مبانى انديشه سياسى در آيات مكى قرآن (قسمت اول)

نويسنده : عبدالقادر حامد تيجاني

مترجم : مهران اسماعيلى

اشاره مترجم

دكتر تيجانى, اهل سودان, دكتراى علوم سياسى خود را در سال 1989 از دانشگاه لندن دريافت كرد و هم اكنون در دانشگاه خارطوم به تدريس اشتغال دارد. يكى از تإليفات وى (اصول الفكر السياسى فى القرآن المكى) است كه هم اكنون ترجمه فصل دوم اين كتاب پيش روى شماست. وى در اين كتاب ضمن ارايه نظريه خود, به تطبيق آن با (تجارب پيامبران پيشين), (تجربه پيامبر و قريش) و (تجربه پيامبر با قبايل ديگر در سطح شبه جزيره) پرداخته و با اين اثر تحصيلات خود را در گرايش فلسفه سياسى به پايان رسانيده است. اين كتاب در سال 1995 براى نخستين بار در اردن منتشر گرديد.

پيش درآمد

زمانى كه مبانى انديشه سياسى را در آيات مكى قرآن مورد بررسى قرار مى دهم, مايلم از روشى كه در استنتاج اين مبانى به كار گرفتم صحبت كنم و اميدوارم روش مورد استفاده ما, موضوع جنجال هاى رايج در ادبيات معاصر و حوزه نقد ادبى قرار نگيرد; چرا كه به اصل بحث خلل وارد كرده و ما را به سمت و سوى ديگرى خواهد كشانيد. اين روش بيش از اين كه روشى فلسفى و متعارض با روش هاى تفسيرى گذشته باشد, تدبيرى است كه در آن به تناسب اهداف بحث, عناصر و مواد آن چينش شده اند.

آنچه مشخص است اين است كه قرآن همچون فيلسوفان و اهل منطق, انديشه و مبانى را به صورت سلسله تصورات انتزاعى و منظم ارايه نمى كند; بلكه همچون يك هنرمند و يا اديب و با روشى گفتارى و ملموس پيام هاى خود را طرح مى كند. علاوه بر اين, طرح انديشه ها در قرآن به صورت متمركز صورت نگرفته است; بلكه عناصر انديشه اى در ميان اجزا و سور قرآن به صورت پراكنده مطرح شده اند. با توجه به آنچه گذشت, دشواريى را كه پژوهش گر در تعريف جامع و مانع عناصر و مواد اين بحث در راه دارد, خواهيد دانست, اما به هر حال, شيوه ذيل را على رغم همه كاستى هاى احتمالى دنبال كردم.

الف) يكى از سوره هاى بزرگ قرآن را كه مكى بودن آن اتفاقى است, به عنوان چارچوب و مرجع مبحث انتخاب كردم, با اين اميد كه غالب مبانى انديشه سياسى در آن ارايه شده باشد; در غير اين صورت, تا پايان بررسى اين سوره, مبانى انديشه سياسى را دنبال كرده و از ديگر آيات آن صرف نظر خواهم نمود.

ب) در طول بررسى سوره مرجع, ضمن جست جو در ديگر آيات مكى قرآن, اصول و مبانى پراكنده در آيات مكى قرآن را به محتويات سوره مرجع اضافه خواهم نمود تا اين انديشه تكميل گردد; اما اگر انديشه مطرح شده در سوره مرجع, كامل و كافى باشد, به ديگر آيات مكى نخواهم پرداخت.

ج) پس از پايان اين مرحله و در مرحله بعد, يكى از گزاره هاى مكى قرآن را كه صريحا به مبانى انديشه سياسى در دولت اسلامى پرداخته و به صورت مكرر در مكه

نازل شده است, شناسايى نموده و در صورت نياز, آن را با چارچوب مطرح شده در مرحله اول تكميل مى كنم. با پايان اين مرحله, چنانچه به بخشى از آيات مكى نپرداخته باشم يا بدين دليل است كه آن آيات مستقيما ربطى به موضوع نداشته است و يا اين كه على رغم ارتباط با بحث, نمى توانسته مبنايى براى انديشه سياسى باشد و يا با اين فصل از كتاب ارتباط نداشته كه در فصول ديگر كتاب و بنا به اقتضا بدان پرداخته ام.

بنابراين, سوره اعراف را به صورت سوره مرجع بر مى گزينم و براى مطالعه و بررسى آسان تر آن, اين سوره را به سه قسمت تقسيم خواهم نمود:

قسمت اول سوره اعراف: در اين بخش, چارچوبى ذهنى از وضعيت انسان و نحوه ارتباطش با خداوند, جهان و ديگر انسان ها ترسيم مى گردد. در اين چارچوب, دو مفهوم اساسى قابل تعيين است:

1 ـ همه انسان ها از نفس واحد و يكسانى خلق شده و از فطرتى پاك بهرمندند. خداوند به آنان در زمين قدرت بخشيد و زمين را منبع تإمين نيازهاى انسانى قرار داد.

2 ـ همه انسان ها مإمورند نسبت به هر ولايتى دست به قيام زده و تنها تحت فرمان رسولان قرار گيرند تا تمام سرپرستى ها و ولايت ها در ولايت كسى كه خلق وامر از آن اوست, متمركز گردد. رسولان الهى مإموريت انسان ها را به آنان ابلاغ مى كنند.

قسمت دوم سوره اعراف: اين بخش به نمونه هايى از تجارب رسولان گذشته در طول تاريخ بشريت مى پردازد. اين تجارب مصاديق عملى مفاهيمى است كه در قسمت اول, ارايه شده اند. در پرداختن به اين تجارب, روند خلق و امر, ملاك درگيرىها, عوامل قيام و نتايج آن تبيين مى گردند. سوره اعراف پس از تجربه آدم, تجارب نوح, هود, صالح, شعيب, لوط و موسى را در يكصد و سيزده آيه (بيش از نيمى از سوره اعراف) بيان كرده است.

قسمت سوم سوره اعراف: در اين بخش, خطاب سوره به اهالى مكه است و مفاهيمى را كه در بخش اول متذكر شدم, در خلال تجارب رسولانى كه در بخش دوم بدان پرداختم, به اهل مكه ارايه مى كند. در نهايت, سوره اعراف با آياتى خطاب به پيامبر پايان مى پذيرد. از تجربه پيامبر با قريش در اين سوره سخنى به ميان نيامده است; لذا پس

از بررسى كامل سوره اعراف, سوره هاى ديگر مكى كه اين موضوع را مورد بحث قرار داده اند, مطالعه و بررسى خواهيم كرد.

بر اساس اين تقسيم بندى, مراحل ذيل متصور است:

1) آياتى را از سوره اعراف كه نصشان بيان گر مبانى مورد نظر ماست; در متن بحث ارايه كرده و آيات مويد يا تفصيل دهنده را در پاورقى خواهم آورد.

2) در اين مرحله, ديدگاهى كه طبق آن, آيات سوره اعراف به مفاهيم بخش اول, دوم و سوم دلالت خواهند داشت, تبيين مى گردد.

3) در اين مرحله به تجزيه و تحليل خود مفاهيم مى پردازيم تا ببينيم چگونه مى توانند مبانى انديشه سياسى قرار گيرند.

قسمت اول: چارچوب ذهنى (مفاهيم اساسى)

مفهوم اساسى نخست: همه انسان ها با فطرت پاك (اسلام) و نفس واحد يكسانى خلق شده اند. خداوند در زمين به تمامى انسان ها قدرت داده و تإمين نيازها و معاششان را از زمين مقدر كرده است. نصوص دال بر اين مطلب, عبارتند از: آيات 189 و 190 سوره اعراف:

هو الذى خلقكم من نفس واحده و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشاها حملت حملا خفيفا فمدت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن آيتتنا صالحا لنكونن من الشاكرين. فلما اتاهما صالحا جعلوا له شركإ فيما آتاهما فتعالى الله عما يشركون; او خدايى است كه همه شما را از يك تن آفريد و همسرش را نيز از جنس او قرار داد تا در كنار او بياسايد, پس هنگامى كه با او آميزش كرد, حملى سبك برداشت كه با وجود آن, به كارهاى خود ادامه مى داد و چون سنگين شد, هر دو از خداوند خواستند, هر آينه اگر فرزند صالحى بما بدهى, از شكرگزاران خواهيم بود; اما هنگامى كه فرزند صالحى به آنها داد, براى خدا در اين نعمت كه به آنها بخشيده بود, همتايانى قائل شدند. خداوند برتر است از آنچه همتاى او قرار مى دهند.

