خداى تعالى مقبول و مورد رغبت الهى است; زيرا از خطا مصون و معصوم است. و قسم دوم، به جهت وقوع خطاى كثير در آن مقبول نيست. و اثبات رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بر امتيا از اين باب است كه اطلاع بر معجزهاش موجب قطع به صدق ادعاى او مىشود حدسا، همان طور كه از احاديث استفاده مىشود يا از قسم اول استدلال عقلى و فكر و استخراج فروع از قواعد كلى مىباشد. (87)
و نيز مىگويد: علوم نظرى دو قسماند: قسم اول به مادهاى نزديك احساس منتهى مىشود كه علم هندسه و حساب و اكثر ابواب منطق از اين قسم است. دوم آن كه به مادهاى بعيد از احساس منتهى مىشود و حكمت الهى و طبيعى، علم كلام، علم اصول فقه، مسائل نظرى فقهى و بعضى قواعد مذكور در كتابهاى منطقى از اين قسم به شمار مىآيد. در اين موارد چارهاى جز تمسك به كلام معصومان نيست. (88)
هم چنين مىگويد: روش اخباريان در مسائل غيرضرورى دينى اعم از كلامى، اصولى، فقهى و غير آنها عدم اعتماد است مگر بر روايات صريح از عترت طاهره عليهم السلام. (89)
مرحوم شيخ حسين كركى (90) و مرحوم فيض كاشانى (91) در اين جهتبا او موافقند. مرحوم شيخ حر عاملى هم با قبول لزوم اثبات حجيت دليل سمعى به دليل عقلى و استفاده از ادله عقلى قطعى در اصول دين مىفرمايد: با تتبع معلوم مىشود كه هر مقدمه عقلى قطعى كه به اصول و اعتقادات اقامه مىشود در كنار آن نصى متواتر هم وجود دارد. (92)
اما اصوليان با اين كه استدلال عقلى و كلامى را براى اثبات اصول دين و اعتقاد به آن براى همه لازم نمىدانند و در اعتقاديات اطمينان و قطع را كافى مىدانند، اگرچه از روايات و كلمات معصومان حاصل آيد ولى استدلالات كلامى را به عنوان راهى براى اثبات اصول اعتقادى دينى مىپذيرند، بلكه برخى از آنان علم كلام را در اجتهاد شرط دانسته و براى مجتهد معرفت آن را لازم مىدانند. (93)
فهرست منابع:
1. قرآن كريم.
2. استرآبادى، محمد امين، الفوائد المدنية، دار النشر لاهل البيت عليهم السلام.
در اين جا به صورت فشرده اختلاف اصوليان و اخباريان در اين چهار دليل به ترتيب بيان مىكنيم:
الف) كتاب
اصولى استناد به قرآن را در احكام الهى جايز مىداند و كتاب خدا را يكى از منابع و مدارك احكام به شمار مىآورد، ولى اخبارى هيچ آيهاى را بدون تفسير معصوم عليه السلام حجت نمىداند; يعنى تفسير را فقط در شان پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام مىداند.
البته روشن است كه اگر اختلاف فقط منحصر به استناد به قرآن در احكام بود هيچ مشكلى پديد نمىآمد; زيرا اولا: تعداد آيات احكام در قرآن كم است. ثانيا: در مورد همه آنها مىتوان گفت كه رواياتى از معصومان عليهم السلام رسيده است. ولى چون اخبارى ظواهر قرآن را به طور كلى از حجيت و اعتبار انداخته است لذا در نظر آنان فهم قرآن بدون اهلبيت عليهم السلام، حتى در آيات مربوط به مواعظ، اخلاقيات، توحيد، معاد و... ممكن نيست. و بطالت اين امر بديهى است مگر آن كه آنان اينگونه امور را از ضروريات بدانند.
مرحوم ملا محمد امين استرآبادى در اين باره سؤال و جوابى طرح مىكند كه: شما گروه اخباريان با ظواهر قرآن مثل «اوفوا بالعقود» و «او لامستم النساء...» چگونه عمل مىكنيد؟ بعد جواب مىدهد كه: ما فحص از احوال آنها را لازم مىدانيم، يعنى بايد به كلام عترت طاهره مراجعه شود و اگر مقصود حاصل شد و حقيقت آشكار گشتبه آن عمل مىكنيم و در غير اين صورت توقف مىكنيم... . (65)
مرحوم صاحب حدائق هم در اين باره مىنويسد: آن چه ما از كلام متاخران اخباريان اطلاع پيدا كرديم در مورد ظواهر قرآن بين افراط و تفريط است; برخى از آنان فهم هيچ چيزى، حتى مثل «قل هو الله احد» را بدون تفسير اهل عصمت عليهم السلام منع مىكنند و برخى از آنان فهم قرآن را جايز مىدانند و تا اندازهاى در اين زمينه پيش مىروند كه نزديك است ادعاى مشاركتبا اهل بيت در تاويل مشكلات و حل مبهمات قرآن كنند.
