پويايى فقه قرآنى<p/> - پویایی فقه قرآنی (2) نسخه متنی

پويايى فقه قرآنى

بخش دوم

موسى صدر ـ حسن علومى

درقسمت نخست اين نوشتار از پويايى فقه سخن گفتيم, از عناصر و زمينه هاى مؤثر در فقه, به طور كلى و در فقه قرآنى به طور ويژه.

سخن اين بود كه حقيقت پويايى فقه, نه به معنى تغيير احكام همراه با تغيير موضوعات ونه به معنى تغيير احكام براساس برداشتها و ذوقهاى فردى است, بلكه حقيقت پويايى فقه, تحوّل و پويايى ذهن فقيه است كه همگام با حوادث زمان و پيدايش آگاهيهاى جديد رخ مى نمايد.

از سوى ديگر اين تحرّك و تحوّل ذهنى فقيه زمانى كارساز و مؤثر است كه ميدان مطالعه و منابع استنباط احكام نيز انعطاف پذيرى لازم را دارا باشد واصول و قواعد و شرايطى درآنها لحاظ شده باشد كه ضرورتها و واقعيتهاى متحوّل را بپذيرد و برموضوعات جديد انطباق يابد وبه بيان ديگر, تحقّق پذير باشد.

درمقاله پيشين, شرايط لازم براى انعطاف پذيرى منابع احكام را برشمرديم و ازآن جمله به فراگيرى مفهومى حكم, تحقق پذيرى قيود و شرايط, حجت بودن عقل, حجت بودن فهم عرف در طول زمانها و اشاره كرديم.

از جمله مسائلى كه در سير پويايى فقه قرآنى مى تواند مؤثر باشد و سهم مهمى را ايفا كند, دريافت و باورها نسبت به رواياتى است كه در زمينه آيات فقهى قرآن صادر شده است.

آيا رواياتى كه براى آيات الاحكام, شرايط, نمونه ها و قيدهايى را ياد كرده, درصددند تا معنايى ثابت و تغييرناپذير و مصاديقى جزمى را براى آيات ارائه دهند. يا روايات ارائه طريق استنباط كرده و نمونه ها را در اختيار مى گذارند. به تعبير ديگر آيا روايات در مقام تش ريع احكام ثابت و جاودان هستند (كه دراين صورت تغييرناپذير و غيرمتحوّل خواهند ماند) يا اين كه روايات درمقام تطبيق و هماهنگ ساختنند و راه اين هماهنگ ساختن درهرزمان باز است وعرف هرعصرى وظيفه دارد تا آيات فقهى قرآن را برواقعيتهاى جارى زمان خود هماهنگ سازد وحك م حوادث وموضوعات را شناسايى كند.

اين قلم درپى اثبات آن است كه نقش روايات دربرابر آيات فقهى, نقش تطبيق گرى است ونه تشريع وتعريف روايات ازبرخى مفاهيم قرآنى, تعريف نسبى است ونه تعريف مطلق. اينها نكاتى است كه به شرح و به طور مستدل در مقاله پيشين يادشده است.

اگر در روايات مختلف, مصاديق متفاوتى براى يك آيه بيان شده است واگر اجراى يك حكم از سوى يك معصوم به گونه اى واز سوى معصوم ديگر به گونه ديگر صورت گرفته و امضا شده است, همه و همه نشان دهنده نقش هماهنگى روايات و استمرار سير هماهنگ سازى و استنباط است.

بنابراين اگر در برخى روايات, اجراى بعضى از احكام و وظايف بسته به اجازه امام دانسته شده است, از آن جا كه اين شرط در زمان غيبت امام, تحقق پذير نيست, نمى توان چنين رواياتى را باعث تقييد يا تخصيص دائمى آيات قرآن دانست, بلكه با تغيير زمان و غيبت امام, در اصل لزوم اجازه امام شرط نخواهد بود. اين است معناى تطبيقى بودن روايات و تشريعى نبودن آنها كه اساس اين نوشته را شكل داده است.

اثبات مدعاى فوق نيازمند تحقيق ميدانى درمنابع فقهى و بابهاى مختلف است و بدين جهت به جاى هر تفصيل و توضيح ديگر, به نمونه هاى عينى ازبرخى از بابهاى فقهى خواهيم پرداخت.

نسبت آيات قرآن با روايات در گستره ابواب فقه

1. جهاد

موضوع جهاد و جنگ در راه خدا, در فرهنگ قرآن از اهميت زيادى برخوردار است وازهمين روى, در آيات كريمه به گونه هاى مختلف ازآن يادشده است.

(ومالكم لاتقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال والنّساء و الولدان الذين يقولون ربّنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها واجعل لنا من لدنك وليّاً واجعل لنا من لدنك نصيراً) نساء /75

(وقاتلوهم حتّى لاتكون فتنة و يكون الدين كلّه للّه) انفال/39

(انّ اللّه يحبّ الذين يقاتلون فى سبيله صفّاً كأنّهم بنيان مرصوص) صف/4

(انّ اللّه اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بأنّ لهم الجنّة يقاتلون فى سبيل اللّه فيقتلون و يقتلون وعداً عليه حقّاً فى التّوراة والانجيل و القرآن و من اوفى بعهده من اللّه فاستبشروا ببيعكم الّذى بايعتم به و ذلك هوالفوز العظيم) توبه /111

ودهها آيه ديگر ازاين دست كه از ابعاد گوناگون به موضوع جهاد پرداخته و برآن تأكيد كرده اند.

در منابع روايى نيز همين توجه و تأكيد وجود دارد, چنانكه پيامبراكرم(ص) فرمود:

(الجنّة تحت ظلال السّيوف.)1

بهشت زير سايه شمشيرهاست.

يا فرمود:

(الخير كلّه فى السّيف و تحت ظلّ السّيف ولايقيم النّاس الاّ السّيف و السّيوف مقاليد الجنّة والنّار.)2

همه خير در شمشير و زير سايه شمشير است ومردم را راست و درست نمى كند مگر شمشير. شمشيرها كليدهاى بهشت و جهنّم هستند.

در قرآن فلسفه و هدف جهاد و جنگ در راه خدا چنين بيان شده است:

( حتّى لاتكون فتنة و يكون الدين كلّه للّه)

هدف بالا مخصوص يك عصر و يك محيط نيست, بلكه نياز به مبارزه با فتنه و فتنه انگيزان وتلاش براى حاكميت بخشيدن به دين الهى, امرى پيوسته است كه خداوند به عنوان يك مسؤوليت بر عهده مؤمنان نهاده است, تا در نهايت زمين به وارثان صالح سپرده شود: (انّ الأرض يرثها عبا دى الصالحون) وبه جاى مظاهر كفر و شرك اعلام دين خدا بر افراشته و برپا گردد.