نص ظاهر آيات فوق بيان گر اين امر است كه مردم همگى خلق شده اند(2) و منشإ

اين آفرينش هم يك نفس بوده است. برخى از مفسران, نفس واحد را آدم و حوامعرفى كرده اند و برخى ديگر, آن را از جنس بشر دانسته اند تا آدم و حوا را از شركى كه در پايان آيه بدان اشاره شده, مبرا دادند; چرا كه نادرست و غير قابل قبول است كه آدم و حوا را مشرك بدانيم.(3) آيه 11 سوره اعراف توضيح مى دهد كه تنها آدم خلق گرديد; اما از آن بالفظ جمع (خلقناكم) تعبير مى كند; چرا كه آدم ابوالبشر است و (خلقناكم) بدين معنا است كه ما والدين شما را خلق كرديم, قرطبى در تفسير خود, اين ايده را مى پذيرد. پس نتيجه مى گيريم كه آدم, آفريده شده و فرزندان اوازاوآفريده شده اند.

مطلب قابل استفاده ديگر, اين است كه همه انسان ها با فطرت پاك آفريده شده اند. در آيه (إفلما اتاهما صالحا); صالح به معناى فرزند صالح و با فطرتى متعادل مى باشد.(4) با انضمام آيه 172 سوره اعراف, اين تفسير تقويت خواهد شد:

و اذا إخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و إشهدهم على إنفسهم إلست بربكم قالوا بلى شهدنا إن تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين; به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت از صلب فرزندان آدم, ذريه آنها را بر گرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا گواهى مى دهيم (اين بدان جهت بود) كه ديگر در روز قيامت نگوييد ما از اين غافل بوديم.

زمخشرى در تفسير كشاف مى گويد:

اقرار به ربوبيت و وحدانيت خداوند در اين آيه, از باب تمثيل است (نه اين كه واقعيت داشته باشد). يكى از تمثيلات در كلام الهى اين است كه خداوند دلايل ربوبيت و وحدانيت خود را مطرح مى نمايد و عقل و ديده بشرى ـ كه خداوند به عنوان مميز گمراهى از هدايت در انسان قرار داده است ـ بر آن گواهى مى دهد. گويا خداوند در اين آيه, از آنان عليه خودشان گواهى گرفته است و به آنها گفته كه آيا پروردگار شما نيستم؟ و گويا آنان پاسخ داده اند كه آرى, برخود گواهى مى دهيم و بر وحدانيت تو اعتراف داريم. كاربرد تمثيل در كلام الهى, سخنان پيامبر(ص) و مردم عرب زبان رواج فراوان دارد; به عنوان

مثال, خداوند در آيات زير سخن گفتن را به خود نسبت مى هد: (انما قولنا لشى اذا إردناه إن نقول له كن فيكون; همانا سخن ما رو به چيزى اين گونه است كه اگر به گفتيم باش! خواهد بود).(5)(قال لهما و للارض ائتيا طوعا إو كرها رو به آسمان و زمين گفت; با ميل و يا كراهت, بياييد);(6) در حالى كه مى دانيم خداوند سخن نمى گويد.(7)

زمخشرى مى خواهد بگويد كه اقرار به ربوبيت و وحدانيت خداوند در آيه, (قابليتى تكوينى) است. وى تفسير ديگر اين آيه را مبنى بر اين كه انسان ها پيش از تحقق عينى, وجود داشته اند و از ازل, عاقل و مورد خطاب الهى بوده اند و اقرار به ربوبيت خداوند داشته اند و با او عهد بسته اند, على رغم نظر بسيارى از مفسران, معتمدان احاديث نبوى و برخى صحابه همچون ابن عباس نمى پذيرد. اهل رإى و از جمله زمخشرى دوازده نقد بر اهل حديث وارد كرده اند كه در حوصله اين مقال نمى گنجد. (8) آنچه براى ما اهميت دارد, اين است كه آيه به چه لحاظى از دين سخن مى گويد؟ (وجودى سابق) و يا (قابليتى تكوينى)؟ محل بحث درست در همين جاست.

فاصله ميان اين دو ديدگاه, در صورتى ازبين خواهد رفت كه اهل حديث كه اين آيه را به اين صورت تفسير كرده اند كه بنى آدم در ازل خلق شده اند و مورد خطاب قرار گرفته و به وحدانيت خدا اقرار كرده اند, بپذيرند كه اين اقرار به يكى از دو دليل, اتفاق نيفتاده و واقعيت ندارد: اول اين كه انسان ها همه آفرينش همديگر را ديده اند و دوم اين كه انسان ها با برخى از تجارب زندگى توانسته اند انديشه ربوبيت و وحدانيت الهى را درك كنند و در نتيجه پاسخ آنان در آيه, پاسخى مطابق با بداهت عقل ـ بداهتى كه فطرت آنها بر آن استوار است ـ بوده است و اين, ايده اهل رإى است. البته در صورتى كه اهل حديث اصرار داشته باشند كه بخشى از معرفت و شناخت بشر به ربوبيت و وحدانيت الهى ـ گذشته از كيفيت آن ـ در عالم ذر به دست آمده است و اين شناخت گاه باقى مى ماند و گاه فراموش مى گردد و نياز به تذكر و تنبيه خواهد داشت; در اين صورت, اين اختلاف نظر همچنان باقى خواهد ماند. به دلايلى كه اين جا جاى صحبت از آن نيست, ايده اهل رإى را بر نظر اهل حديث, ترجيح مى دهم.

آيه 10, سوره اعراف:

(و لقد مكناكم فى الإرض و جعلنالكم منها معايش قليلا ما تشكرون; ما به شما در زمين مكنت داريم و وسايل زندگى بايد آن براى شما فراهم كرديم, اما كمتر شكرگزارىمى كنيد).(9)

(مكن) (به سكون و يا كسر كاف) در لسان العرب, تخم مگس و پشه معنا شده است; امكنت الضبه هنگامى به كار مى رود كه مگس تخم هايش را در درون خود جمع كرده باشد و مكنه (به كسر كاف), به معناى قدرت است. بنى فلان نسبت به سلطان مكنت دارد, يعنى قدرت دارد.(10) ابن برى نسبت به جوهرى اعتراض كرده كه چرا مكنت را به معناى مكان دادن دانسته; در حالى كه مكنت به معناى قدرت يافتن است. ابن سيده هم آورده كه (مكانت همان, منزلت فرد نزد پادشاه است و تمكن از چيزى به مفهوم چيرگى بر آن شىء است).(11) به اين صورت همان گونه كه مگس تخم هاى خود را جمع كرده و در آن تصرف مى كند, انسان نيز در زمين تصرف مى كند و بر آن سلطه و چيرگى دارد. معناى ظاهرى آيه چنين است كه ما شما را در زمين جاى داديم; اما تإويل آن, مطالب بيشترى در خود دارد; به اين تعبير كه ما به شما توان, قدرت و رغبت داديم و زمين رامطيع شما ساختيم.

مفهوم (و جعلنالكم فيها معايش) روشن است. معايش, جمع معيشت است; بدين معنا كه تمام امورى كه زندگى بدان وابسته است (اعم از خوراك و...) را در روى زمين براى شما مهيا كرده ايم. زجاج مى گويد: (المعيشه; يعنى آنچه براى زندگى بدان نياز است).(12) همان گونه كه آيات خلق, به اصل زندگى بشر اشاره دارد, اين آيات هم بر عوامل اساسى حيات بشر تإكيد دارد. اين بدان معناست كه عمران و آبادانى زمين به قصد زيستن, با حيات انسان ارتباط دارند و اين امر را با نص (آيه 25 سوره اعراف) تبيين نمودم.

دومين مفهوم اساسى: (همه انسان ها مإمورند; لذا خداوند ازميان آنها, رسولانى را بر مى گزيند تا امر الهى را ابلاغ كنند. پس از آن, آنچه بر انسان هاست, اين است كه از ولايت ديگران خارج شده و تنها از رسولان پيروى كنند تا همه, تحت ولايت كسى كه

خلق و امر از آن اوست, در آيند). نصوص كه به اين امر دلالت دارند, عبارتند از: آيات 2, 35, 54.

آيه 2 سوره اعراف:

اتبعوا ما إنزل اليكم من ربكم ولاتتبعوا من دونه إوليإ قليلا ما تذكرون; از آنچه از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده, پيروى كنيد به جز او, از اولياى ديگر پيروى نكنيد; اما كمتر متذكر مى شويد).