سپس مىفرمايد: تحقيق آن است كه روايات در اين باره متعارضاند، ولى اخبار منع از فهم و تفسير قرآن هم فراوان است و هم در دلالت صريحتر. آن گاه تعدادى از اين روايات را نقل كرده و از مرحوم شيخ طوسى نقل مىكند كه معانى قرآن بر چهار قسم است:
اول: آنها كه علمشان مختص خداى تعالى است و هيچ كسى حق سخن گفتن درباره آنها را ندارد.
دوم: آياتى كه ظاهر آنها مطابق مراد و مقصود از آنها است. پس هر شخصى كه عالم به لغت عربى باشد معناى آن آيات را مىداند، مانند:
«و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق» ; (66)
نكشيد انسانى را كه خداوند كشتن او را حرام كرده است جز به حق.
سوم: آياتى كه مجمل هستند و ظاهر آنها مطابق مراد و مقصود تفصيلى از آنها نيست، مثل:
«اقيموا الصلاة» رحمه الله (67)
نماز را بپا داريد» .
چهارم: آياتى كه الفاظ آنها دو يا چند معنا دارد كه هر كدام از آنها ممكن است مراد باشد. در اين گونه آيات نبايد كسى بدون پيامبر يا امام معصوم اقدام به بيان مراد خدا كند.
سپس مرحوم شيخ در تاييد سخن خود روايتى از امير المؤمنين على عليه السلام نقل مىكند كه در آن كلام خدا به سه قسم تقسيم شده است: اول: آياتى كه عالم و جاهل آنها را مىدانند. دوم: آياتى كه نمىشناسد آنها را مگر كسى كه ذهنى صاف و حسى لطيف و عقلى صحيح داشته باشد كه خداوند سينه او را براى اسلام فراخ كرده است. سوم: آياتى كه جز خدا و پيامبر و راسخان در علم آن را نمىدانند... .
آن گاه صاحب حدائق مىفرمايد: قسم دوم از چهار قسم شيخ همان قسم اول از كلام اميرالمؤمنين عليه السلام است كه جاهل و عالم آن را مىداند. اين قسم از آيات دلالتشان محكم و در صحت استدلال به آنها هيچ شك و شبههاى نيست و كسى كه از اين هم منع كند حرف بىدليل مىزند» . (68)
مرحوم ملا احمد نراقى درباره عمل به ظواهر قرآن مىفرمايد:
همه مجتهدان قائلاند: هر آيهاى كه ظاهر يا نص در امرى باشد عمل به آن جايز است و تفسير هم مىشود كرد اگرچه نصى در تفسير آن وارد نشده باشد. و حق هم با مجتهدان است. برخلاف اخباريان كه مىگويند: بر ما جايز نيستبه آيهاى از قرآن عمل كنيم يا آن را تفسير نماييم بدون اين كه نصى از معصوم رسيده باشد... . سپس مىفرمايد: دليل بر اين مطلب امورى است:
اول: در بيشتر آيات به صراحت ما را مخاطب قرار داده و مىفرمايد: «يا ايها الذين آمنو» و «يا ايها الناس» و «انما وليكم الله» و امثال اين آيات. و بعد از آن كه ثابتشد خطاب براى ماست و اصول و قواعد لفظى را هم معتبر دانستيم و به وجوب اطاعتخداى سبحان هم قائل شديم، عمل به مراد خداى تعالى بنابر مقتضاى اصول واجب خواهد بود.
دوم: اخبار مشهورى كه قرآن را براى ما نور، دليل و... معرفى مىكند.
سوم: اخبار مشهورى كه امر به تمسك به قرآن مىكند، مانند حديث ثقلين كه بين فريقين متواتر است.
بعد امورى ديگر را ذكر كرده و مىفرمايد: بدان، بحث در اين مسئله فائدهاش كم است و آن فقط در مسئله تقديم خبر موافق با ظاهر قرآن در هنگام تعارض است در صورتى كه مرجعى ديگر براى حديث مقابل - بنابر قولى - نباشد; زيرا هيچ آيهاى در اصول و فروع نداريم جز اين كه در بيان آن يا در حكمى موافق آن خبر يا اخبار زيادى وارد شده است; بلكه در بيشتر موارد آيات، اجماع قائم شده است. اضافه بر اين كه بيشتر آيات اصول و فروع، بلكه همه آنها به گونهاى است كه حكم در آنها به امورى مجمل تعلق گرفته است كه عمل به آنها قبل از مراجعه به تفاصيل آنها در اخبار، ممكن نيست. (69)
بنابراين، با اين بيان مرحوم نراقى روشن شد كه اختلاف ميان اخبارى و اصولى در باب حجيت ظواهر قرآن هم ريشهاى و عميق نيست، بلكه اختلافى صورى و لفظى است.