به طور طبيعى اين پيوستگى و استمرار مسؤوليت در برابر ايجاد زمينه براى حاكميت دين خدا در زمين, هرگونه محدوديتى را نسبت به حكم جهاد و هرنوع تقيّدى را كه منجر به از بين رفتن تأثير آن گردد, نفى مى كند. با اين همه, رواياتى كه دراين زمينه رسيده, براى گروهى از ف قها اين تصور را به وجود آورده است كه مشروع بودن جهاد و وجوب آن بستگى به اجازه امام معصوم دارد كه در زمان غيبت چون اجازه امام ميسّر نيست, پس جهاد نيز وجوب ندارد. روايات مورد استناد ازاين قرار است:

1. اميرالمؤمنين(ع)فرمود:

(مسلمان زير پرچم كسى كه امين در حكومت نيست و حكم خدا را در فيئ اجرا نمى كند, به جهاد نمى رود واگر رفت و مرد, دشمن ما را در بازداشتن حق ما و ريختن خون ما كمك كرده است و مرگش مرگ جاهلى است.)3

2. راوى به امام صادق(ع)گفت:

(در خواب ديدم كه به شما مى گويم كه جنگ با غيرامام واجب الاطاعة حرام است, مثل حرام بودن مردار و خون و گوشت خوك و شما فرموديد: آرى چنين است.

امام صادق(ع)فرمود: چنين است چنين است.)4

3. امام صادق(ع)در حديث (شرائع الدين) فرمود:

(جهاد با امام عادل واجب است وكسى كه در راه مالش كشته شود شهيد است.)5

اين روايات و روايات ديگرى ازاين دست, چنانكه اشاره شد, در تصوّر و برداشت اكثر فقها اجازه امام معصوم در مشروع بودن جهاد را لازم مى داند.

ازاين روى, برخى به صراحت تعبير امام معصوم را به كار برده اند, مانند: صاحب رياض6 وبعضى ديگر نيز اگر عناوين چون امام عادل يا سلطان عادل دارند, مقصودشان امام معصوم است.

شهيد ثانى, در شرح لمعه مى نويسد:

(همانا جهاد واجب است به شرط حضور امام عادل يا نايب خاص وى كه براى جهاد فقط, يا اعم از جهاد و كارهاى ديگر از طرف امام منصوب شده است وامّا نايب عام اومثل فقيه,براى او جايز نيست كه در زمان غيبت, جهاد به معنى اوّل, يعنى جهاد ابتدايى براى دعوت به اسلام را به عهده گيرد.)7

ازاين عبارت پيداست كه مقصود شهيد از امام عادل, امام معصوم است, زيرا كسى كه نايب عامش فقيه باشد, غير از او كسى ديگرى نيست.

وهمين گونه صاحب جواهر8 و امام خمينى9 و فقهاى ديگر.

بلى! برخى از فقهاى متأخر به اين باور رسيده اند كه عناوين يادشده دايره گسترده اى دارند و اختصاص به امام معصوم ندارند و در نتيجه, مشروع بودن يا واجب بودن جهاد, مشروط به اجازه امام معصوم نيست, بلكه وجود رهبر عادل كافى است.

برخى بر اين باورند:

(در روايات و كلمات اصحاب, لفظ امام معصوم ديده نمى شود, بلكه آنچه هست لفظ(امام عادل) است در برابر امام جائر و لفظ امام در لغت و كلمات ائمه(ع) تنها در برگيرنده ائمه دوازده گانه نيست, بلكه نظر به رهبر و پيشوايى دارد كه در نماز جمعه و جماعت پيشاپيش ديگران قر ار مى گيرد وامامت را برعهده دارد و يا در حجّ و اداره كشور وظيفه رهبرى را عهده دار است

عدالت[كه شرط امامت دانسته شده است]اعم از عصمت است[ولازم نيست كه امام عادل, معصوم هم باشد.] بلى در عصر حضور و ظهور امام معصوم, مصداق امام عادل, همان امام معصوم و يا منصوب شدگان ازناحيه وى هستند. به هرحال, شرط در جهاد ابتدايى (بنابرآنچه در اخبار وكلمات آم ده است) عنوان امام عادل, دربرابر امام جائر است ونه امام معصوم در قبال امام غيرمعصوم.)10

اكنون بايد ديد كه به راستى مفاد روايات چيست, آيا در واقع ظهور روايات, در امام معصوم است يا مطلق امام عادل؟

درنظرگرفتن چند نكته, مى تواند پاسخى را براى پرسش بالا فراهم آورد.

1. عناوين روايى و الفاظ يادشده در روايات به گونه اى است كه صريح در امام معصوم نيستتند, بلكه به يقين لفظ امام دربرخى احاديث براساس قراين و دلايل قطعى, شامل امام معصوم و غيرمعصوم مى شود, مانند لفظ امام در احاديث مربوط به نماز جماعت

2. اگر فقها درمبحث جهاد ابتدايى, اجازه معصوم را شرط دانسته اند, دليلى دردست نيست كه آنان اين قيد را از لفظ (امام عادل) به دست آورده باشند وامام عادل را ويژه در امام معصوم (در همه زمانها و مكانها ) دانسته باشند, بلكه قراين خاص تاريخى و اجتماعى مى توانسته است مؤثر باشد, چه اين كه در زمان صدور احاديث, كه زمان حضور امام معصوم بوده است, امامت واقعى و حاكميت الهى ازآن ايشان بوده و ديگران در اصل بى اجازه ايشان حقّ امامت و پيشوايى و فرماندهى و بسيج نيروها را براى جهاد نداشته اند.

وجود امامان غيرالهى وحاكمان و فرمانروايان غاصب ودخالت بى جا و قدرت طلبانه آنان درامرجهاد ونيز پيدايش حركتها و نهضتهاى غيراصولى به بهانه ها و انگيزه هاى به ظاهر اسلامى, همواره سبب مى شده است تا امامان شيعه, بر لزوم پيروى از امام معصوم تكيه كنند و مصاديق ا مام عادل را در امر جهاد, طورى بيان كنند كه منحصر به امام معصوم شود.

بنابراين شرايط خاص زمانى, تأثير در تعيين مصداق داشته است و دست كم اين احتمال, احتمالى قوى و غيرقابل چشم پوشى است وچه بسا كسانى اين شرايط خاص را مورد توجه قرار نداده و حكم را مطلق شناخته باشند.

3. اگر اجازه امام معصوم را شرط جهاد ابتدايى بدانيم, لازمه آن تعطيلى اين حكم وبرنامه دينى در عصر غيبت و در روزگارى بس طولانى است در حالى كه احكام شريعت تعطيل بردار نيست, بويژه احكام جهاد, با فلسفه اى كه براى آن يادشده است.

(جهاد براى رفع فتنه و براى حاكميت دين الهى بر پهنه زمين است, چنانكه آيات قرآن بدان تصريح دارند, پس چگونه ممكن است رفع فتنه و حاكميت دين الهى در زمان غيبت مورد خواست خداوند نباشد هرچند هزاران سال طول بكشد.)11

مجموع اين حقايق نشان مى دهد كه اجازه امام معصوم در زمان غيبت وى, شرط جهاد نيست, بلكه وجود رهبر و فرمانده صالح و عادل و كارشناس كافى است.

مسافت شرعى

موضوع ديگر ازموضوعات قرآنى كه مى تواند در پرتو مباحث مطرح شده دراين نوشتار, مورد بازنگرى و درنگ دوباره قرار گيرد, سفر است.

اين موضوع, هم به اين عنوان وهم باعنوان(ضرب فى الأرض) كه كنايه از سفراست در قرآن مطرح شده و در دو مورد, متعلّق حكم شرعى قرار گرفته است: يكى نماز كه با تحقق عنوان سفر, قصر مى شود وديگر روزه كه صدق عنوان بالا سبب افطار آن مى گردد.