يعنى اى مردم! از احكام و دستورات نازل شده الهى پيروى كنيد. البته خطاب الهى به مردم, رو در روى نيست; بلكه اين پيامبرانند كه احكام خداوند را تبيين مى كنند, واسطه اين امرند و به همين دليل, مردم مى بايست از آنها اطاعت و پيروى كنند.

پس تبعيت از پيامبر به خاطر شخص خود او نيست, بلكه به دليل سفارت و واسطه بودن ميان خالق و مخلوق مى باشد و اين امر, دقيقا معناى آيه 35 مى باشد.

آيه 35 سوره اعراف:

يا بنى آدم اما يإتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتى فمن اتقى و إصلح فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون; اى فرزندان آدم! اگر رسولانى از خود شما به سويتان بيايند كه آيات مرا براى شما بازگو كنند, از آنها پيروى كنيد; هر كس پرهيزكار باشد و عمل صالح انجام دهد, نه ترسى بر اوست و نه غمناك مى شود.(13)

ملاحظه مى كنيم كه آيه اشارات متعدد دارد: نخست آن كه رسولان از خودشما هستند و در سرشت يكسان بشرى با شما مشتركند. دوم آن كه تحقق آيات الهى توسط انسان ها, گونه هاى متفاوت دارد. بنابه اين آيه, تقوا و اصلاح دو گونه از جريان مذهبى است كه در برابر جريان دشمنى و فساد قرار دارند; لذا آيه پس از آن, بدون واسطه به دو جريان تكذيب و استكبار اشاره دارد: (الذين كذبوا و استكبروا فيها) و در واقع, تقابل ميان متقيان مصلح و تكذيب كنندگان مستكبر, تفاوت ولايت ها و اختلاف ديدگاه ها را منعكس مى كند. اگر توجه داشته باشيم كه آيه اى كه دستور مى دهد از پيامبران اطاعت كنند و امر الهى را اجرا نمايند, در همان زمان, از پيروى از ديگر خدايان و ولايت ها نهى

مى كند, خواهيم دانست كه مفاهيمى كه از آن به تقوا و صلاح تعبير مى شود, مفاهيمى هستند كه به توحيد و تمركز ولايت براى خدا (نه ديگران) وابستگى دارند. نص آيه بدين معنا اشاره دارد. سوم آن كه مإموريت رسولان, ماموريتى زمان مند است. رسولان به مقتضاى طبيعت خود مى ميرند; در حالى كه رسالت باقى خواهد ماند; لذا آنچه در آيه, اطاعت از آن واجب گرديده, امور نازل شده و وحى است. اين بدان معناست كه پس از پيامبران و رسولان, مومنان اقامه دين را به ارث خواهند برد و خلفاى الهى خواهند بود. اين خلافت, ادامه روند رسالت است كه با هدايت قرآن ادامه مى يابد.

آيه 54 سوره اعراف:

ان ربكم الله الذى خلق السماوات و الارض فى سته إيام ثم استوى على العرش يغشى اليل النهار يطلبه حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بإمره الاله الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين; خداوندى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد و سپس به تدبير جهان پرداخت. با شب, روز را مى پوشاند و شب به دنبال روز, به سرعت در حركت است و خورشيد و ماه و ستارگان را آفريد كه مسخر فرمان اويند. آگاه باشيد! خلق و امر از آن اوست. منزه و بلند مرتبه است پروردگار عالميان.

ظاهر آيه, دلالت بر اين امر دارد كه تصرف تام در تمامى موجودات و كائنات, از آن خداوند, پروردگار جهانيان است.(14) براى ارتباط بيشتر آيه با مباحث گذشته, بهتر است كمى درنگ و تإمل كنيم. در اين آيه از آفرينش آسمان و زمين و مدت زمان آن, و همچنين مسخر بودن خورشيد و ماه و ستارگان بحث شده است. امر الهى, امرى است (تكوينى) كه تمامى كائنات خواه ناخواه و بى اختيار تحت پوشش آن هستند. همان گونه كه ملاحظه مى كنيم, در اين آيه سخنى از خلق انسان نيست; چرا كه پيش تر, از آن سخن گفته بود. البته اين بدان معنا نيست كه انسان در دايره امر تكوينى قرار ندارد. آرى! انسان در بخش غير ارادى مسإله با ديگر كائنات مشترك است; اما آيه اين را مى رساند كه تسخير كائنات به خاطر خود انسان است و بدين وسيله, انسان بر زمين سلطه پيدا مى كند, زيرا تا زمانى كه شب و روز و ماه و خورشيد به دنبال هم نيايند, سلطه بر زمين و زندگى

در آن براى بشر محقق نخواهد شد.

اما پس از تسخير كائنات براى بشر(15) و سلطه بر زمين, اين تنها اوست كه از ميان كائنات بار تكليف را به دوش خواهد كشيد. پس آسمان ها, زمين, خورشيد و ماه, مخلوقاتى هستند كه براى مخلوق مإمور ديگرى مسخر شده اند تا بتواند مجرى (امر) باشد و يا از آن سرپيچى نمايد. بنابراين, ميان دو مفهوم خلق و امر كه در آيه فوق بيان شده بود, تفاوت وجود دارد و اين تفاوت, معنايى بزرگ را در درون خود دارد كه معانى پيشين را تقويت خواهد كرد. هر كس مىآفريند, ولايت و سلطنت, شايسته اوست. اين بيانى بود كه در گذشته داشت, اما در اين جا خداوند ولايت مطلق را براى خود سزاوار دانسته و ديگران را بدان مكلف و مإمور ساخته است.

چگونه اين مفاهيم مبانى انديشه سياسى خواهند شد؟

مفاهيمى كه در بخش نخست سوره اعراف مطرح گرديد, از وضعيت انسان, ماهيت روابط او با خداوند, جهان مادى و جهان بشريت, به صورت مختصر وگذرا بحث كرده اند. من با ارايه اين مفاهيم و توضيحاتى كه در اين جا مى دهم, مبانى انديشه سياسى را در آيات مكى قرآن تبيين خواهم كرد. اين آيات به عنوان يك چارچوب ذهنى به مواد ذيل اشاره دارند:

نخست آن كه مردم, همه مخلوق خداوند هستند و خود, خود را پديد نياورده اند. (16) لازمه بديهى اين امر به رسميت شناختن سلطان اعلا و تنها قادر بر خلق است. در اين كه او بر مخلوقات قادر است, هيچ شكى وجود ندارد, اما اين كه تنها قادر بر مخلوقات است, با عقل نظرى نيز مى توان آن را اثبات نمود.(17) اعتراف به چنين سلطانى, اعتراف ديگرى مبنى بر انتساب امر بدان سلطان را نيز به دنبال خواهد داشت, چرا كه هر كس بر خلق قادر باشد, بر امر نيز قادر خواهد بود و هر تلاشى براى خروج از امر الهى, علاوه بر اين كه جحود و كفران است, ظلم و استكبار نيز به حساب خواهد آمد.

دوم آن كه همه انسان ها از تن خاكى آدم پديد آمده اند, يعنى چه از لحاظ تكوينى و چه از لحاظ انتساب به قدرت عالى مصورخالق هيچ فردى, حق ادعاى برترى نسبت به



ديگرى را نخواهد داشت و حتى رسولان و پيامبران نيز از اين امر, مستثنا نخواهند بود. زمانى كه خداوند به پيامبرانشان قدرت و سلطنت مى دهد, آنان را از دايره بشر خارج نمى كند, بلكه آنان نيز بشرند, جز اين كه به سوى بشر نيز فرستاده شده اند و در نتيجه وجوب پيروى از آنان, به دليل عنصرى تكوينى نيست; بلكه از آن جا كه پيروى از پيامبران, در واقع پيروى از سرچشمه ديگرى است كه فوق تمام انسان هاست و هم اوست كه پيامبران را برگزيده است, واجب مى باشد. اگر اين منبع صاحب برترى بر انسان ها و پيامبران, خداى خالق و قاهر بر بندگان باشد, بدون هيچ غرابتى اطاعت از پيامبرانش اطاعت از او خواهد بود. اين امر متوقف بر آن است كه تنها يك منبع قدرت سلطنت وجود داشته باشد; اما اگر احتمال اين برود كه منابع متعدد باشند و هر يك هم ولايت ها و پيامبران خاص خود را داشته باشند, در اين صورت, هيچ تسليمى براى خداوند محقق نخواهد شد, مگر اين كه براى ديگر خدايان نيز محقق مى شود و پيامد اين امر, تباهى و فساد عظيمى است كه در آسمان ها و زمين ايجاد مى شود.