ب) سنت
در اين كه سنت از جمله منابع و مدارك احكام شرعى مىباشد ميان اخبارى و اصولى اختلافى نيست و هر دو در اين امر با هم اتفاق دارند، جز اين كه اخبارى همه احاديث كتب اربعه شيعه را قطعى الصدور مىداند، ولى اصوليان در اين باب اختلاف دارند و برخى همچون ملااحمد نراقى و مرحوم آقا رضا همدانى روايات كتب اربعه شيعه را اگرچه مقطوع الصدور نمىدانند، ولى همه انها را موثوق الصدور يا مظنون الصدور دانسته و قائل به اعتبار آنها مىباشند و برخى ديگر كه اكثر اصوليان باشند قائلاند كه همه روايات بايد از جهتسند ملاحظه شود و رجال موجود در آنها از ضعاف نباشند و ارسالى در طريق آنها وجود نداشته باشد.
مسئله ديگرى كه ميان اخبارى و اصولى در رابطه با عمل به سنت وجود دارد اين است كه اخبارى چون عمل به ظن را به طور مطلق جايز نمىداند، به روايتى كه دلالتش نص يا صريح نباشد عمل نمىكند; يعنى علاوه بر اين كه قائل است روايتبايد مقطوع الصدور باشد همين طور قائل است كه دلالت آنها هم بايد قطعى و علمآور باشد، برخلاف اصولى كه چون قائل به حجيت ظن خاص استبه خبر واحد ثقه يا صحيح، يعنى عدل عمل مىكند و در دلالت هم ظهور را كافى مىداند.
مرحوم ملا محمد امين استرآبادى مىگويد:
«انهم [اى الاخباريين] لم يعتمدوا فى فتاويهم و احكامهم الا على دلالات واضحة صارت قطعية بمعونة القرائن الحالية او المقالية و تلك القرائن وافرة فى كلام اهل البيت عليهم السلام لا فى كتاب الله و لا فى كلام رسوله صلى الله عليه و آله وسلم... و اوجبوا التوقف والاحتياط عند ظهور خطاب يكون سنده او دلالته غيرقطعى لانه من باب الشبهات فى نفس الاحكام (70) ;
اخباريان در فتاوا و احكامشان جز بر دلالت واضح و روشن كه به واسطه قراين حالى و مقالى قطعى شده باشد، اعتماد نمىكنند و اين قراين تنها در كلام اهل بيت عليهم السلام به وفور يافت مىشود نه در كلام خدا و رسولش صلى الله عليه و آله وسلم... و سبتبه خطابى كه سند يا دلالش قطعى نباشد از باب اين كه شبهه در نفس احكام است احتياط و توقف مىكنند» .
به نظر مىرسد به همين جهت است كه اخباريان هيچيك از مفاهيم را قبول ندارند، ولى اصوليان برخى از آنها را حجت دانسته و طبق آن فتوا مىدهند. اما درباره مفهوم اولويت، بحثى است كه در بحث عقل به آن اشاره خواهد شد.
ج) اجماع
اجماع بما هو اجماع از نظر عالمان شيعه اعم از اصولى و اخبارى هيچ گاه به عنوان يكى از ادله و مدارك احكام الهى مطرح نبوده و هيچيك از علماى شيعه به اين عنوان در فتاواى خود به آن استناد نكرده است، بلكه شيعه از اول به اجماع از آن جهت كه كاشف از قول معصوم است اعتماد كرده و در برخى موارد به آن عمل كرده است. و اختلاف درباره اجماع فقط در كاشف بودنش از قول معصوم وعدم آن مىباشد.
اما اخباريان معتقدند كه اجماع به هيچ وجه كاشف از قول معصوم نيست، گرچه مرحوم استرآبادى در دو مورد كاشف بودن آن را پذيرفته و آن را معتبر دانسته است. او مىگويد:
«اما الاجماع بمعنى اتفاق اثنين فصاعدا على حكم بشرط ان يعلم دخول المعصوم فى جملتهم علما اجماليا فهو من اصطلاح جمع من متاخرى اصحابنا و قد اعتراف المحقق الحلى و غيره من المحققين بانه من الفروض الغير الثابتة; (71)
اجماع به معناى اتفاق دو نفر يا بيشتر بر حكمى به شرط علم اجمالى به دخول معصوم در ميان آنها، از اصطلاحات جمعى از متاخران اصحاب ماست. و محقق حلى و ديگر محققان معترفاند كه چنين اجماعى از فرضهاى غير ثابت مىباشد» .