1. واذا ضربتم فى الأرض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصّلاة. نساء/101

2. شهررمضان الّذى انزل فيه القرآن هدى للنّاس و بيّنات من الهدى والفرقان فمن شهد منكم الشهر فليصمه و من كان مريضاً او على سفر فعدّة من أيّام اخر يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر بقره /185

چنانكه مشاهده مى كنيد, لفظ (سفر) يا (ضرب فى الأرض) اطلاق دارد و قيد و حدّ خاصى در متن آيه براى آن بيان نشده است.

اين اطلاق به يكى از دودليل مى تواند باشد:

1. بدين خاطر كه در اصل خطابها و عناوين شرعى, نظر به فهم عرف دارند و اين عرف است كه در هرزمان و مكان بايد مفهوم و مصداق سفر و حدود و شرايط آن را تشخيص دهد و تعيين كند.

2. بدان خاطر كه تعيين حدود و شرايط بر عهده سنّت و روايات معصومان نهاده شده و بيان آنها تفسير قطعى و تعيين هميشگى مفهوم و مصاديق آيات است.

در صورتى كه دليل نخست را شايسته بدانيم, سخن به نكته پايانى رسيده و در حقيقت با پذيرش نظر عرف, جريان و سيلان احكام را به تناسب فهم عرف پذيرفته ايم, ولى اگر دليل دوّم را درست ندانيم, ممكن است گمان رود كه به ناگزير بايد ثبات و ايستايى فقه قرآنى را پذيرفته ب اشيم! امّا پيش ازاين داورى بايد مضامين روايات وارد شده دراين زمينه را به بررسى بنشينيم.

(سماعه گفت: از امام(ع) پرسيدم كه مسافر در چه مسافتى نماز را شكسته مى خواند؟

فرمود: در مسافت يك روز راه كه هشت فرسخ است.) 12

(ابى بصير گفت: به امام صادق عرض كردم: در چه مسافتى انسان نماز را قصر مى خواند؟ فرمود: در مسافت يك روزه يا (بريدين) مسير رفت و برگشت يك نامه رسان.)13

افزون براين دو روايت, در روايات ديگر عنوانهايى چون هشت فرسخ يا بيست و چهارميل نيز آمده است.14

چنانكه از ظاهر اين روايت و روايات ديگر پيداست, مسافتى كه باآن عنوان سفر تحقق پيدا مى كند, به گونه هاى مختلف تحديد و تعيين شده است.

گاه با عنوان (يك روز راه) و گاهى با (هشت فرسخ) و درمورد سوّم با (بيست و چهارميل) ودر بيان چهارم (مسير دوبار راهپيمايى نامه رسان) اين بيانها به ظاهر ناسازگار مى نمايد, امّا فقها به شكلى ميان آنها جمع كرده و نوعى هماهنگى در مفاد آنها شناخته اند.

بريدين, مساوى است با بيست وچهارميل; زيرا در روايت كاهلى اين گونه تفسير شده است واز سوى ديگر, به قرينه روايت زراره از امام باقر(ع)كه فرمود: (التقصير فى بريد و البريد أربع فراسخ.)15 مى فهميم كه بيست و چهار ميل مساوى با هشت فرسخ است. بنابراين ميان عنوانهاى سه گانه هشت فرسخ و بريدين وبيست وچهارميل ناسازگارى وجود ندارد.

صاحب جواهر دراين زمينه مى فرمايد:

(مسافت دو راهپيمايى نامه رسان(بريدين)بيست وچهار ميل است بى آن كه دراين نكته اختلاف نظر باشد. به اين ترتيب روايات بريدين باآنچه كه مسافت موجب قصر را به بيست وچهارميل تعيين كرده است توافق مى يابد)16

امّا عنوانهاى تحديد كننده در سه عنوان بالا خلاصه نمى شود, بلكه عنوان ديگرى نيز در روايات مطرح شده است كه عبارت است از مسير يوم(مسافت يك روز) يا بياض يوم ( روشنى يك روز).

اين عنوانها تا حدودى با ديگر عنوانها فرق دارند, زيرا با كوتاهى و بلندى روزها و همچنين با اختلاف وسائل نقليه, تفاوت پيدا مى كند. چه اين كه در روايات تصريح شده است كه مقصود از (مسير يك روز), حركتى است كه به طور متوسط يك انسان دريك روز مى پيمايد.

در روايت عبداللّه ابن يحيى كاهلى اين جمله وجود دارد.

بيشتر فقها عنوان (مسير يوم) يا (بياض يوم) را نيز با عنوانهاى ديگرى تفسير كرده اند وآن را هماهنگ با عنوانهاى: هشت فرسخ و ( دو مسافت نامه رسان) كه مساوى با بيست و چهارميل است, دانسته اند و بدين جهت در فتاواى آنان اين عبارت به چشم مى خورد:

(دراين كه با فراهم آمدن شرايط زير نماز مسافر شكسته خواهد شد, اشكالى نيست نخست: مسافت كه برابر با هشت فرسخ راه است.)17

دليل اينان رواياتى است كه درآنها (مسير يك روز) يا (هشت فرسخ) يا (دو مسير نامه رسان) تفسير شده است, مانند روايت ابى بصير و نيز روايت سماعه كه پيش از اين گذشت.

به اين ترتيب, روايات ازحالت ناسازگارى ابتدايى بيرون آمده و نسبت به تحديد عنوان سفر مفاد يكسانى پيدا مى كنند.

با اين حال, امروزه اين پرسش مطرح شده است كه آيا هشت فرسخ يك معيار ثابت و غيرقابل تغيير براى تعيين مسير يوم است كه دراين صورت با تحقق آن حكم شرعى قصر و افطار مترتب مى شود, اگر چه پيمودن آن, يك روز يا از طلوع تا غروب به طول نينجامد, يا آن كه معيار هشت فرسخ يك معيار مطلق و تغيير ناپذير نيست, بلكه تعيين اين مسافت مشخص در حقيقت با درنظرگرفتن شرايط وامكانات سفر در زمان صدور روايات بوده است و با تغيير آن شرايط معياربودن هشت فرسخ نيز ازبين مى رود؟

اين پرسش در واقع به اين مطلب برمى گردد كه آيا(مسير يوم) اصالت دارد و هشت فرسخ درزمان صدور روايات مقدار يك روز راه به حساب مى آمده است يا به عكس, هشت فرسخ اصالت دارد و (مسير يك روز) عنوان مشير است؟

اگر (هشت فرسخ) را ملاك اصلى بدانيم, چنانكه بسيارى از فقها چنين دانسته اند, دگرگونيهاى زمان و تغيير شرايط سفر, تأثيرى در حكم فقهى نخواهد داشت, ولى اگر ملاك اصلى(مسير يوم) باشد, درگذشته كه امكانات سفر محدود بوده است با راهپيمايى هشت فرسخ محقق مى شده است و اكنون كه صدها كيلومتر, بلكه هزاران كيلومتر را مى توان دريك روز پيمود, بايد ملاك را (يك روز راهپيمايى) درنظر گرفت ونه هشت فرسخ.

در اين جا دليل قانع كننده اى لازم است كه يكى ازدو ديدگاه را برديگرى ترجيح دهد.

برخى فقها با تكيه به اجماع خواسته اند نظريه نخست را ترجيح دهند وملاك اصلى در تحقق مسافت شرعى را هشت فرسخ بدانند,18 ولى استناد به چنين اجماعى مجال تأمّل دارد, چه اين كه بايد ديد آيا اجماع كنندگان براساس مبنايى شناخته شده به نظر واحد رسيده اند, يا نوعى تقل يد ناخودآگاه و مسلّم شمردن آنچه نيازمند تحليل و بررسى است, باعث چنين اجماعى شده است.