هرگاه انسان به منشإ و اصل تكوين خود آگاه شود و به سيادت و سرورى خداوندى كه مالك خلق و امر است, اعتراف كند و بر اساس اين اعتراف, تن به تسليم نهد, ايده اسلام و اساس توحيد شكل خواهد گرفت. همانندى در منشإ يكسان بشرى از لحاظ خلقت تكوينى و غير ارادى و همانندى در ايمان به خالق واحد از جنبه ارادى مسإله و تلاش براى همسويى با امر خداوند, همگى در نقش پيوند ميان انسان با خدا و انسان با انسان ظاهر خواهد شد و اين پيوندها, زير بناى ساخت اجتماعى را شكل خواهند داد.

خود كلمه (دين) به معناى ربط و التزام است. دكتر محمد عبدالله دراز در اثر خود الدين مى گويد:

واژه دين از مصادر متفاوت و در نتيجه از معانى متعدد مى تواند اخذ شود. اگر از (دان, يدينه) كه متعددى به نفسه است, مإخوذ باشد, به معناى مالك شدن, حاكم شدن, سياست كردن, تدبير كردن, مجازات نمودن و مكافات كردن خواهد بود. در اين استعمال, دين حول محور تصرف كه از امور شاهان است, دور خواهد زد و با سياست و تدبير همسان خواهد بود. دين در آيه (مالك يوم

الدين), به همين استعمال آمده است. اما اگر از (دان له) كه متعدى به لام است, اخذ شده باشد, به معناى اطاعت و خضوع و ورع و عبادت است. اين معنا ملازم و نتيجه معناى نخست است به اين صورت كه به او فرمان داد, او هم فرمان برد و اگر دين از (دان به) متعدى به بإ مإخوذ باشد, در اين استعمال, دين معناى متخلق شدن به اخلاقى, معتقد شدن به عقيده اى, پيروى از مذهبى و عادت كردن به رويه اى خواهد بود. پس دين در اين استعمال, همان امرى است كه انسان در تئورى و عمل از آن پيروى مى كند. معناى سوم دين, پيرو دو معناى سابق خواهد آمد; چون ايده اى كه انسان پايبند آن باشد, بر او سلطنت دارد و موجب مى شود كه از آن تبعيت كند. مى توان گفت: ماده دين به صورت كلى حول محور انقياد و فرمان بردارى دور مى زند. استعمال نخست, به معناى الزام فرمان بردارى, استعمال دوم به معناى التزام به فرمان بردارى و استعمال سوم به معناى مبدئى است كه فرمان بردارى نسبت به آن صورت مى گيرد.(18)

از آن جا كه اساس اين التزام, وحى است, هرگونه كناره گيرى, احتكار و يا انكاروحى, به فروپاشى اجتماعى و نهايتا فساد و تباهى در زمين منتهى خواهد شد. تنها پس از آگاهى ما از وحى است كه موقعيت ارادى خود را نسبت به خالق و مخلوقان مشخص خواهيم كرد. لذا وحى بايد به صورت مشاع در اختيار همه انسان ها قرار گيرد و آنچه در آيين هاى يهوديت و مسيحيت ظهور كرده است, همچون كهانت, طريقيت هاى تئوكرات و طبقه روحانيون, بايد بر چيده شود.

سوم آن كه انسان با فطرتى سليم آفريده شده است. گزاره فوق, اين امر را مورد تإكيد قرار مى دهد كه طبيعت نفس بشرى از نظر خلقت با طبيعت امر الهى سازگار است و اگر استعداد باطنى و امكان خلقتى, براى پذيرش حق و خير و پيروى از آن در درون انسان وجود نداشته باشد, دين غير ممكن و يا مبتنى بر اكراه خواهد شد. از آن جا كه اقامه دين بر انتخاب ارادى و داوطلبانه مبتنى است, لذا ضرورى است كه فطرت با آنچه اراده بدان تعلق گرفته و عقل پسنديده و رسولان از آن خبر مى دهند, تناسب و همسويى داشته باشد. قابليت دين دارى در انسان دچار تغيير و تطور خواهد شد. گاه انسان بر خلاف

فطرت خود عمل كرده و منكر آن مى گردد و گاه نسبت به آن, نابينا و بى توجه است كه طبق بيان قرآن, ضرر كرده و خود را از دست خواهد داد (19) و گاه انسان با فطرتش هماهنگ بوده و در مسير امر حركت مى كند و به رشد مناسبى مى رسد و در نهايت, پيش از آن كه وحى را در كتاب بخواند, آن را در قلبش احساس خواهد نمود: (نور على نور يهدى الله لنوره من يشإ)(20) اگر دين فطرى نخستين تغيير نمى كرد, كمتر نياز به رسولان وجود داشت. در روايت آمده است كه انسان با فطرت سليم به دنيا مىآيد, اما والدين او را يهودى, مسيحى و يا مجوسى مى كنند.(21) كه به اين نكته اشاره دارد كه آنچه در فطرت تإثير گذار است و آن را به راست يا چپ سوق مى دهد, محيط است و تعارضى هم ميان اين مسإله و آيه (فطره الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله;فطرت الهى كه بر مبناى آن, فطرت مردم سرشته شده است و هيچ تبديلى در آفرينش خدا نيست) وجود ندارد.(22) مفهوم آيه فوق, اين است كه در خلقت, تغييرى رخ نمى دهد و هيچ فردى برخلاف فطرت خلق نخواهد شد. علاوه بر اين, در آيه نيامده است كه فطرت پس از خلقت تغييرى نخواهد كرد. روايت به ما مى گويد كه فطرت تغيير مى كند و لذا آن را به چهار پاى تشبيه كرده كه در زمان خلقت, سالم و بدون نقص عضو به دنيا مىآيد و سپس برخى از اندام هاى او را جدا مى كنند.

خداوند به نقل از شيطان مى گويد: (و لامرنهم فليغيرن خلق الله ; آنها را امر مى كنم تا خلق خدا را تغيير دهند).(23) خداوند به انسان ها اين قدرت را داده است كه فطرتى را كه به قدرت و مشيت خود آفريده است, متحول و دگرگون سازند, ولى دگرگونى و تبديل در خلقت به اين معنا كه انسان ها را بر غير فطرت بيافريند, تنها از آن اوست و او نيز همان گونه كه فرموده: (لاتبديل لخلق الله), چنين كارى نخواهد كرد. همچنين خداوند از واژه (تبديل) استفاده كرده و نه از واژه (تغيير). تبديل يعنى از بين رفتن چيزى و پيدايش جايگزينى براى آن, معناى آيه اين است كه آفرينشى جايگزين اين آفرينش نخواهد شد.(24)

بنابر چنين برداشتى از فطرت, مفهوم ديگرى به نام (حريت و پاكى اوليه) شكل مى گيرد. فطرتا هيچ فشار و زورى براى دين دار بودن و يا كافر بودن وجود ندارد و

انسان ها بدون اندوخته اى اعم از حسنات و يا گناهان, پاى به دنيا مى نهند و حسنات و گناهان, تنها پس از ورود انسان به مرحله تلاش و كوشش, به او تعلق خواهند گرفت.

سوره اعراف مشروح داستان آدم7 و ابليس (عليه اللعنه) را ذكر كرده و همچنين به بيان چگونگى اشتباه آدم7 و فرزندانش, استغفار و پذيرش استغفار او از جانب خداوند پرداخته است; اما در سوره اعراف, هيچ گونه تلازم و ارتباطى ميان اشتباه آدم و اشتباه فرزندان آدم وجود ندارد. در دين اسلام, انسان ها به دليل گنهكار بودن جدشان آدم7, گناهكار شناخته نمى شوند. در قرآن صريحا - پس از بيان داستان آدم و خطايى كه در دم مورد مغفرت قرار گرفت - توراث گناهان رد شده است:

و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليه آبإنا و الله إمرنابها قل ان الله لايإمر بال فحشإ إتقولون على الله مالاتعلمون; آنها چون كار زشتى كنند, گويند: ما پدران خود را بر اين كار يافته ايم و خدا مارا بدان امر نمود. بگوى اى پيامبر! هرگز خدا امر به اعمال زشت نكند, جز آن كه آنچه را شما از روى جهل انجام مى دهيد, به خدا نسبت مى دهيد.(25)

