اثبات حقنگری و حقانیت دین از راه تامل در ژرفای آن نسخه متنی

اثبات حق‏نگرى و حقانيت دين از راه تامل در ژرفاى آن

دكتر احمد بهشتى

هيچ حقيقتى مانند دين دستخوش تعريفات متناقض و گوناگون نشده است. برخى دين را به مجموعه‏اى از اوامر و نواهى كه مانع عمل‏كرد آزاد استعدادهاى ما مى‏گردد، تعريف كردند و برخى ديگر، آن را همان اخلاق دانستند كه احساس و عاطفه به آن، تعالى و گرما و روشنى بخشيده است.

«ماركس‏» دين را افيون توده‏ها ناميد و «بوزانكه‏» آن را همان چيزى دانست كه انسان برايش مى‏ميرد و از آن، دست نمى‏شويد. (1)

در عين حال، آنان كه به دين با نگاه بدبينانه نگريسته و كوشيده‏اند كه آن را مضر به حال بشر معرفى كنند و در طرد و دفع آن، با شدت و قدرت هرچه بيشتر بكوشند، همواره در اقليت‏بوده‏اند و بايد بگوييم: اگر دين آنها را طرد و دفع نكرده باشد، آنها هم به طرد و دفع دين توفيق نيافته وخود در جازده و از حركت‏باز مانده‏اند.

بى جهت نيست كه هربرت اسپنسر مى‏گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه‏ى موجودات، تجليات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت ماست‏» و نيز مى‏گويد: «دين پاسخ انسان است‏به نداى الهى‏». (2)

آيا حقيقت، اعتراف پذير است‏يا انكار پذير و آيا ممكن است كه انسان نداى الهى را بدون پاسخ بگذارد؟

محال است كه چهره‏ى حقيقت در زير گل و لاى اوهام و شبهات و در پرده‏ى عناد و انكار مخفى بماند و غير ممكن است كه نداى حق را در نداهاى بى بنيان و ناپايدار باطل كه طنين خود را بايد مديون آهنگ پر طنين و مستمر حقيقت‏بدانند، گم و مخفى سازند. آرى:

همه عالم صداى نغمه‏ى اوست

كه شنيد اين چنين صداى دراز

بى جهت نيست كه قرآن مجيد مى‏گويد:

«انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابياو مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق‏والباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال‏». (3)

خداوند، آبى از آسمان نازل كرد و واديها به اندازه‏ى ظرفيت‏خود از آن، جريان و سيلان پيدا كرد و سيل از آن، كفى بلند و برآمده برداشت و از آنچه براى طلب زيور يا متاع، آتش بر آن مى‏افروزند نيز كفى مانند آن است. خداوند حق و باطل را اين‏گونه مثل مى‏زند (سرانجام) كف به كنار افتاده، نابود مى‏شود. ولى چيزى كه به مردم سود مى‏دهد، در زمين مى‏ماند; خداوند مثلها را اين‏گونه مى‏زند.

از اين آيه بر مى‏آيد كه باطل، اگر جولان چند روزه‏اى دارد، در سايه‏ى دولت پايدار حق است. چنان كه اگر راست نبود، دروغ هيچ‏بود.

تا نباشد راست كى باشد دروغ؟

آن دروغ از راست مى‏گيرد فروغ

بررسى ملاكات

در عين حال، آنان كه به دين، با نظر عناد و دشمنى نگريسته‏اند، با يك مشكل بزرگ روبه‏رو بوده‏اند و آن اين كه:اديانى مى‏ديده‏اند كه قبول حقانيت و حق‏نگرى آنها مشكل يا محال بوده‏است.

بنابر اين، نمى‏شود همه‏ى آنهايى كه دين را طرد و دفع كرده‏اند، به طور كامل محكوم كرد و درست نيست كه همه‏ى آنهايى كه دين را خوشبينانه تعريف كرده‏اند، تاييد نمود. چرا كه ممكن است دسته‏ى اول درگير با اديانى بوده‏اند كه بطلان و باطل‏نگرى آنها محرز بوده و چاره‏اى جز مبارزه و ستيز، براى خود نيافته‏اند و شايد دسته‏ى دوم به تعريفات مجازى يا تبليغى روى آورده و از تعريف حقيقى و جدى سرباز زده و به دور افتاده‏اند.