بلوغ شرعى

ييكى ديگر از عناوين فقهى قرآنى, عنوان بلوغ است. موضوع بلوغ در فقه اسلامى يكى از شرايط تكليف است ودرتمام بابهاى فقه از صلات گرفته تا ديات مطرح است.

درآيات كريمه قرآن اين موضوع با سه عنوان بيان شده است يكى بلوغ نكاح مانند آيه:

(وابتلوا اليتامى حتّى اذا بلغوا النّكاح) نساء /6

و يتيمان را بيازماييد تا آن گاه كه به سنّ ازدواج برسند.

وديگر بلوغ حلم (جنسى) مثل آيه :

(واذا بلغ الاطفال منكم الحلم فليستأذنوا) نور /59

وهنگامى كه كودكان شما به سن ازدواج برسند بايد (براى ورود برشما) اجازه گيرند.

و سوّم بلوغ أشدّ(بلوغ جسمى و فكرى و قدرت تشخيص مصلحت و تصميم گيرى صحيح) مانند آيه:

(و لاتقربوا مال اليتيم الاّ بالّتى هى أحسن حتّى يبلغ أشدّه) انعام /152

وبه مال يتيم نزديك نشويد, مگر به گزيده ترين روش تا آن گاه كه به بلوغ و رشد خود برسد.

مقصود از بلوغ نكاح رسيدن انسان به مرحله اى از رشد جسمى است كه در نتيجه آن در فرد كششهاى جنسى پيدا شده و قدرت بر آميزش پيدا مى كند, چنانكه نويسنده تفسير مجمع البيان, مى نويسد:

(معناه حتّى يبلغوا الحدّ الّذى يقدرون معه على المواقعة)19

عنوان دوّم نيز به همين مرحله از رشد انسان اشاره دارد, زيرا احتلام همزمان وملازم با پيدايش كشش جنسى است.20

عنوان سوّم, گرچه مفهوم ابتدايى آن استحكام بنيه جسمى و نيرومندى اعضاى بدن و قواى فكرى است, ولى دربرخى روايات, نشان اين رشد و بلوغ جسمى وفكرى, همان بلوغ جنسى شمرده شده است:

امام صادق(ع)فرمود:

( پايان دوران يتيمى, آغاز دوره احتلام و بلوغ جنسى است وهمين مرحله, مرحله اشدّ است.)21

بدين ترتيب با توجه به آيات كريمه قرآن مى توان نتيجه گرفت كه بلوغ شرعى مرحله اى از مراحل رشد طبيعى انسان است كه درآن كششهاى جنسى پديد مى آيد.

به طور طبيعى اين حالت همانند ساير حالات طبيعى ومراحل رشد فيزيكى انسان, يك واقعيت متغير و نسبى است; يعنى مبدء پيدايش آن براى همه انسانها يكسان وهمزمان نيست, بلكه تحت تأثير عوامل طبيعى آب و هوايى و نوع تغذيه فرق مى كند. اين بدان معناست كه عنوانهايى چون :بل وغ نكاح يا بلوغ حلم, عنوانهاى انعطاف پذيرى هستند ومى توانند سنين مختلفى را دربرگيرند. ازهمين روى, اگر فقط به عنوانهاى قرآنى اين موضوع نگريسته شود, بايد گفت بلوغ حدّ مشخص و معينى ازنظر سنى ندارد.

امّا وقتى به روايات اين باب مراجعه مى كنيم مى بينيم مبدأ پيدايش بلوغ ازنظر سنّى تحديد و تعيين شده است, به عنوان نمونه:

1. راوى مى گويد از امام صادق پرسيدم:

(چه زمانى واجب است كه حدود الهى از سوى پسر رعايت شود و او مورد مؤاخذه قرار گيرد؟

امام فرمود: زمانى كه از مرحله يتيمى خارج شود وبه ادراك برسد.

پرسيدم: آيا براى اين مرحله نشانه تعيين شده اى هست؟

امام فرمود: آرى, احتلام يا رسيدن به پانزده سال نشانه ومرز بلوغ است.)22

2. امام (ع)فرمود:

(هنگامى كه دختر به نه سالگى برسد, اموالش به او داده مى شود و تصميم او درباره اموالش نافذ است وحدود الهى به نفع او يا عليه او جارى مى شود.)23

وجود رواياتى ازاين گونه باعث شده است كه فقها عنوانهاى عام و قابل انعطاف قرآنى را به سنين خاصى محدود كنند واين روايات را مفسّر و بيانگر آنها بدانند; ازهمين روى, فتواى مشهور بين فقها اين است كه بلوغ پسران در پانزده سالگى و بلوغ دختران در نه سالگى تحقق مى يابد.24

البته روايات در تعيين سن نيز همسان نيستند, ولى به هرحال, فقها بلوغ را برملاك سن استوار كرده اند.

اين حد و مرزهاى روايى نسبت به بلوغ گرچه در طول تاريخ فقه مورد پذيرش وتوافق بوده است, امّا چندى است كه مورد درنگ و ترديد قرار گرفته بويژه در مورد بلوغ دختران, ديدگاههاى جديدى ابراز شده است كه با حد و مرزهاى روايى ناسازگار بوده و در فقه بى سابقه است.

راز اين ترديد دو چيز است يكى دريافت وجدانى اين واقعيت كه سنين مشخص شده در روايات, نشان دهنده آن حالت طبيعى كه درآيات, تحت عنوان بلوغ نكاح يا بلوغ حلم مطرح شده, نيست, زيرا به روشنى پيداست كه نه سالگى دختران در بسيارى از مناطق آب و هوايى و نژادى, همراه با كشش جنسى نيست, بلكه احساسات و حالات كودكى دراين سن به مراتب بيشتر ازحالت بلوغ وهوشيارى مخصوص آن است.

نكته ديگر ناسازگارى اين حد و مرزها با انگيزه هاى صورت گرفته در روايات است.

در بعضى ازآنها آمده است كه در نه سالگى دختر بالغ مى شود چون درآن سن حيض مى شود, يا شايستگى ازدواج دارد. به اين روايت توجه كنيد:

امام صادق(ع) فرمود:

(وقتى پسر به سيزده سالگى رسيد, كار نيك و بد براو نوشته مى شود و مورد بازخواست قرار مى گيرد و زمانى كه دختر به نه سالگى رسيد, چنين خواهد بود; زيرا دختر در نه سالگى حيض مى بيند.)25

اين درحالى است كه بسيارى از دختران امروزه در نه سالگى حيض نمى بينند.

واين واقعيت نشان مى دهد كه بلوغ يك حالت طبيعى است كه داراى نشانه هايى مشخص است ونمى توان آن را هميشه در سنّ خاصّى شاهد بود.

از زاويه اى كه اين نوشتار به بررسى نسبت روايات و آيات پرداخته است, اين مسأله به خوبى قابل حلّ است; زيرا حد و مرزهاى روايى در مقايسه با عنوانهاى عام و كلى قرآنى كه در معرض تغيير و تحوّل قرار دارند, نسبى و زمانى است وامامان معصوم(ع)در تفسير چنين عنوانهايى به واقعيتها و مصاديق زمان خود مى نگريسته اند. در خصوص بلوغ نيز همين حقيقت وجود دارد.