در گذشته اين مسإله در انديشه مسيحى مطرح بود و بر حيات عمومى و خصوصى, بدترين تإثيرات را بر جاى مى نهاد; چرا كه متكلمان مسيحى بر اين گمان بودند كه به محض اين كه موجودى به نوع انسانى منتسب گرديد, خطا كار شناخته خواهد شد و براى همين امر بود كه مسيح براى نجات بشر از اين گناه, به كام مرگ رفت. به اين ترتيب, باتولد مسيح, دوره تولدگناهآميزبشرى سپرى مى گردد. بر اساس اين ايده, انديشه هايى در ميان سنن مسيحى شكل گرفت و به رويارويى شهر پاك خدا و شهر آلوده زمين انجاميد. بر اساس همين ديدگاه, توماس هابز, فيلسوف انگليسى, فطرت انسان را سرشته بر شرمى داند و لذا نياز بشر را به قدرت رهايى بخشى كه در (لوياتان) leviathan ) تجلى مى يابد, مطرح مى كند. هابز بر اين اساس, تئورى خود را در فلسفه سياسى و اجتماعى ارايه كرد. اين در حالى بود كه دو فيلسوف ديگر يعنى هيوم و ميل به واقعيت نزديك تر بودند. آنان برخلاف متكلمان مسيحى و هابز كه فطرت بشرى را سرشته شده با شر مى دانستند, بر اين باور بودند كه انسان فطرتا موجودى ترقى خواه



Progressive being ) است; يعنى هم قابليت شررا دارد و هم قابليت خير را, نه اين كه ذاتا شرور باشد.(26)

تمامى اين ديدگاه ها را در آينده بحث خواهيم كرد. در اين جا, به صورت موجز آن را مطرح كرديم تا اشاره كنيم كه هر نظريه اى در فلسفه سياسى, متضمن نظريه اى درباره طبيعت بشرى است; چرا كه انديشه سياسى عبارت است از برنامه ريزى در راستاى اداره امور انسان و تإمين منافع او و به صورت ضمنى, مدعى شناخت انسانى كه براى او برنامه ريزى مى كند نيز هست. خداوند خالق و آگاه به نفس انسان, در قرآن خود از همين گذرگاه وارد شده و در صدد ابطال ديدگاه هاى دروغگويان و غلط انديشان برآمده است. انسانى كه از حقايق نفس خود و گوشه و كنار آن بى اطلاع مى باشد, چگونه مدعى است كه ماهيت تمامى نفوس بشرى را مى شناسد؟

پيش از اين از نفس بشرى و اين كه مخلوق است و با استعدادى تكوينى كه او را برابر قدرت خالق خاضع مى گرداند, سخن گفتيم. نفس انسانى, در قرآن, عبارت است از: جوهرى روحانى و قائم به خود كه بيرون از ماده تحقق ندارد و با نابودى ماده, نابود نمى گردد و مى تواند مفاهيم را تعقل كرده و ميان آنها پيوند برقرار كند (همان گونه كه ملائك, معانى افاضه شده از سوى خداوند را مى پذيرند, نفس انسان نيز به نوعى آنچه از جانب خداوند دريافت مى كند را درك مى كند)(27) و اين تعريف از طريق مفاهيم كلى قرآن به دست مىآيد.

چهارم اين كه خداوند در زمين به انسان ها مكنت داد و روزى آنان را بر روى آن قرار داد. تا زمانى كه انسان ها در انسانيت خود برابرند و جايگاه و موقعيت يكسانى نسبت به منبع اوليه قدرت دارند, طبيعى است كه اين مكنت, از آن همگى آنها باشد و بدون زمين, نه انسان و نه دين, دوام و استمرارى نخواهد داشت. همان گونه كه وحى از آن همه است و در اختيار گروه خاصى نيست, زمين نيز براى همه است. در گذشته گفتيم كه منظور از مكنت داشتن, مكان داشتن نيست; بلكه مكنت داراى معنايى وسيع تر است كه شامل نگهبانى و حكم رانى براى دست يابى به معيشت نيز مى شود. به دنبال كسب منافع و نگهبانى از زمين براى بهره بردارى, ادعاى ملكيت و حق خصوصى خواهد آمد



و چه بسا اين مالكيت و حق, به ابزارى براى زياده خواهى, چيرگى بر ديگران, خود بزرگ بينى در برابر خداوند و تباهى در جوامع بشرى تبديل شود. اين بدان دليل است كه زمين, اساسى ترين منبع ثروت است و هر كسى منحصرا آن را در اختيار داشته باشد, به دليل تمركز منابع قدرت بر ديگران سلطه مى يابد و هر كه از آن دور بماند, خود را به نياز, فقر, تسليم در برابر ديگران و استضعاف نزديك تر ساخته است. در اين حالت, به ناچار زمين بايد ميان همه مشترك باشد و اگر فردى مالك زمين نبود, به طريقه ديگرى بايد بتواند از زمين بهره بگيرد تا انسان ها با مالكيت, ممتاز و با عدم مالكيت, مغبون شناخته نشوند. اين خطاب الهى كه: (مكنا كم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش; به شما در زمين مكنت داديم و روزى شما را از زمين قرار داديم) رو به همه انسان هاست; انسان از آن حيث كه انسان است و نه از آن حيث كه معتقد است. در نتيجه, زمين تنها در اختيار مومنان نيست, كمااين كه تنها در اختيار كافران نيز نمى باشد; بلكه خداوند زمين را به صورت مشترك در اختيار بندگانش قرار داده تا آنان را با يكديگر سنجيده و بيازمايد و لذا با برپايى حكومت اسلامى, (تمامى منابع به دست آمده از طبيعت چون: آب, موادغذايى, سوخت, اراضى مفتوحه, و معادن زير زمينى به صورت مشترك دارايى امت خواهد بود و حكومت, به نام امت بر آن نظارت خواهد داشت).(28) در صدر اسلام, امت عبارت بود از امت مسلمان كه مشركان و يهوديان (طبق قرار داد) نيز در آن جاى داشتند. پس حق زندگى در زمين و بهرمندى از آن, حقى است كه به تمامى انسان ها على رغم تفاوت هاى مذهبى آنها اعطا شده است. مسلمانان پس از فتح سرزمين, حق ندارند غير مومنان را از آن بيرون كنند; چرا كه آنان نيز حق دارند در سرزمين هاى اسلامى زندگى كنند و از آن بهرمند گردند, مشروط بر آن كه اقامه امر الهى در زمين را مخدوش نكرده و روند آن را كند نسازند. در نتيجه, در سرزمين اسلامى نبايد غيرمومنان را مجبور كنند كه مسلمان گردند و يا سرزمين اسلامى را ترك گويند. غيرمومنان هم در ازاى اين حق, وظيفه دارند كه در راستاى خلل در ايمان مومنان و يا بيرون كردن آنها از سرزمينشان تلاش نكنند. در شريعت اسلامى از اين امور, به عهد و ميثاق تعبير مى شود كه به موجب آن, افراد غير مسلمان در سرزمين اسلامى مى مانند و از

آن بهرمند مى شوند, همچنين از منافع آنها حمايت مى شود, حقوق آنها تإمين شده و حرمت خونشان مراعات مى گردد و نسبت به ايده هاى مذهبى شان, تحت فشار نخواهد بود. اين امتيازات, در ازاى شرايط خاصى كه دولت اسلامى براى آنها تعيين مى كند - و جاى بحث آن اين جا نيست - به آنان اعطا مى شود.(29)

با بررسى تاريخ انديشه سياسى خواهيم دانست كه چگونه جنگ ها و خصومت ها حول مسإله مالكيت زمين صورت مى گرفتند و ذهن انديشمندان و فيلسوفان از هرودوت تا منتسكيو به اين موضوع مشغول بوده است.

پنجم اين كه همه انسان ها در دايره تكليف الهى قرار دارند و امر و نهى اى كه از طريق رسولان نازل شده است, به همه افراد تعلق دارد. هر چند خداوند فطرت بشرى را بر اساس اسلام سرشته است; اما او بشر را با فطرتش تنها نگذاشته است; چرا كه همان گونه اشاره كرديم, فطرت, تحت تإثير محيط اجتماعى تغيير و به تباهى مى گرايد و به همين دليل خداوند رسولان را مبعوث كرد. مشخص است دينى كه رسولان بدان دعوت مى كنند, همان دينى باشد كه به فطرت گرايش دارد و به همين دليل در همان مقطع از سوره اعراف كه تدين فطرى را مطرح كرده است, تدين شرعى منزل را نيز با آن همراه كرده است.