وانگهى همانهايى هم كه به تعريف جدى وحقيقى روى آورده‏اند، برخى عقل‏گرايانه سخن گفته و بر بعد عقلانى دين تكيه زده‏اند و گروهى از دايره‏ى عاطفه و احساس پاى بيرون ننهاده و بعد عاطفى و احساسى دين را در مدنظر قرار داده‏اند و سرانجام به دسته‏ى سومى برمى‏خوريم كه دين را عمل‏گرايانه تعريف كرده و بعد عملى دين را بر ساير ابعاد آن ترجيح نهاده‏اند يعنى دين را مجموعه‏ى اعمال خاصى پنداشته‏اند.

در حقيقت، هيچ‏كدام با نگاهى جامع و همه جانبه دين را تعريف و توصيف نكرده‏اند و مسلم است كه اين روشها، خود مشكلاتى به بار مى‏آورد كه جبران ناپذير يا حداقل، جبران آن دشوار است.

با ذكر يك مثال ملموس و محسوس بهتر مى‏توانيم فايده‏ى كل‏نگرى وجزءانگرى را آشكار كنيم. ممكن است عضوى كه در ساختار كالبدى به كار رفته، به تنهايى نه زيبا باشد و نه جالب توجه. حال آن كه همان عضو وقتى كه در مجموع و در جايگاه واقعى و به همراه كل ديده مى‏شود، بسيار زيباست و حتى كمال آن مجموعه به وجود آن جزء است; چنان‏كه كمال آن جزء هم در اين است كه در ضمن آن كل باشد. خلاصه اين‏كه: نه جزء بدون كل به كمال مطلوب رسيده و نه كل بدون جزء.

شيخ الرئيس سخن جالبى دارد. او جزء را به ذاتى و غير ذاتى تقسيم كرده است. جزء ذاتى آن است كه بدون جزئيت تحقق نمى‏يابد; مانند ماده نسبت‏به صورت و جسم. جزء غير ذاتى آن است كه بدون جزئيت، تحقق پذير است، مانند سركه نسبت‏به سركنگبين. در هر دو مورد، وجود كل به وجود اجزاء بستگى دارد; ولى در مورد اول، وجود جزء هم به وجود كل بستگى دارد. حال آن‏كه در مورد دوم چنين نيست.

او مى‏گويد:

«لست اعني بالذاتي انه يكون ضروريا لوجود المركب منه و من غيره... و لكن اعني بالذاتية ان يكون كون العنصر جزءا، امرا ذاتيا له‏». (4)

مقصودم از ذاتى اين نيست كه جزء براى وجود امرى كه مركب از آن و غير آن است، ضرورى باشد...بلكه مقصودم اين است كه جزء بودن براى آن جزء، امرى ذاتى باشد (يعنى بدون جزئيت تحقق پيدا نكند).

بعيد نيست كه جزئيت‏براى اجزاى دين، امر ذاتى باشد و در اين صورت، جزءانگرى در تعاريف، نه تنها ناقص، بلكه گمراه كننده است.

بنابراين، نه تعريفات عقل‏گرا مى‏توانند به تنهايى حقيقت دين را بازگوكنند و نه تعريضهاى عاطفه‏گرا يا عمل‏گرا.

نظام دين، همچون نظام جهان، نظامى است كه اجزاى آن به هم پيوسته و انسجام يافته و هر چيزى در جاى خود و در پيكره‏ى جمع زيبا و نيكوست و نه به تنهايى يا در جايى ديگر.

جهان چون چشم و خال و خط و ابروست

كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

فى المثل، سنگ زدن به جمرات در مراسم حج‏يا هروله رفتن در برنامه‏ى سعى ميان دو كوه جاودانه‏ى صفا و مروه، ممكن است‏به تنهايى كارى بيهوده و دور از منطق عقل و معرفت جلوه كند. اما همين كارها، وقتى كه در كل ديده شود، معنى و مفهوم عارفانه‏اى پيدا مى‏كند كه عقل را مسخر و دل را شيفته و جان را صفا و طراوت مى‏بخشد.

اگر كسى به تنهايى در شب يا روز عاشورا در درون خانه‏ى خود زنجيرى بردارد و از سوز دل بر بازوهاى خود بنوازد يا به سينه‏زنى و نوحه خوانى بپردازد، كارش را ابلهانه تلقى مى‏كنند; حال آن‏كه وقتى همين شخص به همراه يك دسته زنجيرزنى يا سينه زنى به حركت در مى‏آيد، كارش معنى و مفهومى دل انگيز پيدا مى‏كند و عنوان مقدس و والاى «تعظيم شعائر حسينى‏» كمترين مدح و ستايش و تشويقى است كه به كار او داده مى‏شود.