دختران در گذشته با آب وهواى جزيرة العرب, در واقع در نه سالگى به حدّ طبيعى بلوغ با همان نشانه ها مى رسيده اند و پسران هم در سنين حدود چهارده و پانزده سالگى بالغ مى شده ان د, ازاين روى, وقتى در قرآن آمده است كه كودكان هرگاه به مرحله احتلام ونكاح رسيدند وظائف خاصى پيدا مى كنند, امام (ع) اين مفهوم را براساس واقعيت موجود در سنين خاصى معين مى كند, شاهد براين ادّعا انگيزه هاى موجود در روايات است. دراين انگيزه ها امام مى فرمايد : دختر در سن نه سالگى حيض مى بيند يا باردار مى شود اين علت آوردن در وقتى درست است كه دست كم در زمان خود امام واقعيت داشته باشد. بنابراين, همه اين مرزها براساس واقعيتهاى آن زمان بوده است, امّا اكنون كه نوع تغذيه و شرايط آب و هوائى تغيير كرده است ودختران و پسران در سنين تعيين شده در روايات, بالغ نمى شوند و نشانه هاى بلوغ درآنان ديده نمى شود, نه سالگى موضوعيت ندارد.

اين گونه نگريستن به روايات نزديك تر به بيان آيات است تا مطلق پنداشتن آنها.

اشكال:

ممكن است گفته شود كه در برخى روايات سنين مشخص شده چنان مورد تأكيد قرار گرفته است كه حتّى امام مى فرمايد:

(اگر دختر در نه سالگى حيض هم نشود احكام بالغ بر او بار مى شود و يا پسر بالغ شمرده مى شود حتّى اگر محتلم هم نشود.)

به اين روايتها توجه كنيد:

1. راوى مى گويد به امام باقر(ع) عرض كردم:

(درچه مرحله اى احكام بر پسران جريان مى يابد؟[و مكلّف به تكليف مى شوند] فرمود: در سيزده وچهارده سالگى.

گفتم: پسران دراين سن محتلم نمى شوند.

امام فرمود: هرچند محتلم نشوند, بازهم احكام برايشان جارى مى شوند.)26

2. راوى مى گويد به امام باقر(ع)گفتم:

(چه زمانى پدر مى تواند دخترش را همسر دهد و ؟ آيا دختردر نه سالگى با اين كه هنوز حيض نديده به مرحله اى رسيده است كه تكاليف از او خواسته شود و مورد بازخواست قرار گيرد؟

امام فرمود: بلى, هرگاه با همسر خود درآميخت ونه سال داشت, مرحله يتيمى وى پايان يافته و اموالش به خود او سپرده مى شود, حدود به شكل كامل, به نفع يا ضرر او جارى مى شود.)27

بنابراين با وجود اين روايات نمى توان گفت سن خصوصيت ندارد.

پاسخ:

پاسخ اين است كه با توجه به واقعيت مسلم زمان امام كه دختران و پسران در همان سنين مطرح شده در روايات بالغ مى شده اند, امام دراين گونه روايات در صدد بيان آن است كه همان سنين معيار است وحالتهاى استثنايى كه برخى دارند نمى تواند آن معيار را تغيير دهد يعنى امام (ع)دراين روايات حكم افراد استثنايى را كه با معيار سنى مشخص شده و برگرفته از واقعيت آن زمان تطبيق نداشته اند, بيان مى كند, نه آن كه بر مطلق بودن اين معيار درهمه زمانها تأكيد ورزد.

خمس

ازديگر احكام قرآنى كه مى توان دراين نوشتار ازآن سخن به ميان آورد, حكم خمس است . ازاين حكم در قرآن چنين يادشده است:

(واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرسول ولذى القربي ) انفال/41

بدانيد كه هرچه غنيمت ومنفعت و سود به دست آورديد, يك پنجم آن از آن خدا وازآن رسول و ذى القربى است.

اين حكم قرآنى نيز از جهاتى در روايات دچار محدوديت وانحصار گرديده است, به طورى كه در نگاه نخست, مانع هماهنگى با شرايط و مقتضيات مختلف است.

1. مرزبندى درموضوع و موارد وجوب خمس

دربرخى از روايات حكم وجوب خمس ويژه غنيمتهاى جنگى شده است.

1. امام صادق فرمود:

(پرداخت خمس واجب نيست, مگر در غنائم[جنگى])28

2. هشام بن سالم مى گويد:

(ازامام صادق (ع)درباره غنيمت پرسيدم, امام فرمود: خمس آن را بايد خارج ساخت و سهمى براى خدا و سهمى براى رسول پرداخت و بقيه را ميان رزمندگان آن جنگ تقسيم كرد )29

در روايت اخير, از تقسيم خمس بين جنگجويان استفاده مى شود كه مراد, غنيمت جنگى است واين تخصيص با فراگيرى آيه همسو نيست, چرا كه آيه غنيمت, شامل غنائم غيرجنگى نيز مى شود.

عمل به اين گونه روايات موانعى دارد, ازآن جمله :

1. اختصاص وجوب خمس به غنائم جنگى با علّت و فلسفه تشريع خمس در تضاد است.

زيرا روشن است كه رفع نيازمنديهاى عمومى جامعه اسلامى و برآوردن نياز اقتصادى جهت اداره كشور به سوى هدفهاى بايسته, صرفاً با غنائم جنگى امكان پذير نيست, بويژه در زمانى كه به مدّت طولانى, جنگى و غنيمتى دركار نباشد. وهمچنين پاسخ گويى به يتيمان و مسكينان و دررا ه ماندگان از ذريه پيامبر, نياز به پشتوانه عظيم مالى دارد كه با يك پنجم از غنائم جنگى قابل تأمين نيست.

2. روايات محدود كننده, معارض دارند; زيرا فراگيربودن حكم وجوب خمس در روايات فراوانى وارد شده است, مانند صحيحه على بن مهزيار كه درآن آمده است:

(امّا غنائم و منافع, درهرسال بايد خمس آن داده شود; زيرا آيه قرآن مى فرمايد واعلموا أنما غنمتم ومنظور از غنيمت هردستاورد و منفعتى است كه انسان كسب مى كند.)30

در روايتى ديگر امام صادق(ع)فرمود:

(منظور از غنيمت درآيه واعلموا به خدا سوگند منافع روزانه اى است كه كسب مى شود.)31

ازآن جا كه ائمه (ع) افزون بر مقام امامت و تفسيركننده قرآن, خود, اهل زبان و آگاه به مفاهيم لغت عرب بوده اند استدلال و استشهاد آنان به اين آيه كريمه براى ثابت كردن فراگيرى وجوب خمس, بهترين دليل بر ويژه نبودن خمس در غنائم جنگى است.