بعد مىگويد: بر فرض تسليم، چنين اجماعى در حقيقت اجمالا به خبر معصوم برگشت مىكند، پس آن را نمىشود بر اخبارى كه تفصيلا به معصوم منسوب است، ترجيح داد.
سپس مىفرمايد: اصحاب ما لفظ اجماع را بر دو معناى ديگر اطلاق كردهاند:
اول: اتفاق جمعى از قدماى اخبارى ما بر فتوا به روايتى و ترك فتوا به روايتى ديگر كه برخلاف روايت اول باشد. من اين اجماع را معتبر مىدانم; زيرا قرينه استبه اين كه روايتى كه عمل بر آن شده از باب بيان حق وارد شده است نه از باب تقيه... .
دوم: فتواى جمعى از اخباريان، مانند صدوق، پدرش، محمد بن يعقوب كلينى و شيخ طوسى... اين اجماع هم در نظر من معتبر است; زيرا دلالت قطعى عادى دارد كه نصى به آنها رسيده است. (72)
مرحوم ملا احمد نراقى بعد از نقل اين دو نوع اجماع از مرحوم استرآبادى در مورد قسم اول مىفرمايد:
«فهو فى الحقيقة ليس من ادلة الحكم بل من شواهد صحة الخبر او رجحانه فهو خارج عن محط الكلام فهو من القرائن لاعتبار الخبر و لا كشف فيه عن قول المعصوم; (73)
اين قسم در حقيقت از ادله حكم نيست، بلكه از شواهد صحتخبر يا رجحان آن مىباشد. پس از محل كلام خارج است. و از قراين اعتبار خبر مىباشد نه كاشف از قول معصوم» .
صاحب حدائق معتقد است مجتهدان اگرچه در كتب اصولى خود اجماع را از ادله حكم مىدانند، ولى در مقام تحقيق در كتابهاى استدلالى در ثبوت و حصول آن مناقشه مىكنند و در تحقق آن و وجود مدلولش منازعه دارند تا آن جا كه اثر اجماع به طور كلى از بين رفته است. كسى كه كتب استدلالى، مانند معتبر و مسالك و مانند آنها را نگاه كند به اين امر پى مىبرد» . (74)
اين سخن صاحب حدائق شايد در مورد اجماع منقول درستباشد، ولى در مورد اجماع محصل و در مورد اجماعى كه مرحوم استرآبادى مطرح كرد جاى بحث و تامل است. مرحوم آيت الله خوئى مىفرمايد: اصحاب، تسالم دارند كه بىهوشى و سكر و امورى ديگر كه موجب ازاله عقلاند مانند خواب، ناقض وضوست; عمده دليل در اين مسئله تسالم و اجماعى است كه از تعداد زيادى نقل شده است. بلى صاحب حدائق و وسائل در اين باره توقف نمودهاند، ولى توقف آنها ضررى به اجماع نمىزند، زيرا مدار در حجيت اجماع حصول قطع يا اطمينان به قول معصوم است و چون در اين مسئله از اتفاق اصحاب براى ما اطمينان به قول معصوم يا وجود دليل معتبر حاصل مىشود پس چارهاى جز پيروى از آن نداريم... .
سپس مىفرمايد: محقق همدانى رحمه الله مىگويد: در احكام شرعى خيلى كم اتفاق مىافتد كه از اتفاق اصحاب قول معصوم يا وجود دليل معتبر استكشاف كرد همان طور كه اطلاع براجماع هم كم اتفاق مىافتد چنان كه در مورد مسئله ما وجود دارد. (75)
مرحوم فيض كاشانى هم مىفرمايد: اجماع نيز دو قسم است: اجماع معتبر و اجماع غيرمعتبر. اجماع معتبر آن است كه همه استيا همه فرق اماميه من حيث لايشذ، به امرى متفق باشند، به گونهاى كه هر كه بر دين پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم يا به مذهب اهل بيت قايل باشد آن امر را به جهت آيتى يا حديثى كه در آن وارد شده بپذيرد و اگر كسى مخالفت كند از دين يا مذهب بيرون رود... و اين قسم اجماع را ضرورى دين يا مذهب نيز گويند و به تواتر ثابت مىشود. و مثل چنين اجماعى هرگز مخالف قرآن يا حديث نيست، بلكه آن را البته مستندى از كتاب يا سنت مىباشد; چرا كه همه امت نمىشود كه از پيش خود سخنى اختراع كنند بى آن كه در قرآن يا حديثباشد... .