بنابراين، كسانى كه مى‏خواهند دين را تعريف جدى وحقيقى كنند، چاره‏اى جز جامع نگرى و توجه به ابعاد مختلف عقلانى و عاطفى و عملى دين ندارند و راهى غير از اين كه اجزاء را در ارتباط با كل و كل را در ارتباط با اجزاء ملاحظه و مطالعه كنند، در پيش روى آنها نيست.

بدبينى‏هايى كه در مورد دين بوده و هست و بعدا هم خواهد بود، دو عامل دارد:

يكى اين‏كه كم نيستند اديانى كه در بعد معرفتى و بعد عاطفى و بعد عملى دستخوش خرافات و اساطير بسيارند و ديگر اين‏كه كم نيستند خرافات و اساطيرى كه از سوى دشمنان آگاه و دوستان ناآگاه وارد دين به معناى اخص كلمه يعنى دين الهى شده‏اند.

همين دو عامل سبب شده است كه برخى با يك نگرش سطحى بر هرچه نام دين دارد، مهر ابطال بزنند و يا به دليل خرافات و اساطير وارداتى، همه‏ى آنچه در يك دين يا احيانا در همه‏ى اديان وجود دارد، از همين سنخ بدانند. و به عبارت ديگر: حكم اجزاى وارداتى و دخيل را بر كل بار كنند.

اينها اگر به خود زحمت مى‏دادند و به ملاكات توجه مى‏كردند، هرگز گرفتار قضاوتهاى سطحى و عجولانه نمى‏شدند.

حكم ويژه‏ى اهل عناد

آنچه در بالا گفتيم، در مورد كسانى است كه نسبت‏به اصل دين يا برخى از اديان مخصوصا اديان الهى معاند نيستند. آنهايى كه معاندند، از سر عناد و لجاج، هرچه از دين و به نام دين باشد، انكار يا استهزاء مى‏كنند.

الف. نمونه‏هايى از انكار

قرآن كريم درباره‏ى فرعونيان و چگونگى برخورد آنها با آيات و معجزات يقين‏آور حضرت موسى عليه السلام مى‏فرمايد:

«و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوا» (5) ;

آنها از راه ستم و برترى جويى، معجزات مبصر و روشنگر موسى را انكار كردند; حال آن كه در عمق جان خويش بدانها يقين داشتند.

برخى ديگر يعنى مشركان عصر بعثت پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم در برخورد لجوجانه و معاندانه خود با آيات كريمه و شريفه‏ى قرآنى چنين گفتند:

«اللهم ان كان هذا هوالحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء او ائتنا بعذاب اليم‏» (6) ;

خدايا، اگر اين، حق از جانب تو باشد، بر ما از آسمان سنگهايى بباران يا ما را گرفتار عذابى دردناك كن.

به راستى عناد و لجاج با انسان چه مى‏كند! او حاضر است در زير رگبار سنگهاى آسمانى يا به شكنجه‏ى دردناك بميرد، ولى در برابر حقيقت، سر تسليم فرو نياورد.

روايتى ازحضرت صادق عليه السلام نقل شده است كه: پس از آن‏كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم امير مؤمنان عليه السلام را در غدير خم به خلافت نصب كرد و فرمود: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» (7) و خبر آن در بلاد منتشر شد، نعمان بن حارث زهرى نزد حضرت آمد و گفت: ما را فرمان دادى كه به يگانگى خدا و رسالت تو شهادت دهيم و جهاد و حج و روزه و نماز و زكات به جاى آوريم و ما پذيرفتيم. آن‏گاه به اينها هم راضى نشدى، تا اين جوان را به خلافت نصب كردى و گفتى: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏»; آيا اين كار، از جانب توست‏يا از جانب خدا؟ فرمود: «لا، والله الذي لا اله الا هو، ان هذا من الله‏» (8) نعمان بازگشت وگفت:«اللهم ان كان هذا هوالحق من عندك فامطر علينا حجارة من‏السماء». (9) خداوند او را هدف سنگى قرار داد و هلاكش كرد. آن‏گاه اين آيه را نازل فرمود:«سال سائل بعذاب واقع‏». (10) (11)

ب. نمونه‏هايى از استهزاء

هم منافقان، دين و اهل دين را استهزاء مى‏كردند و هم مشركان.