آيا مى توان گفت دين فطرى موجود در نهاد بشر و دين نازل شده از طريق رسولان هر چند در ماهيت معنوى خود يكسانند; اما از نظر زمانى هم سان نيستند؟ بدين معنا كه ميان تدين فطرى و تدين شرعى منزل, مقطعى از واگذارى و فروگذارى قابل مشاهده است؟

مى توان چنين گفت و اين ادعا نيز درست است, اما بايد افزود كه نفس بشرى هر چند فطرت او بر اساس اسلام سرشته شده بود; اما تنها رها نگرديده بود تا فقط از فطرت الهام بگيرد; بلكه فطرت با نبوت تكميل گرديد. بنابراين, آدم7 كه كل بناى جامعه بشرى مبتنى بر اوست, هم انسان بود و هم نبوت داشت. خداوند زمانى كه آدم را آفريد, او را اكرام نمود و حقايق اشيا را به او آموخت. به او آموخت كه خالق آسمان و زمين و آنچه ميان آسمان و زمين مى باشد, اوست:

او آفريننده انسان ها و روزى دهنده آنان است; او مولاى آنان است; عبادت و اطاعت, تنها او را سزاست و سرانجام انسان را به سوى خود باز مى گرداند. و انسان را به خاطر عملكردش محاسبه مى نمايد. سپس به آدم دستور داد كه اين ميراث را در ذريه اش به ميراث نهد و او نيز چنين كرد, و اين ايده, ميراثى بود كه بشريت از انسان نخستين دريافت كرد.(30)

حال اگر نتيجه بگيريم كه جامعه بشرى برپايه نبوت بنا شده است و اولين جامعه بشرى در تاريخ, جامعه اى توحيدى بوده است, سخن به گزاف نگفته ايم; هر چند برخى مكاتب نوين غرب هم با ما هم عقيده نباشند.

با اين رويكرد به قرآن, ديگر جايى براى نظرياتى چون: (منشإ بناى جامعه بشرى بر بى دينى و بى قانونى بوده است), (قوانين و اديان صرفا حيله هاى سياسى هستند كه براى رام كردن مردم پديد آمده اند - سوفسطاييان يونان, فويرباخ و ماركس), (دين امرى است كه انسان در مرحله وهم و خرافه به آن متوسل شده است ـ اگوست كنت و متإثرين از او در اورپا) نخواهد بود. قطعا مى توان گفت كه از ديدگان قرآن, دين, امرى (منزل) است. البته منظور ما از دين نمى تواند ميراث فقهى و دست آورد فقيهان باشد, بلكه منظور ما از دين, ريشه هاى توحيدى و ثابت و شرايع متكامل آن است.

به اين صورت سوال مهم ديگرى مطرح مى شود كه شرايع و تكاليف الهى از چه زمانى تشريع گرديدند؟ آيا در عهد آدم7 تكليف بوده است و يا پس از او تكاليف نازل گشتند؟ اگر به اين باور داشته باشيم كه تكاليف در زمان آدم7 نازل شده اند, آيا اين امر بيان گر آن نيست كه قوانين شرعى پيش از تحقق جامعه نازل گرديده اند؟! در غير اين صورت بايد به اين سوال پاسخ داد كه: از عهده آدم7 تا نزول شرايع, جامعه در چه وضعيتى به سر مى برده است؟ آيا نتيجه اين سخن, همان ايده هابز نخواهد بود كه مى گويد, در آغاز تاريخ, بشر در جامعه اى (متوحش) مى زيسته و بعدها وارد جامعه مدنى و ديانت هاى آن گرديد؟

در تفسير قرطبى به نقل از قاضى ابابكر ابن عربى آمده است كه: (پيامبر در روايت مشهور شفاعت خود فرمود:

... نوح را بياوريد. او اولين رسول خدا در زمين است. نوح را مىآورند و به او مى گويند تو اولين رسول خدا در زمين هستى! اين مطلب درست است; به همان صورت كه آدم, اولين نبى است. آدم اولين نبى خدا بر روى زمين بود و تنها نبوت داشت و نه رسالت و لذا در عهد آدم7 واجبات و محرماتى مطرح نبود و آنچه او انجام داد, پذيرش مسووليت حيات, اكتفا به ضروريات حيات و بقا و نيز هشدار به برخى از مسايل بود. در دوره نوح, مادران, دختران و خواهران بر مردان, حرام شدند; واجبات, تعيين و آداب دين دارى تبيين گرديد. از آن پس رسالت نوح مورد حمايت و تإكيد پيامبران ديگر و شريعت هاى آنان قرار گرفت تا اين كه رسالت با بهترين ملت ها, همين ملت اسلام و به زبان بزرگوارترين پيامبر, يعنى محمد9 به پايان رسيد.(31)

ابن عربى در متن فوق بر اين نكته تإكيد دارد كه آدم تنها داراى مقام نبوت بود و واجبات و محرمات در عهد او نازل نشده بودند و او صرفا به برخى مسايل كه به ضرورت معيشت و وظايف حيات و بقا مرتبط بودند, تإكيد داشت. البته اين بدان معنا نيست كه پس از قواعد دينى و آغاز حيات, نيازها صرفا در آگاهى به ضروريات زندگى و منابع معيشتى محدود مى شده است.

بنابراين, فطرت سرشته شده با شر محض و با وضعيتى كه هابز تصور كرده بود, وجود نداشته است. هابز به دنبال قاعده اى بود كه بر اساس آن, جامعه بشرى را بر پا كرده و بزرگ ترين منبع قدرت را دريابد. اين توصيفى است كه او از وضعيت طبيعى ارايه مى كند, به اين شرح كه در دورانى به نام (دوره واگذارى و فروگذارى) كه در آن بشر به طبيعت خود وانهاده شده بود Of State Nature ) ), نظم, قانون و ارزش ها حاكم نبوده است; هر كسى در معرض كشته شدن توسط ديگرى قرار داشت و انسان ها در جنگ همه با همه به سر مى بردند, تا اين كه انسان ها براى يافتن حياتى امن, با يكديگر ارتباط پيدا كردند و ناچار به ايجاد قرار اجتماعى و تصويب قوانين و اصول شدند. بنا به ايده هابز, مهم ترين و اساسى ترين قاعده اى كه همه بر سر آن اتفاق نظر داشتند, اين بود كه همه از حق حكم رانى خود به نفع فردى كه حكم ران خواهد شد, گذشتند تا اين گونه

حكم رانى با قدرت مطلق پديد آورند و در پناه حمايت او, نگرانى ها بر طرف گشته, زندگى امن شده و به اغراض نفسانى بر خواسته از طبيعت بشر كه سرمنشإ درگيرىها و ويرانى هاست, پايان دهد. وضع طبيعى اى كه هابز در فلسفه سياسى خود مطرح مى كند, نه تحقق تاريخى دارد و نه در ديدگاه قرآنى, اثرى از آن مى بينيد. طبق ديدگاه قرآن, امورى چون: منشإ جامعه بشرى, حق حاكميت و مشروعيت سياسى, كاملا با نظريه هابز متفاوت است. بنابه نظريه قرآن, منشإ و مبناى جامعه بشرى, نبوت آدم7 است; نبوتى كه تسليم انسان در برابر خدا را مشروع دانسته و سيرحيات بر اساس آن آغاز مى گردد; اما اگر بپذيريم كه در دوره ميان نبوت آدم و رسالت نوح:, جامعه اى همچون جامعه فرضى هابز پديد آمده بود كه در آن, انسان ها بر اساس ميل به بدى و خودخواهى اقدام مى كردند و به مرور زمان, ترس از مرگ ناشى از جنگ همه عليه همه و حرص به زندگى, آنان را وادار كرد تا از حقوق و آزادىهاى خود چشم بپوشند و حكم رانى مقتدر پديد آورند كه يگانه قانون گذار و ارزش گذار باشد و نبايد در مورد اقدامات او سوال و يا انتقاد كرد; آن گاه بايد گفت كه قرآن, تمامى اين امور را افترا و دروغ بستن برخداوند مى داند. قرآن فعاليت آميخته با دروغ را باطل شمرده و چنين جامعه اى را جامعه مبطلان معرفى مى كند.(32) در جامعه مبطلان, نقش اساسى رسول اين بوده كه موارد ناصواب مبتنى بر سيادت دروغين را كشف و باطل گرداند. پيش از جوامع مبطل نيز جامعه فطرى و نبوى وجود داشته است ـ كه فعاليت انسان در آن بر اساس فطرت و نبوت جهت گيرى مى شد ـ و نه جامعه وحشى; اما به مرور زمان, در جامعه فطرى و نبوى اوضاع انسان مختل گرديد, ابهام فراسوى ديده ها را گرفت, ارتباطات افزايش يافت و حقوق افراد تداخل پيدا كرد; با پيدايش چنين وضعيتى, رسولان با ذكر (جنبه ايجابى رسالت) و نقض و ابطال, به سرعت به سوى جامعه رهسپار شدند.