3. روايات يادشده مورد اعراض فقهاى شيعه بوده است وهيچ يك به آن عمل نكرده اند. افزون بر آن, فراگيرى آيات وحى به طور اجمال, از ضروريات فقه شيعه است وهيچ كس در آن اختلاف نكرده است32

دوّمين دسته از روايات كه به گونه اى مانع از جريان اين حكم الهى در بستر زمان است, آن بخش از رواياتى است كه واجب بودن خمس را منحصر به زمان خاصّى كرده و پس ازآن, خمس را براى شيعه حلال دانسته است, مانند: صحيحه فضلاء كه مى گويد:

امام على(ع)فرمود:

(مردمان از ناحيه آنچه مى خورند و نيز مسأله نكاح هلاك شدند, زيرا حقّ ما را به ما ادا نمى كنند. ولى شيعيان ما ازاين ناحيه مجاز هستند.)33

ونيزمانند اين روايت كه امام صادق (ع)فرمود:

(به خدا سوگند غنيمت و سودى كه بايد خمس آن را پرداخت, روز به روز است, ولى پدرم [امام باقر ] شيعيان مارا ازاين ناحيه كه خمس نپردازند اجازه داد تا گرفتار ناپاكى نسل نشوند.)34

صاحب جواهر روايات تحليل را نزديك به تواتر دانسته است, به گونه اى كه فقيه را به طور جدّى رهنمون مى سازد تا به اباحه خمس بر شيعه قطع پيدا كند.35

براساس همين روايات برخى فقها مانند صاحب ذخيره و سلاّر فتوا داده اند كه خمس واجب نيست وبرخى ديگر از محققان قائل به سقوط خمس نسبت به سهم امام(ع) شده اند, مانند صاحب حدائق وصاحب مدارك و فيض كاشانى در مفاتيح الشرايع وبرخى مانند صاحب معالم در المنتقى الجمان ف توا به واجب نبودن خمس در سود كسبها داده اند.

ولى بايد توجه داشت كه عمل به روايات تحليل خمس, موانعى دارد ازآن جمله:

1. وجود روايات معارض مثل صحيحه على بن مهزيار كه درآن آمده است: امام باقر فرمود:

(خمس غنائم و منافع درهرسال برايشان واجب است بنابراين اگر چيزى از خمس نزد كسى هست آن را به وكيل من برساند.)36

2. مردى از تجّار فارس از على بن موسي خواست تا وى را از پرداخت خمس معاف دارد. امام براى او نوشت:

( خمس ما را يارى مى دهد تا امور دين را سامان دهيم آن را دريغ نداريد وخود را از دعاى ما محروم مسازيد.)37

اگر ناسازگارى اين دودسته روايات را بپذيريم, بى گمان, روايات واجب بودن خمس به دليل موافقت با ظاهرقرآن, ترجيح مى يابد و يا به دليل ناسازگارى, هردو از جايگاه حجت بودن سقوط كرده و وظيفه مكلّف, رجوع به كتاب اللّه خواهد بود كه دلالت بر واجب بودن خمس دارد.

افزون بر آنچه گفته شد, به هرحال روايات روانبودن پس از روابودن وارد شده واين نشان مى دهد كه روايات حلال بودن فقط براى دوره اى خاص بوده است و پس از سپرى شدن آن دوره از زمان امام كاظم(ع)به بعد, ائمه وجوب پرداخت خمس را دوباره اعلام كرده و زمان حلال بودن را ت مام شده دانسته اند. براين اساس, در اصل ميان اين دودسته از روايات ناسازگارى نخواهد بود; زيرا روايات حلال بودن خمس مربوط به واقعيتهاى زمان صدور روايت است و ناظر به همه زمانها نيست.38

برخى ابراز داشته اند:

(در اصل, خمس, مانند انفال است وملك شخص امام معصوم نيست, بلكه خمس وانفال مربوط به منصب امامت و رهبرى مسلمانهاست و براى اداره شؤون مختلف جامعه اسلامى است و تحليل هميشگى خمس وانفال مايه فروپاشى اساس رهبرى وحكومت حق مى شود, بنابراين به ناگزير بايد روايت تحلي ل را بر موارد خاص و زمان و شرايط ويژه حمل كرد.)39

گواه درستى سخن بالا اين است كه ائمه(ع)دريك زمان حلال مى كرده اند و درزمانى ديگر خير.

بنابراين روايات تحليل خمس و اختصاص آن به زمان معين شمول و فراگيرى آيات خمس را در طول زمان با مشكل و ناگستردگى رو به رو نمى كند.

تقويت بنيه نظامى

از جمله احكام سياسى عبادى قرآن كه از جايگاه ارزشى والايى برخوردار است, جهاد است, به گونه اى كه خداوند متعال آن را برترين عمل و وسيله دفاع از دين و حافظ حدود الهى قرار داده است و در پرتو جهاد, صلاح دنيا و آخرت و تأمين عظمت آيندگان و رسيدن به همه ارزشها و زدودن همه ضد ارزشها نهفته است.40

اين تكليف الهى در دهها آيه از آيات قرآنى مورد عنايت قرار گرفته ونبرد تا رفع فتنه در جهان و نابودى سردمداران كفر و فتح قلّه هاى اقتدار و حاكميت, تجويز شده است41

روشن است كه اسلام با چنين هدفهايى نيازمند بنيه نظامى و پولادين و مدرن ترين تجهيزات و پيشرفته ترين سلاحهاى هرعصر است; زيرا تحقق آن تئورى درعصر حاضر, بدون چنين توانى غيرممكن به نظر مى رسد. برهمين اساس قرآن كريم فرمان آمادگى رزمى و تقويت بنيه نظامى را به به ترين شكل ممكن صادر كرده است:

(وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة). انفال /60

طبرسى, دراين باره مى نويسد:

(اين فرمان الهى است كه پيش از رويارويى با دشمن, تدارك سلاح بينند ومعنايش اين است كه تا حدّ ممكن امكانات جنگى, چه نيروى انسانى وچه ابزار نبرد فراهم آوريد وخود را قوى سازيد)42

ولى به نظر مى رسد دامنه گسترده اين فرمان دربرخى روايات جمع شده است, مانند :

1. قال رسول اللّه(ص) فى قول اللّه عزوجل: (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخيل) قال: الرّمى.

منظور از فراهم آوردن نيرو, تيراندازى است. 43

2. عن أبيعبداللّه(ع)فى قول اللّه: (واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) قال: سيف و ترس)

منظور از قوّت و قدرت درآيه شريفه, شمشير و سپر است. 44

براين اساس آمادگى رزمى محدود به امورى خاص, مانند تيراندازى وبهره گيرى از شمشير و نيزه شده است برهمين اساس فقها نيز در راستاى تقويت بنيه نظامى فتوا به لزوم تيراندازى و اسب سوارى و شنا و مسابقه تيراندازى وسواركارى داده اند.

آيا اين روايات مى توانند جلوى گستره آن حكم را بگيرند و آن را محدود به مواردى خاص كنند.

شكى نيست كه تيراندازى وبهره گيرى ازاسب و شمشير و نيزه ابزارى لازم براى تقويت بنيه نظامى است, ولى كافى نيست, بلكه روايات بيانگر مصداقها و واقعيتهاى زمان صدورند. به عبارت ديگر, ائمه(ع) دراين گونه روايات حكم قرآنى را با واقعيتهاى زمان خويش تطبيق كرده اند. وبراى آن مصداقهاى زمانى خويش را مشخص كرده اند. خصوص مسابقه تيراندازى و سواركارى موضوعيت ندارد, بلكه هرچه در راستاى آمادگى رزمى جامعه اسلامى قرار گيرد مشمول آيه كريمه خواهد بود, چرا كه:

1. محدوديت بنيه نظامى مسلمانان در تيراندازى ومهارت در سواركارى وبهره ورى از نيزه با هدفهاى عالى و فلسفه وجودى جهاد كه زدودن فتنه در جهان و حذف سردمداران كفر جهانى از صحنه وجود است, سازگار نبوده و رسيدن به آن را غيرممكن مى سازد.