قرآن كريم درباره‏ى منافقان مى‏فرمايد:

«و اذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤن‏» (12) ;

هنگامى كه مؤمنان را ديدار مى‏كردند، مى‏گفتند: ايمان آورده‏ايم و هنگامى كه (در محافل دوستانه) با دوستان شيطان‏صفتشان مى‏نشستند، مى‏گفتند: ما با شماييم. جز اين نيست كه ما آنها را استهزاء مى‏كنيم.

و صد البته، همان‏طورى كه خداوند كيفر معاند را داد، كيفر استهزاء كننده را هم مى‏دهد. چنان‏كه مى‏فرمايد:

«الله يستهزى بهم و يمدهم في طغيانهم يعمهون‏» (13) ;

خداوند آنها را استهزاء مى‏كند وآنها را وا مى‏گذارد تا در سركشى خود حيران بمانند.

و اما درباره‏ى مشركان مى‏فرمايد:

«فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشركين× انا كفيناك المستهزئين‏» (14) ;

آنچه بدان مامور شده‏اى را آشكار كن و از مشركان روى بگردان; ما تو را از شر استهزاء كنندگان كفايت مى‏كنيم.

اصولا نه تنها دين جاودانه‏ى اسلام و آورنده آن، بلكه همه اديان آسمانى و آورندگان آنها گرفتار استهزاء بوده‏اند:

«و ما ياتيهم من رسول الا كانوا به يستهزؤن‏» (15) ;

هيچ پيامبرى به سوى هيچ‏يك از اقوام نيامد، جز اين‏كه او را استهزاء مى‏كردند.

در حقيقت، حربه‏هاى استهزاء و عناد، دوحربه‏اى هستند كه هركدام در مقطعهاى مختلف به كار مى‏رفته‏اند: دشمنان تا وقتى كه از سوى پيامبران خدا خطرى جدى احساس نمى‏كردند، به شيوه‏ى استهزاء روى مى‏آوردند; اما همين كه احساس خطر جدى مى‏كردند، به انكار و عناد و تاكتيكهاى ديگر متوسل مى‏شدند. در حقيقت، استهزاء، مرتبه‏اى ضعيف از عناد و لجاج و انكار است واگر احساس خطر نمى‏كردند، به انكار و عناد روى نمى‏آوردند.

بعد وحيانى دين، هدف انكار

آنچه برخى از سر انكار و عناد نمى‏خواهند بپذيرند، بعد وحيانى دين است و الا بعد عقلانى دين را چاره‏اى جز پذيرش ندارند; مگر اين كه با عقل و داده‏هاى عقلانى هم سر عناد داشته باشند.

عناد با بعد عقلانى دين هم تعجب ندارد; تا چه رسد به عناد با بعد وحيانى دين. مگر شكاكان معاند، با مطالب عقلى وحتى با بديهيات و از آن بالاتر، با اوليات و قضيه «اول الاوائل‏» (16) به عناد و ستيز برنخاسته‏اند؟!

به همين جهت است كه شيخ الرئيس مى‏گويد:

«والسوفسطائي اذا انكر هذا فليس ينكره الا بلسانه معاندا او يكون قد عرض له شبهة في اشياء فسد عليه عنده فيها طرفا النقيض لغلط جرى عليه; مثلا لانه لا يكون حصل له حال التناقض و شرائطه‏» (17) ;

سوفسطايى هنگامى كه منكر اين قضيه مى‏شود، آن را از سر عناد، با زبان انكار مى‏كند يا در مورد چيزهايى شبهه‏اى دامنگيرش شده كه به خاطر غلطى كه بر او جارى شده، هر دو طرف نقيض نزد او فاسد شده است. مثل اين‏كه حال تناقض و شرايط آن در نزد او فراهم نشده باشد.

آنگاه درمورد اولى چنين پيشنهاد مى‏كند:

«اما المتعنت فينبغي ان يكلف شروع النار اذ النار و اللانار واحد و ان يؤلم ضربا، اذ الوجع و اللاوجع واحد; و ان يمنع الطعام و الشراب، اذ الاكل و الشرب و تركهما واحد» (18) ;

كسى كه معاند و لجوج است، بايد تكليف به آتش شود; چرا كه آتش وعدم آتش يكى است و بايد به ضرب و شكنجه آزرده شود; چرا كه درد و عدم درد يكى است و بايد از خوردن و آشاميدن منع شود; چرا كه اينها و ترك اينها براى او يكسان است.