مشخص است كه فعاليت هاى انحرافى انسان ها پيش از ارسال رسول, در درون ولايت هاى ريشه دار و مشروع صورت گرفته است و چه بسا اين ولايت هاى مشروع خود به دينى مبدل شده باشند و به همين دليل هنگامى كه رسول با نداى توحيد رو به قوم خود مى نهد, خطاب خود را مستقيما متوجه مسإله ولايت ها مى كند. متن دعوت رسول

اين خواهد بود كه دست از ولايت هاى ديگر بردارند و همه, ولايت خداوند را بپذيرند و مدعيان قدرت و حكومت را به جايگاه بشرىشان بازگردانند. معناى ساده اين سخن آن است كه رسول مىآيد تا برپايى دولتى را كه در آن, حاكميت از آن خداست, اعلان كند و دولت دروغگويان (مفترين) را به چالش بكشاند. از آن جا كه خداوند از طريق رسولان با مردم سخن مى گويد, لذا رسولانى را فرستاد و شرايعى را با آنان همراه كرد تا براى شناخت اراده خدا, مرجع و منبع, و براى سنجش اعمال و اعتقادات خلق ميزان باشند. رسولان به بيان شرايع پرداختند و به اجراى آن همت گماشته و برخلق و افعال آنها شاهد بودند. بدين ترتيب, پس از ارسال رسل و تبيين شرايع, هيچ عذرى براى مردم باقى نخواهد ماند. پس انگيزه اساسى دولت رسول, باز توليد ولايت الهى است و اين مسإله جز با تسليم بودن مردم در برابر امر محقق نخواهد شد و يا بهتر است بگوييم تسليم بودن زمين و آنچه در اوست, (اعم از انسان و غير آن) در برابر وحى اى كه در امور جامعه, آمر و ناهى است. در اين زمينه استاد مودودى چنين مى گويد:

اين ايده عصاره نظامى است كه انبيا, آن را پايه گذارى كردند و پشتيبانى از انديشه سياسى در اسلام بر اين اصل مبتنى است. اين اصل, عبارت است از: سلب قدرت از همه حكم رانان و قانون گذاران بشرى (فرد يا گروه) و اجازه ندادن به هيچ فردى تا قدرت را در دست داشته باشد و ديگران از او اطاعت كنند و يا قانون گذارى كرده و ديگران را بدان ملزم گرداند; چراكه همان گونه خداوند در قرآن فرموده است (يوسف / 40, آل عمران / 154, نحل/ 166 و مائده/ 145) امر, مختص به خداست و احدى در آن مشاركت ندارد. اين آيات به صراحت ابراز مى دارند كه حاكميت Sovereignty ) ) تنها از آن اوست و قانون گذارى و تشريع هم به دست اوست و هيچ فردى, حتى نبى, نمى تواند بدون اين كه قدرتى از ناحيه خداوند به او واگذار شده باشد, امر و نهى كند و پيامبر نيز جز بر اساس وحى عمل نمى كند.(33)

ششم آن كه پس از مطرح شدن مكنت انسان ها بر زمين و برابرى آنها در تكاليف در آيات سوره اعراف, اين مبحث به ميان خواهد آمد كه مردم براى اقامه توحيد سياسى در

زمين, جانشين رسول هستند. اگر رسول موفق گرديد عدالت توحيدى را اقامه كند, فضل و نعمتى الهى نصيب آنان گرديد و مردم پس از پيامبر به جاى وى خواهند بود; اما اگر حيات رسول كفاف اين امر را نداد - همچون موسى و عيسى:- در اين صورت اصل بر پايى دولت توحيدى به عهده مومنان مى افتد. از آن جا كه رسولان فقط به خاطر انسان ها آمده اند, پس مردم خلفاى بلافصل الهى در زمين هستند كه حق از جانب خداوند به سوى آنان نازل مى گردد. در واقع همين مردمند كه اقامه حق و تداوم آن در گذر زمان بدانها واگذار شده است. مى بينيم كه فطرت به تنهايى دين را نگهدارى نمى كند, بلكه رسولان و كتاب هايشان يار و ياور فطرتند. در گذر زمان رسولان از دنيا مى روند و كتاب هايشان تحريف گشته و يا در اختيار گروهى خاص مى ماند و يا همچون تورات, منابع آن از بين مى رود. لذا حقى كه براى مردم نازل شده است, به تمامى از بين خواهد رفت; مگر اين كه يكى از سه حالت اتفاق بيفتد:

1) رسولى براى احياى بخش نابود شده دين ارسال گردد;

2) خداوند يكى از كتاب ها را حفظ كرده و خود متكفل آن گردد;

3) خداوند يكى از امت ها را از گمراهى جمعى مصون دارد.

از آن جا كه پيامبر اسلام, خاتم الانبيإ و المرسلين است, فرض اول منتفى است. تنها دو فرض حفظ كتاب و مصونيت امت باقى مى ماند كه خداوند بنابه رإفت و فضل خود در امت محمد9, متكفل اين دو امر گرديده است. مفهوم اين سخن اين نيست كه مصونيت امت, ما را از مصونيت كتاب بى نياز مى كند; بلكه قضاى خداوند بر اين امر تعلق گرفته است كه كتاب به عنوان يك اصل, بدون هيچ قيد و شرطى و با حفظ استقلال محفوظ بماند. امهات قرآن و محكمات آن, همان اصول جامعى است كه نزد مردم بديهى است و اجتماع و شكل گيرى اراده جمعى مردم بر اساس آن اصول استوار گرديده است و اين امر به خودى خود, روشن و بى نياز از توضيح است. از سوى ديگر, در خصوص ظنيات قرآن, مى توان با استقراى ديدگاه هاى جزئى افراد امت و جمع بندى اين ديدگاه ها به حق دسترسى پيدا نمود. به اين ترتيب, امت بر ضلالت و گمراهى اتفاق نظر نخواهد كرد; همان گونه كه در حديث مشهور پيامبر هم به اين مطلب اشاره

شده است, و به همين دليل امت و كتاب در مسإله هدايت به يكديگر يارى مى سانند و دولت اسلامى نيز ميان اين دو احاطه شده است. دولت اسلامى, نصوص و قطعيات قرآن را به اجرا گذارد و در مورد آنچه كه يقين حاصل نمى كند, به تصميم مردم مراجعه خواهد نمود و چه بسا اين بيان, همان معناى آيه 181 سوره اعراف باشد كه فرمود: (ممن خلقنا إمه يهدون بالحق و به يعدلون; از جمله خلقى كه آفريديم امتى است كه با حق هدايت مى يابند و از باطل روىگردانند). اگر همه اعضاى امت در دريافت حق به خطا روند, ديگر امكان اين كه اين امت با حق هدايت يابد, ناچيز خواهد بود. پس مصونيت امت از گمراهى جمعى, به صورت جدى به لزوم شورا و حجيت آن به عنوان راهبردى ضرورى براى دريافت حق وابسته است. علاوه بر اعتماد به آيه: (و امرهم شورى بينهم)(34) و آيه (وشاورهم فى الامر)(35), مى توان گفت مسلمانانى كه مخاطب وحى و مإمور برپايى حق بودند, زمانى كه درباره حق تفاوت و اختلاف نظر داشته باشند, بايد باهم مشورت كنند. پس اگر در موضوعى اتفاق نظر داشتند, نمى تواند اين اتفاق نظرشان بر باطل باشد(36) و جايز نيست بر خلاف آن اتفاق عمل شود و يا پرسيده شود كه آيا اين اتفاق, براى امام و دولت او الزامآور است يا خير; چون اگر امام, به حقى كه مورد اتفاق امت است, ملتزم نباشد; به چه ملتزم خواهد بود؟ اما در ابتدا مى پرسيم كه امت به چه معنايى است؟

در قرآن امت در معانى متفاوتى استفاده شده است كه مى توان موارد ذيل را نام برد: مدت و زمان, ريشه و ستون, امامى كه به خير آگاه است و به راه درست راهنمايى مى كند, راه طى شده, گروهى از مردم, گروه هم دين و گروهى از دين داران دينى خاص. (37) ابن منظور در لسان العرب پس از بررسى طولانى اشتقاقات اين كلمه, مى گويد:

ريشه اين باب, مقصد است. اممت اليه; يعنى مقصدم او بود. امت در دين بدين معناست: گروهى كه مقصد مشترك دارد.(38)