2. با الغاى خصوصيت و تنقيح مناط, مى توان حكم قرآنى را از لزوم تيراندازى و سواركارى به مدرن ترين ساز و برگها, سريان داد, چنانكه شهيد دايره حكم را از سواركارى به مسابقه شتردوانى و از مسابقه شتردوانى به پيل دوانى فراگير ساخته است.

بعضى از محققان حكم لزوم آمادگى رزمى را از خصوص خيل و خف و رمى بيرون دانسته و شامل ساز و برگ مدرن نظامى شمرده و گفته اند:

(آنچه در روايات و فتواى اماميه در زمينه مسابقه ديده مى شود, هرچند خصوص اسب و تيراندازى را شامل شده است, ولى احتمال دارد كه اين موارد ويژگى نداشته باشند وبتوان با به دست آوردن معيار و ملاك حكم, آن را گسترش داد.)45

بنابراين روايات وارد شده در تفسير و تبيين مصاديق اين حكم قرآنى, تنها بيانگر واقعيتهاى زمان صدور روايت است و نه محدود كننده آن به چند مورد وبه ابزارى كه در طول زمان كارآيى خود را در نبرد از دست داده و مى دهند.

اين گونه است كه آيات وحى بر بلنداى تاريخ هرنسل ايستاده و چون آفتاب, بر واقعيتها ونيازها و متقضيات آنان پرتو افكنده و مى افكند وجان و روح و زندگى هرملّت را به طور جداگانه, گرمى و حيات و پويايى مى بخشد.

زكات

زكات از نخستين روزهاى نزول وحى, همگام با نماز, مورد سفارش شريعت بوده است. اصل موضوع چنان بديهى است كه نياز به استشهاد ندارد, ولى آنچه مجال تحقيق دارد اين است كه آيا حكم زكات محدود به زمان نزول وحى و صدر اسلام بوده است, يا هماره همگام با قرآن, زنده و سازن ده است.

البته كسى معتقد به تعطيل ونسخ حكم وجوب زكات پس از صدراسلام نشده است, ولى گاه نگرشهاى محدود ومنحصرشده بر الفاظ, باعث كم فروغى و بلكه خاموشى اين حكم نورانى اسلام شده است و علّت آن انحصار يافتن وجوب زكات به مواردى خاص آن هم با شرايط و قيدهايى كه كمت ر كسى مشمول پرداخت زكات مى شود با اين كه آيات قرآن درباره زكات از گسترش و اطلاق برخوردارند وحتّى يك آيه آن را محدود و منحصر نمى توان يافت.

1. (انما الصدقات للفقراء والمساكين و) توبه /60

همانا صدقات [زكات] براى فقيران و زمينگيران و است.

2. (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها) توبه/103

از اموال مؤمنان صدقه دريافت كن تا ايشان را پاك سازى و رشد دهى.

گرچه كلمه (من) براى تبعيض است, ولى تبعيض بدان معناست كه همه اموال يك فرد به عنوان زكات دريافت نمى شود واين نظر به نوع جنس ندارد, بلكه نظر به مقدار دريافت زكات دارد.

چنانكه برخى مفسران گفته اند:

(جمع آمدن واژه (اموال) نشان مى دهد كه تنها يك جنس متعلّق زكات نيست, بلكه اجناس فراوانى متعلق زكاتند بلى(من) مى رساند كه تنها بخشى ازهرجنس به عنوان زكات دريافت مى شود ونه همه آن.)46

علامه طباطبائى مى نويسد:

(اگر خداوند نفرمود از مال ايشان, صدقه دريافت كن, بلكه فرمود از اموال ايشان صدقه دريافت كن به خاطر اين است كه بفهماند, زكات از اصناف مختلف مال دريافت مى شود نه از يك صنف مال. )47

3. (واوصانى بالصلوة والزكوة مادمت حيّاً. ) مريم /31

و مرا به نماز و زكات توصيه كرده است, تا زمانى كه زنده ام .

4. (وقرن فى بيوتكن ولاتبرجن تبرج الجاهلية الاولى واقمن الصلوة وآتين الزّكاة ) احزاب /33

ودرخانه هاى خود بمانيد وهمچون دوران جاهليت نخستين درميان مردم ظاهر نشويد و نماز را بر پا داريد و زكات بپردازيد

پيام اين آيات ودهها آيه ديگر, فراگير است. آيا اين فراگيرى به وسيله روايات محدود شده است؟

روايات زكات چند دسته اند.

دسته اوّل: رواياتى كه مانند آيات قرآن زكات را به طور مطلق و كلى واجب كرده است, مانند صحيحه محمّد بن مسلم و موثقه زرارة و موثقه ابى بصير و روايات على بن مهزيار و ابى مريم و زرارة48

دسته دوّم رواياتى كه زكات را تنها در نه چيز واجب مى داند 1. گندم 2. جو 3. خرما 4. كشمش 5. شتر 6. گاو 7. گوسفند 8. طلا 9.نقره, مانند اين روايت:

از امام باقر وامام صادق(ع) نقل شده كه فرمودند:

(خداوند زكات را در نه چيز واجب كرد و پيامبر سنّت قرار داد كه طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو خرما و كشمش هستند و اجناس ديگر را مورد بخشودگى قرار داد.)49

اين مطلب در سيزده روايت ديگر مورد تأكيد قرار گرفته است.50

لازم به يادآورى است كه اين دسته از روايات گرچه تعيين مصداق زكات كرده است, ولى حصر مصداق نمى تواند كرد, زيرا:

1. با روايات دسته اوّل كه موافق با ظاهر قرآن است, ناسازگارى دارند.

2. اين روايات بيانگر واقعيتهاى زمان صدورند, چون يكى از شؤون پيامبر(ص) و ائمه(ع) اجراى احكام است و طبيعت اجراى قانون تعيين مصداق با شرائط خاص زمانى را مى طلبد.

درسخن يكى از بزرگان آمده است:

(تعيين موارد نه گانه درزمان پيغمبراكرم(ص) فقط به عنوان صلاحديد واعمال رويه حكومت وقت بوده است وبا شرائط اقليمى و زمانى سنجيده شده است نه اين كه حكم ابدى خدا باشد.)51

3. ممكن است محدود بودن زكات از سوى پيامبر به مواردى خاص, مقدمه اى باشد براى اجراى كامل حكم.

توضيح اين كه يكى از عالى ترين اصول انسانى وحقوقى اسلام زمينه سازى وآماده سازى انسان و مكلّف است براى پذيرش مسؤوليتها, چنانكه مانند اين حكم تدريجى را در مورد شرب خمر, در خود آيات وحى مى توان شاهد بود.