ولى در مورد متحير بايد طبيبانه و بزرگوارانه رفتار كرد و كوشيد تا حيرتش زايل شود. از اين‏رو مى‏گويد:

«واما المتحير فعلاجه حل‏شبهه‏» (19) ;

و اما متحير، علاجش به اين است كه شبهه‏هايش حل شود.

متكلمان در مورد اديان و به خصوص دين حق الهى برخى دچار شبهه و حيرتند. وظيفه‏ى متكلمان اسلامى است كه با استفاده‏ى از تمام ابزارهاى لازم، به حل شبهه‏هاى آنها بپردازند و راه را با اعمال تاكتيكهاى لازم بر معاندان و اهل لجاج ببندند و عرصه را بر آنها تنگ كنند.

نگاهى به دين از سر انصاف

مسائلى كه در دين مطرح مى‏شود، دو نوع است: عقلانى و وحيانى.

اهل عناد با هيچ‏كدام ميانه‏ى خوبى ندارند. روى سخن با اهل انصاف است. عقل سليم عقلانيات را ادراك مى‏كند و به حقانيت آنها پى مى‏برد و آنچه وحيانى است نيز مبادى عقلانى دارد و بنابر اين، تصديق به حقانيت دين، كارى آسان است و اگر حقانيت آن، محرز باشد، حق‏نگرى آن نيز محرز و مسلم خواهد بود.

در آيه‏ى قرآنى زير كه درباره‏ى قيامت است و به دنبال آيه‏اى است كه به بيان شهادت زبانها و دستها و پاهاى مردم نسبت‏به آنچه كرده‏اند، پرداخته، تامل كنيم:

«يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون ان‏الله هو الحق‏المبين‏» (20) ;

آن روز خداوند جزاى آنها را كه حق است، تمام مى‏دهد و مى‏دانند كه خداوند، حق آشكار است.

مقصود از دين در آيه‏ى مذكور چيست؟ جزا يا دين اصطلاحى؟

اگر به سياق آيه توجه كنيم، مقصود جزاست; چرا كه متصل است‏به آياتى كه مربوط است‏به تهمت‏به زنان پاكدامن و كيفر آن و بنابر اين، مقصود اين است كه جزايى كه دين براى گنهكاران مطرح مى‏كند، حق است و اين خود شاهدى است‏بر حق‏نگرى دين و چون ميان حق‏نگرى و حقانيت دين، تلازم است، محال است كه حق‏نگرى بدون حقانيت وحقانيت‏بدون حق‏نگرى تحقق پيدا كند.

مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيه‏ى مورد بحث مى‏فرمايد:

اين معنى (كه دين به معناى جزا باشد) به ملاحظه اتصال آيه به ماقبل آن و وقوع آن در سياق آيات قبل است; اما با نظر به استقلال آيه، ممكن است كه مقصود از دين، همان چيزى باشد كه مرادف ملت است. يعنى سنت و راه و رسم زندگى. اين معناى بلند، بازگشت‏به ظهور حقايق در روز قيامت‏براى انسان مى‏كند، و با جمله‏ى «و يعلمون ان الله هو الحق‏المبين‏» مناسبت‏بيشترى دارد. (21)

مطابق اين احتمال، آيه در صدد بيان حقانيت دين است. اين بيان، پيام والايى دارد; چرا كه به اهل دين مژده مى‏دهد كه در روز قيامت‏حقايق ظهور مى‏كنند وعلم حصولى مبدل به علم شهودى مى‏شود.

اگر مقصود از دين، جزاء باشد، آيه ناظر به بخشى از محتواى دين است; آن هم مهمترين بخش محتويات دين، يعنى مسائل اخروى، آنهايى كه حقانيت دين را مورد تشكيك قرار مى‏دهند، بيشتر مخالفتشان با همين قسمت است و اگر حق‏نگرى دين در اين بخش به مرحله‏ى بروز و شهود برسد، در حقانيت‏خود آن و در حق‏نگرى آن در ساير بخشها نبايد ترديد كرد.