اما اجماع غير معتبر آن است كه يك كس بيشتر از امتيا فرقه اماميه مذهبى اختيار كند و اتفاق آراى مردمان را بر آن دعوا نمايد. .. مثل اين اجماع، متواتر نمىباشد و آن را اجماع منقول به خبر واحد مىگويند و در حقيقت اجماع نيست. (76)
ظاهرا در حجيت اجماع همه امت در امرى كسى مخالف نيست، ولى وجود چنين اجماعى بدون روايتيا دليل ديگرى امرى ناممكن مىنمايد.
مرحوم آيت الله بروجردى هم مىفرمايد: اتفاق قدما در مسئلهاى، اجماع معتبر است. پس اگر همه قدما در مسئلهاى فتوا دهند و در كتابهاى اصول آنها كه از ائمه اخذ كردهاند بوده باشد، مفيد اجماع و كاشف از قول معصوم است. (77)
بدين ترتيب با توجه به مطالب نقل شده درباره اجماع روشن شد كه اختلاف اخبارى و اصولى در اين امر هم اختلافى عميق و ريشهاى نيست، لذا مرحوم ملا احمد نراقى مىفرمايد: نفى كنندگان حجيت اجماع... طايفهاى از اخبارياناند. و ريشه مخالفت آنان غفلت از مراد قائلان به حجيت آن است; زيرا آنان وقتى عامه را ديدند كه به اجماع استناد مىكنند و مرادشان اجماع لماستبدون وجود معصوم در ميان آنها و اجماع را بماهو اجماع حجت مىدانند، و از طرفى مىبينند اصوليان شيعه هم لفظ اجماع را به كار مىبرند پس امر بر آنان مشتبه شده و گمان كردهاند كه اصوليان شيعه هم مرادشان همان چيزى است كه علماى عامه مىگفتند. پس شروع به بدگويى از آنان كرده و حجيت اجماع را نفى كردهاند. به همين جهت است كه اخباريان متاخر از اين گفتارها دستبرداشته و به اين امر ا كتفا كردهاند كه چنين اجماعى واقع نشده يا علم به آن ممكن نيستيا فائدهاى ندارد; زيرا روشن است وقتى علم به دخول معصوم يا قول او در اجماع شرط شد، حجيت آن را نمىتوان نفى كرد. (78)
د) عقل
اصوليان معتقدند كه يكى از ادله اثبات حكم شرعى عقل است، ولى در مقابل اخباريان هيچگونه حكمى براى عقل قائل نيستند. بحث درباره عقل و اختلاف اخباريان و اصوليان را درباره آن در سه جهت پى مىگيريم:
1. حكم عقل به وجوب و حرمت
اخباريان اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند و در اين جهتبا اشاعره مخالفاند، ولى وجوب و حرمت ذاتى را نمىپذيرند.
مرحوم ملامحمد امين استرآبادى مىگويد:
«هنا مسالتان: احداهما الحسن و القبح الذاتيان و الاخرى الوجوب و الحرمة الذاتيان... و بين المسالتين بون بعيد. الاترى ان كثيرا من القبايح العقلية ليس بحرام فى الشريعة و نقيضه ليس بواجب فى الشريعة. و معنا القبيح العقلى ما ينفر الحكيم عنه و ينسب فاعله الى السفه. على ما ذكره المحقق الطوسى فى بعض تصانيفه; (79)
در اين جا دو مسئله است: حسن و قبح ذاتى و دوم وجوب و حرمت ذاتى... و بين اين دو تفاوت زياد است. آيا نمىبينى كه بيشتر قبايح عقلى در شرح حرام نيست و نقيض آن هم در شرع واجب نيست. و معناى قبيح عقلى بنا بر بيان محقق طوسى در برخى نوشته هايش، آن است كه حكيم از آن نفرت دارد و فاعلش منسوب به سفاهت مىشود» .
مرحوم شيخ حسين كركى نيز مىفرمايد: حسن بعضى افعال، مانند عدل به اين معناست كه فاعل آن نزد عقلا، مستحق مدح و ثواب است و قبح بعضى ديگر، مانند ظلم به اين معناست كه فاعل آن مستحق ذم و عقاب است. و اين از امورى است كه عقول به آن شهادت مىدهند حتى كسى كه معرفتشرايع را ندارد و اقرارى به صانع نمىكند... .