ما نظر او را مى پذيريم و توجه داريم كه يگانه مقصد مومنان و پيروان انبيا و رسولان اين بوده است كه دين بر زمين اقامه گردد و مكنت يابد. در طول تاريخ, يگانه هدف

مومنان اين بوده است. ابوبكر ابن عربى مى گويد:

آيه (إقيموا الدين و لاتتفرقوا فيه; دين را اقامه كنيد و در آن متفرق نشويد), يعنى مدام و مستمر و بدون اشتباه و يا نوسان آن را بر پا داريد. برخى از مردم به اين امر پايبند و برخى نيز پيمان شكن اند.(39)

پس اگر امت مومن را گروهى ازمردم كه قصد مشتركشان بر پايى دين است, بدانيم و اگر بر اساس برداشت از آيه سابق سوره اعراف كاركرد امت را راهنمايى و هدايت به سمت حق تعيين كنيم, آن گاه مقتضاى در مسير حق گرفتن, شكل گيرى (قوه مجريه) و يا حكومت است و وظيفه حكومت هم قرار گرفتن در مسير حق و يا التزام به شوراست. پس حكومت اسلامى كه اساسا معلول اراده مردم است در نتيجه تلاش گروهى از مومنان براى انجام وظيفه شكل مى گيرد و اين بدين معناست كه حكومت مى بايد ميان فعاليت هاى اجرايى خود و اراده مردمى (بر برپايى دين) جمع نمايد. در اين وضعيت حكومت چاره اى جز توسل به شورا ندارد.

دو قسمت بعدى اين مبحث (فصل دوم از كتاب دكتر تيجانى عبدالقادر حامد) كه به تطبيق اين نظريه با تجارب پيامبران پيشين و تجربه پيامبر و قريش مى پردازد در آينده خواهد آمد.

1ـ دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى كارشناسى ارشد رشته تاريخ دانشگاه تربيت مدرس تهران.

2 ـ علاوه بر اين, نگاه كنيد به: اعراف / :11 (و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين; شما را آفريديم, سپس به تصوير كشيديم, آن گاه به ملايكه گفتيم به آدم سجده كنيد! همه, به جز ابليس سجده كردند. او از ساجدين نبود).

3 ـ ر.ك.به: القرطبى, الجامع لاحكام القرآن, ج4, ص 2774 و نيز ابن كثير, تفسير ابن كثير, ج3, ص 265. مفسرينى كه معتقدند نفس واحده همان آدم و حواست مى گويند: شرك در اين جا شرك به ربوبيت خدا نيست; بلكه تسميه اى و توصيفى است.

4 ـ ر.ك.به: ابن كثير, همان, ص 263.

5 ـ فصلت / 11.

7 ـ نحل / 40.

6 ـ زمخشرى, تفسير كشاف, ج2, ص 129.

8 ـ ر.ك.به: فخر رازى, التفسير الكبير, ج15, صص 46 ـ 48.

9 ـ همچنين ر.ك.به: سوره اعراف / 10, 15, 24, 61, 64 و 74 و نيز نوح / 19 ;حج / 65 و لقمان / 20.

10 ـ ابن منظور, لسان العرب, ج13, صص 412 ـ 413.

11 ـ ابن منظور, همان.

12 ـ القرطبى, پيشين, ج3, صص 3 ـ 26.

13 ـ اين مفهوم در آيات ذيل, توسعه پيدا مى كند: اعراف / 36, 37, 43, 52 و 53.

14 ـ طبرى, جامع البيان فى تفسير القرآن, ج5, ص 146.

15 ـ مفهوم تسخير در آيات مكى قرآن به صورت مكرر بيان شده است; به عنوان مثال ر.ك.به: رعد12/ و ابراهمى / 31 و 32.

16 ـ چنين استدلالاتى در قرآن طرح شده است; به عنوان مثال ر.ك. به: طور / :35 (ام خلقوا من غير شىء ام هم الخالقون; يا از چيز ديگرى آفريده شده اند و يا خود مىآفرينند).

17 ـ در اين جا بر اين نبوديم تا دلايل اثبات وحدانيت خداوند را مطرح كنيم; چرا كه اين مباحث به علم كلام اختصاص دارد.

18 ـ محمد عبدالله دراز, الدين, (كويت: دارالقلم, 1970 م), ص 30.

19 ـ (خسران نفس) از واژه هايى است كه مكررا در قرآن آمده است و به نظر من, اين مفهوم با مفهوم (اليناسيون ALienation )() كه برخى از فلاسفه همچون ماركس آن را مطرح كرده اند, قرابت دارد. اليناسيون; يعنى حالتى كه در آن, انسان تا حدى از خودش جدا مى شود و اجزاى هويتى متغايرى پيدا مى كند. قرآن, منشا اين پديده را كفر مى داند; اما ماركس انباشت توليد را دليل آن مى داند و فوير باخ, آن را ناشى از مثل مذهبى بر ىشمارد. براى توضيحات بيشتر ر.ك.به:

Steven Lukes , "Alienation and Anomie": Peter laslet and W.G Runciman, edis. , Philosophy , Politics and society, P. 1370

20- نور /35.

21 ـ اين روايت به صورت هاى متعددى روايت شده است; اما نگاه كنيد به: صحيح بخارى, كتاب الجنائز, باب نماز خواندن بر مسلمان خردسال, (بيروت: موسسه مناهل العرفان,( بى تا)). نص اين روايت آن گونه كه ابوهريره روايت كرده, چنين است:

(ما ولد من مولود الا يولد على الفطره فابواه يهودانه او ينصرانه او يمجسانه...).

22 ـ روم / 30

23 ـ نسإ / 119

24 ـ ابن قيم الجوزيه, احكام اهل الذمه, ج2, ص 538.

25 ـ اعراف / 28.

26 ـ براى توضيحات بيشتر انديشه هاى هابز, نگاه كنيد به اثرش

Leviathan (Oxford, 1964)

و نيز براى ناخت انديشه هاى جان استوارت ميل نگاه كنيد به اثرش:

Litilitarianism , Libety , Representiative Government , P. 128.

27 ـ ر.ك.به: يوسف الكرم, الطبيعه و مابعد الطبيعه, (قاهره: دارالمعارف), ص 132.

28 ـ ر.ك.به: دكتر عبدالعزيز الدورى, مقدمه فى تاريخ الاقتصاد العربى, ص 83.*. * 27 ـ ر.ك.به: يوسف الكرم, الطبيعه و مابعد الطبيعه, (قاهره: دارالمعارف), ص 132.

28 ـ ر.ك.به: دكتر عبدالعزيز الدورى, مقدمه فى تاريخ الاقتصاد العربى, ص 83.

29 ـ براى اطلاعات مشروح تر, مى توان به تحولات فتوحات اسلامى و صيغه هاى قرار داد منعقد شده ميان امراى مسلمان و ايرانيان و روميان مراجعه كرد; به عنوان مثال ر. ك.به: محمد بن جرير طبرى, تاريخ الامم و الملوك, ج3, ص 583.

30 ـ محمد عبدالله دراز, پيشين, ص113.

31 ـ قرطبى, پيشين, ج7, صص 30 ـ 58.

32 ـ به عنوان مثال به آيات 118 و 139 سوره اعراف مراجعه كنيد.

33 ـ ابوعلى مودودى, نظريه الاسلام و هديه, ترجمه جليل حسن الاصلاحى, (بيروت: دارالفكر,( بى تا)), صص30 ـ 32.

34 ـ شورى / 38.

35 ـ آل عمران / 159.

36 ـ از نظر دكتر ابراهيم احمد عمر كه بر اين بحث اشراف دارد, روايت مشهور (لاتجتمع إمتى على الظلاله) تنها بر مفهوم مخالف دلالت دارد كه آنچه مورد اجماع امت مى باشد, عين حق است. دلالت مستقيم روايت فوق بر اين نكته است كه به اشتباه افتادن همه اعضاى امت در مورد حق, غير ممكن است; چرا كه ضرورتا, حداقل يك نفر و يا تعداد معدودى وجود دارند كه آنچه را اكثريت نمى بينند, مى بينند و تلاش مى كنند آن را منعكس كنند تا اجماع بر گمراهى امت شكل نگيرد.

37 ـ ر.ك.به: دكتر ناصيف نصار, مفهوم الامه بين الدين و التاريخ, (بيروت: دارالطليعه), صص 16 ـ 19.

38 ـ ابن منظور, پيشين, ج14.

39 ـ قرطبى, پيشين.