در هر صورت، مقصود از دين در آيه شريفه هر كدام از دو معنى كه باشد، مقصود ما حاصل و هدف ما فراهم است; يعنى: حقانيت وحق‏نگرى دين احراز و اثبات مى‏شود. چرا كه ميان حقانيت و حق‏نگرى دين تلازم است. نه دين حق‏نگر، باطل و نه دين حق، باطل نگر است. همين فرمول درباره‏ى دين باطل هم جارى است. نه دين باطل‏نگر، حق است و نه دين باطل، حق‏نگر است.

دين همان است كه خصيصه‏ى حقانيت وحق‏نگرى دارد; اما كدام دين؟ مگر ممكن است همه‏ى اديان، اين چنين باشند؟ ما تعريفى مى‏جوييم كه جامع افراد و مانع اغيار باشد. به نظر ما اديان باطل از اغيارند، نه از افراد و اگر در جستجوى چنان تعريفى باشيم كه افراد و اغيار را با هم جمع كند، موجب التباس حق به باطل و موجب تضعيف پايگاه حق و تقويت پايگاه باطل شده‏ايم. ما در صدديم كه دين قرآنى را تعريف كنيم. ما مى‏خواهيم ببينيم كتابى كه مبين وجهه‏ى دين و توضيح دهنده‏ى ابعاد عملى و عقلى و عاطفى دين و ترسيم كننده‏ى سنت‏حيات بر مبناى نظام آفرينش است، درباره‏ى دين چه مى‏گويد.

ما نبايد نگران اين باشيم كه چون شلاير ماخر دين را به «احساس وابستگى مطلق‏» (22) تعريف كرده و ممكن است‏برخى از اديان، مانند دين بودا داخل در اين تعريف نباشد، به جامعيت تعريف خدشه وارد مى‏شود.

اتفاقا تعريف مذكور تعريف جالبى است. اگر مقصود شلاير ماخر از وابستگى مطلق، اين است كه انسان در عمق وجود خود احساس كند كه وجودش تعلق و فقر و ربط محض به خداست و متقابلا وجود خداوند استقلال و غنا و قيوم محض است، سخنى است زيبا و دل‏نشين. اما مگر ممكن است اديانى كه انسان را به بتهاى مصنوعى و غير مصنوعى وابسته مى‏كنند، در چنين تعريف بلندى از دين حق و از حقيقت دين، داخل گردند.

اين مطلب همان است كه كتاب مبين يگانه دين الهى اسلام، در پى آن است:

«يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هوالغني‏» (23) ;

اى مردم، شما به خدا نيازمنديد و خداوند، همان است كه در بى‏نيازى يگانه و بى‏همتاست.

در اين آيه، براى انسان فقر الى الله و براى خداوند، غناى از ماسوا مطرح شد. هم فقر انسان، مطلق است و هم غناى خداوند.

به هرحال با توجه به آنچه قرآن بيان كرده است، ما حقانيت و حق‏نگرى را از عناصر كافى و لازمى مى‏شناسيم كه بايد در تعريف دين اخذ شوند. كاملا واضح است كه مى‏خواهيم در اين تعريف، از ويژگى يك تعريف كامل و ايده آل كه جامعيت افراد اگر افرادى مطرح باشد، كه نيست و مانعيت اغيار است، استفاده‏ى كامل بريم.

ان شاء الله درباره‏ى حقانيت وحق‏نگرى دين، باز هم سخن مى‏گوييم.

پى‏نوشت‏ها:

1. ر.ك: درآمدى بر فلسفه دين وكلام جديد، صص‏109و 110، ابوالقاسم فنايى.

2.همان، ص‏110.

3. رعد/17.

4. الشفا، الالهيات، المقالة 8، الفصل 2، چاپ مصر، ص 335.

5.النمل/14. 6. الانفال/32.

7.هركس كه من مولاى اويم، على مولاى اوست.

8. نه. به خدايى كه جز او خدايى نيست كه اين، از جانب خداست.

9.الانفال/32. 10. المعارج/1.

11. تفسير نور الثقلين:5/411، نشر اسماعيليان، قم. 12. البقرة/14.

13. البقرة/15. 14. الحجر/94و95. 15. الحجر/12.

16.النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان. 17. الشفا، الالهيات، المقالة 1، الفصل 8، طبع مصر، ص 49.

18. همان مدرك، ص 53.

19. همان مدرك، ص 50. 20.النور/25.

21. الميزان في تفسير القرآن:15/103.

22.درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد، ص‏112.

23. فاطر/15.

كلام اسلامي -21