سپس مىفرمايد: بدان همان طور كه حسن و قبح عقلىاند همين طور حليت و حرمت هم عقلىاند، ولى ذاتى نيستند بلكه حليت و حرمتبه وجوه و اعتبارتاند. و به همين جهت است كه تبديل آنها جايز است. پس مىشود چيزى در شريعتى حلال باشد و در شريعتى ديگر حرام. و شرع در جايى كه عقل حليت و حرمت را درك نمىكند كاشف است... .
بعد مىفرمايد: كسى كه حسن و قبح عقلى را انكار مىكند جزم به چيزى از امور دين براى او ممكن نخواهد بود، زيرا در نظر او اجراى معجزه بر دست دروغگو و خلف وعده از خداى تعالى جايز خواهد بود. (80)
اشكال اين سخن خيلى روشن است; زيرا معلوم است كه حرمت ظلم و وجوب عدل هيچ گاه قابل تغيير و تبديل نيست، اگر ظلم بد است و حرام هميشه و در همه جا و از همه كس و عدل هم همين طور و به همين جهت است كه اصوليان درك حسن و قبح چيزى را توسط عقل عبارت از حكم آن مىدانند و هر دو را عقلى و ذاتى مىدانند. البته روشن است كه اين حكم عقل اولا و بالذات مربوط به عدل و ظلم است و ا ين دو متعلق حكم عقلاند و افعال ديگر هر كدام مصداق عدل شد واجب و حسن خواهد بود و اگر مصداق ظلم شد، حرام و قبيح.
به نظر مىآيد اين اختلاف هم بين اصولى و اخبارى عميق و ريشهاى نيست و ثمره مهمى بر آن مترتب نمىشود. در اين باره مرحوم سيد محمد باقر صدر مىفرمايند:
«اما ما يسمى بالدليل العقلى الذى اختلف المجتهدون و المحدثون فى انه هل يسوغ العمل به او لا فنحن و ان كنا نؤمن بانه يسوغ العمل به و لكنا لم نجد حكما واحدا يتوقف اثباته على الدليل العقلى بهذا المعنى بل كل ما يثبتبالدليل العقلى فهو ثابت فى نفس الوقتبكتاب او سنة; (81)
اما دليل عقلى كه مجتهدان و محدثان در جواز عمل بر طبق آن و عدم جواز عمل اختلاف دارند، اگر چه به جواز عمل بر آن ايمان داريم، ولى حكمى نيافتيم كه اثباتش به دليل عقلى به آن معنا كه مورد اختلاف است متوقف باشد، بلكه هر چيزى كه به دليل عقلى ثابتشده، دليلى از كتاب يا سنت هم به آن موجود است» .
2. قياس
قياس از نظر شيعه در استنباط احكام شرعى هيچ گونه مدركيتى ندارد و همه علماى شيعه در نفى آن اتفاق دارند. مرحوم ملااحمد نراقى در اين باره مىنويسد:
«قياس مستنبط العلة باقسامه عندنا معاشر الشيعة باطل و اثبات احكام الشرع به غير جائز و لم يخالف فيه منا احد الا ابن الجنيد فى بدو امره و نسبه السيد فى بعض رسائله الى الفضل بن شاذان بل مطلق القياس كذلك و اما ما يعمل به اصحابنا... انه ليس بقياس; (82)
همه اقسام قياس مستنبط العله نزد ما شيعيان باطل است و اثبات احكام شرع به وسيله آن جايز نيست. و در اين امر احدى مخالف نيست جز ابن جنيد (كه او هم مخالف بوده) در ابتدا و سيد مرتضى در بعضى رسائلش به فضل بن شاذان هم نسبت مخالفت داده است، بلكه همه انواع قياس نزد شيعه باطل است و برخى از انواع آن كه اصحاب ما به آن عمل كنند... در حقيقت قياس نيست» .
منظور ايشان از قياس مقبول; «قياس اولويت» و «قياس منصوص العلة» است كه پيش از اين مطالب درباره آنها بحث مىكند و اختلاف علما را درباره آنها طرح و خود قائل به تفصيل مىشود.
در ميان اخباريان نيز اين دو نوع قياس مورد بحثبوده است. مرحوم ملا محمد امين استرآبادى هم از قياس اولويتبا عنوان «مفهوم موافقت» و «قياس جلى» اسم برده و آن را حجت دانسته است. (83)
مرحوم سيد نعمت الله جزائرى گفته است: اكثر اصحاب اگرچه انواع قياس مساوات را نفى نمودهاند، ولى حجيت قياس اولويت و منصوص العلة را قبول كرده و آن را مناط و مدرك احكام شرعى قرار مىدهند. و ما در شرح تهذيب و استبصار در نفى حجيت آن دو و عدم صلاحيت آنها براى دلالتبر احكام، دلايل زيادى آورديم.
سپس ايشان قياس ابليس را قياس اولويت دانسته و رواياتى هم در اين زمينه نقل كرده و در آخر كلامش فرموده است كه استفاده تحريم كتك زدن پدر و مادر از آيه «لا تقل لهما اف» (84) ; قياس اولويت نيست، بلكه خود لفظ عرفا بر آن دلالت دارد; زيرا هر كس اين لفظ را بشنود تحريم ضرب را از آن مىفهمد، اگرچه قياس اولويت را هم نداند. (85)
مرحوم ملا احمد نراقى هم روايات و ادلهاى را كه ايشان از آنها براى نفى حجيت قياس اولويت و منصوص العلة استفاده مىكند متعرض شده و از آنها جواب داده است. (86)
3. استناد به عقل در اصول دين
پيش از اين، اختلاف اخبارى و اصولى در مدرك و مستند بودن عقل براى احكام شرعى بيان شد. در اين جا به اختلاف اين دو گروه در استفاده از عقل در اصول دين نظرى مىافكنيم.
از كلمات مرحوم ملا محمد امين استرآبادى استفاده مىشود كه ايشان عقل را فقط در اثبات صدق دعواى نبوت معتبر مىداند و در ساير اصول دين و معارف اعتقادى براى آن هيچگونه اعتبارى قائل نيست. او مىگويد: انظار عقلى دو قسماند: يكى آن چه ماده فكر، بلكه صورت آن نيز از جانب اصحاب عصمتباشد و دوم آن چه اين گونه نباشد. قسم اول، نزد خداى تعالى مقبول و مورد رغبت الهى است; زيرا از خطا مصون و معصوم است. و قسم دوم، به جهت وقوع خطاى كثير در آن مقبول نيست. و اثبات رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بر امتيا از اين باب است كه اطلاع بر معجزهاش موجب قطع به صدق ادعاى او مىشود حدسا، همان طور كه از احاديث استفاده مىشود يا از قسم اول استدلال عقلى و فكر و استخراج فروع از قواعد كلى مىباشد. (87)
و نيز مىگويد: علوم نظرى دو قسماند: قسم اول به مادهاى نزديك احساس منتهى مىشود كه علم هندسه و حساب و اكثر ابواب منطق از اين قسم است. دوم آن كه به مادهاى بعيد از احساس منتهى مىشود و حكمت الهى و طبيعى، علم كلام، علم اصول فقه، مسائل نظرى فقهى و بعضى قواعد مذكور در كتابهاى منطقى از اين قسم به شمار مىآيد. در اين موارد چارهاى جز تمسك به كلام معصومان نيست. (88)
هم چنين مىگويد: روش اخباريان در مسائل غيرضرورى دينى اعم از كلامى، اصولى، فقهى و غير آنها عدم اعتماد است مگر بر روايات صريح از عترت طاهره عليهم السلام. (89)
مرحوم شيخ حسين كركى (90) و مرحوم فيض كاشانى (91) در اين جهتبا او موافقند. مرحوم شيخ حر عاملى هم با قبول لزوم اثبات حجيت دليل سمعى به دليل عقلى و استفاده از ادله عقلى قطعى در اصول دين مىفرمايد: با تتبع معلوم مىشود كه هر مقدمه عقلى قطعى كه به اصول و اعتقادات اقامه مىشود در كنار آن نصى متواتر هم وجود دارد. (92)
اما اصوليان با اين كه استدلال عقلى و كلامى را براى اثبات اصول دين و اعتقاد به آن براى همه لازم نمىدانند و در اعتقاديات اطمينان و قطع را كافى مىدانند، اگرچه از روايات و كلمات معصومان حاصل آيد ولى استدلالات كلامى را به عنوان راهى براى اثبات اصول اعتقادى دينى مىپذيرند، بلكه برخى از آنان علم كلام را در اجتهاد شرط دانسته و براى مجتهد معرفت آن را لازم مىدانند. (93)
فهرست منابع:
1. قرآن كريم.
2. استرآبادى، محمد امين، الفوائد المدنية، دار النشر لاهل البيت عليهم السلام.
2. براى مقايسه روايات مكتب اهل بيت عليهم السلام و مكتب خلفا در اين زمينه ر.ك: سيد مرتضى عسكرى، نقش ائمه در احياء دين، ج 12. در اين كتاب روايات رسيده درباره خلقت آدم به صورت خدا و دست و صورت و چشم و پا و ساق و عرش و كرسى داشتن خداى سبحان مورد تحقيق و بررسى قرار گرفته و امتياز مكتب اهل بيت عليهم السلام با مكتب خلفا به خوبى تبيين شده است.
3. سيد شهاب الدين نجفى مرعشى، شرح احقاق الحقج 1، ص 168.
4. احمد شهرستانى، ملل و النحل، ج 1، ص 165.
5. همان، ص 172. پيشتر گفته شد كه در ميان شيعه و اصحاب ائمه عليهم السلام فرقهاى را نمىتوان يافت كه همچون حشويه اهلسنت قائل به تجسم خداى سبحان و اعضاء و جوارح داشتن او شوند. بنابراين تقسيم شيعه اخبارى توسط شهرستانى به مشبهه و سلفيه، اعتبار علمى و تاريخى ندارد.
6. سيد شريف جرجانى، شرح المواقف، ج 8 ، ص 392. با توجه به نزديكى عبارت شرح مواقف با عبارت شهرستانى معلوم است كه او اين مطلب را از شهرستانى اخذ كرده است.
7. محمد امين استرآبادى، الفوائد المدنية، ص 44.
8. محمد بن حسن حر عاملى، الفوائد الطوسيه، ص 371.
9. همان، ص 446.
10. شيخ يوسف بحرانى، لؤلؤة البحرين، 117.
11. محمد تقى اصفهانى، هداية المسترشدين، ص 483- 484.
12. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ح 27، ص 144.
13. همان، ص 148 و نيز ر. ك: ص 136، 153.
14. همان، ص 146.
15. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 47، ص 394.
16. ملا محمد مهدى نراقى، انيس المجتهدين، ص 246.
17. در آينده در بحث از مصادر استنباط حكم شرعى به اين نكته اشاره خواهد شد.
18. شيخ يوسف بحرانى، حدائق الناظرة، ج 1، ص 167- 171.
19. آقا بزرگ تهرانى، الذريعه، ج 16ص 95.
20. شيخ جعفر كاشف الغطاء، الحق المبين فى تصويب المجتهدين و تختطئة جهال الاخباريين به نقل از: الذريعة، ج 7، ص 37.
21. محمد بن حسن حر عاملى، الفوائد الطوسية، ص 446- 450.
22. محمد امين استرآبادى، الفوائد المدنيه، ص 28.
23. همان، ص 128.
24. همان، ص 150.
25. محمد بن حسن حر عاملى، الفوائد الطوسية، ص 447.
26. نجم الدين محقق حلى، المعارج، ص 117.
27. عبدالله فاضل تونى، الوافيه، ص 295.
28. شيخ حسين عاملى كركى، هداية الابرار، ص 192.
29. همان، ص 193- 194.
30. محمد بن حسن حر عاملى، الفوائد الطوسية، ص 457.
31. ملا محسن فيض كاشانى، ده رساله، رساله راه صواب، ص 125- 126.
32. در اين جا از اين امور پنجگانه فقط يكى مورد بحث قرار مىگيرد و برخى ديگر در مباحثبعدى خواهد آمد.
33. ملا احمد نراقى، مناهج الاحكام، ص 256 و 257. بحث اجتهاد و تقليد.
34. ملا احمد نراقى، مناهج الاحكام، ص 271.
35. ملامحمد مهدى نراقى، انيس المجتهدين، ص 243.
36. همان.
37. همان، ص 246.
38. ملامحمد مهدى نراقى، انيس المجتهدين، ص 246.
39. ملا احمد نراقى، عوائد الايام، ص 356 و 357.
40. محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول، ص 463. و ر.ك: سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح، الاجتهاد و التقليد، ص 20.
41. سيد رضا صدر، الاجتهاد و التقليد، ص 31.
42. آقا بزرگ تهرانى، تاريخ حصر اجتهاد، ص 77.
43. شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص 43.
44. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام، ص 256.
45. همان، ص 246- 265.
46. همان، ص 268- 269.
47. مرحوم سيد صدر الدين محمد بن ميرباقر قمى همدانى صاحب شرح وافيه از اساتيد مرحوم آيت الله آقا وحيد بهبهانى مىباشد. مرحوم آقابزرگ تهرانى مىگويد: از وحيد بهبهانى حكايتشده است كه در هنگام شرح كتاب وافيه نزد استادش حاضر مىشده است و تا نصف آن شرح استادش را همراهى مىنموده. به همين جهت است كه نصف اخير شرح مذكور به مذاق اخباريان نزديكتر از نصف اول آن است. الذريعه، ج 14، ص 166.
48. نساء (4)، آيه 59.
49. ملا احمد نراقى، مناهج الاحكام، ص 269.
50. ملا محمد مهدى نراقى، انيس المجتهدين، ص 243، بحث اجتهاد و تقليد.
51. همان، ص 249.
52. سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح، الاجتهاد و التقليد، ص 25.
لطفا منتظر باشید ...