بنابراين, دور نيست كه ويژه بودن وجوب زكات درموارد نه گانه نيز, از چنين فلسفه اى برخوردارباشد , چنانكه يونس بن عبدالرّحمن, نماينده حضرت رضا(ع)گفته است:

(زكات در نه چيز است و در ديگر چيزها بخشوده است. اين دستور درآغاز پيامبرى بود كه نماز نيز ده ركعت بود و سپس پيامبر هفت ركعت برآن افزود.همچنين زكات را پيامبر درآغاز پيامبرى خود در نه چيز مقرّر فرمود و سپس آن را درهمه حبوبات واجب گردانيد.) 52

(چه بسا كلمه (عفى) سخن و تفسيرخود ابن ظبيان باشد, يعنى, قرارداد حكم زكات از سوى خداوند فراگير بوده است, ولى زمينه اجتماعى براى اجراى آن فراهم نبوده است, ازاين روى, پيامبر اجراى آن حكم را در فراگيريش, به زمان بعد واگذار كرده است, چنانكه ازبرخى روايات استف اده مى شود كه حتّى در زمان خود پيامبر(ص)زكات بر بيشتر از نه چيز قرار داده شده است.) 53

4. ممكن است محدود بودن حكم وجوب زكات درمواردى خاص, حكمى ولايى و حكومتى بوده باشد, يعنى ازآن جا كه ثروتها و منافع اموال براساس شرايط زمانى و مكانى متغير است, اسلام تعيين موارد وجوب زكات را از اختيارات ولى امر مسلمانان قرارداده است, بنابراين محدود بودن زكا ت از سوى پيامبر(ص)و ائمه(ع)حكمى ولايى متناسب با شرائط خاص آن زمان درآن سامان بوده است, چنانكه برخى از فقها همين نظر را ابراز داشته اند.54

5. ويژه بودن زكات درموارد نه گانه, نوعى مبارزه سياسى بوده است براى قطع سلطه ظالمان.

توضيح اين كه: زكات, براى اداره شؤون جامعه اسلامى در اختيار حاكم قرار مى گيرد وچون در طول تاريخ, حاكمان, نالايق و غاصب بوده اندو در صدد گسترش آن به همه حبوبات به استناد سخن پيامبر بوده اند, اعلام محدود بودن موارد زكات در حقيقت, محروم ساختن حكومت جائر ازا ين منبع اقتصادى بوده است, چه اين كه در حلال كردن خمس نيز, مانند اين نكته مورد توجه بوده است.55

(وچه بسا دربرخى از زمانها زكات از سوى حاكمان جائر دريافت مى شده ومايه تقويت بنياد ظلم بوده است و ائمه براى تضعيف حاكميت جور و تنگ كردن دايره منابع مالى آنان موارد زكات را محدود اعلام مى داشته اند تا بدين وسيله مردم از پرداخت زكات به حاكمان ناصالح ايمن بم انند.)56

6. محدود بودن وجوب زكات در موارد نه گانه با فلسفه تشريع قانون زكات همسونيست.

حكم زكات مانند بسيارى از احكام قرآنى گرچه تعبّدى است, ولى داراى انگيزه و فلسفه اى قابل فهم براى مكلّفان است, از جمله انگيزه هاى واجب بودن زكات, ايجاد عدالت اجتماعى و رفع نياز نيازمندان است.57 واز آن جايى كه هرحكم منصوص العلّه اى بر اساس تحقق و عدم تحقّق آن علت دايره حكم گسترده و محدود مى گردد, حكم وجوب زكات قابل گسترش است تا علّت يادشده, كه رفع نيازمنديهاى نيازمندان است, حاصل گردد.58

(حكمت زكات چنين مى نمايد كه پاسخ گوى همه نيازمندى فقراست واين تناسب ندارد كه در نه چيز منحصر شود, بويژه در طلا و نقره مسكوك ! زيرا در روزگار كنونى بيشتر طلا و نقره ها غيرمسكوك هستند و در پاره اى موارد طلا و نقره مسكوك را به عنوان اشياء عتيقه نگاهدارى مى كنند.)59

از مجموع اين موارد چنين نتيجه مى گيريم كه هرچند در روايات, زكات, محدود به مواردى متناسب زمان صدور آن روايات شده است, ولى منحصر به آن موارد نخواهد بود.

وقانون زكات, همچون ديگر قانونهاى الهى, جارى در بستر زمان بوده و پاسخ گوى نيازمنديهاى جامعه انسانى درهر عصر و هرمحيط است و اين چنين رواياتى به طور معمول بيانگر واقعيتهاى زمان صدور بوده اند.

يياد اين نكته ضرورى است كه در طول تاريخ فقاهت, فقيهان ژرف انديشى جلوه كرده اند كه به اين واقعيت پى برده و بدان تصريح داشته اند, چونان:

ييونس بن عبدالرحمان60, ابن جنيد 61, ابن بابويه 62, شيخ صدوق 63, شيخ محمدحسين آل كاشف الغطاء64 و شهيد صدر.65

از فقهاى واپسين نيز براين نكته تأكيد دارند كه بسيارى از روايات مصداقى و شرطى, ناظر به مصاديق زمان صدور و شرايط و مقتضيات همان عصر است ومانع از عموم يا اطلاق آيات و فراگيرى آنها نسبت به زمانهاى بعد و موضوعهاى نوين نخواهد بود.

نماز جمعه

اقامه نماز, بويژه نمازجمعه درمنابع اسلامى به شدّت مورد تعظيم قرار گرفته است, تا آن جا كه: شركت در نماز جمعه موجب جمال وبهره مند شدن از رحمت گسترده الهى شمرده شده است وهرگامى در جهت اقامه نماز آتش دوزخ را بر انسان حرام مى گرداند. وشركت درآن وظيفه اى است ا لهى هرچند انسان ناگزير شود براى حضور در نماز جمعه بر سينه (چونان مجاهدان در جبهه هاى نبرد) پيش رود وترك آن روحيه نفاق را به دنبال خواهد داشت.66

ازاين حكم الهى در قرآن چنين يادشده است:

(ياايّهاالذين آمنوا اذا نودى للصّلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البيع ذلكم خيرلكم ان كنتم تعلمون.) جمعه /9

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه براى نماز روز جمعه اذان گفته مى شود, به سوى ذكر خدا بشتابيد و خريد و فروش را رها كنيد اين براى شما بهتر است اگر مى دانستيد.

مفسّران و فقهاى اسلام از اين آيه كريمه, وجوب نماز جمعه را استفاده كرده اند. طبرسى مى نويسد:

(وفى هذه الآية دلالة على وجوب الجمعة.)67

اين واجب الهى داراى شرايط و آدابى است كه برخى ازآنها درهمان آيه كريمه وبرخى ديگر در بيان وحى ناطق ومفسران واقعى وحى صامت آمده است ويكى از آن شرايط, حضور امام و يا منصوب ازناحيه امام است.68

آنچه دراين زمينه, مجال بررسى دارد اين است كه آيا شرط حضور امام باعث محدود شدن اين واجب الهى به زمان حضور معصومان مى شود يا خير؟

بيشتر فقها وجوب نماز جمعه را مشروط به حضور امام معصوم(ع)دانسته اند و درزمان غيبت, ازآن جا كه شرط وجود ندارد, نمازجمعه را واجب ندانسته اند, ولى اين دريافت, على رغم طرفداران فراوانى كه دارد, محل درنگ و شايسته بازنگرى است, زيرا:

اوّلاً, درآيه كريمه وبرخى از روايات حكم به واجب بودن نماز جمعه شده است, بدون شرط يادشده:

پيامبر اكرم(ص) فرمود:

(خداى تبارك و تعالى نمازجمعه را برشما واجب ساخت پس هركه آن را زمان حيات من, يا پس از من از روى سبك انگارى يا انكار ترك كند, خداى كار او را سامان نخواهد بخشيد وبركتى دركار او نخواهد بود ونماز و زكات وحج وروزه وهيچ كارنيكى از او پذيرفته نيست, تاآن كه توبه كند.)69

اطلاق روايت, بويژه جمله (بعد مماتى) به خوبى استمرار حكم را در همه عصرها مى رساند و به قرينه هاى (ألا لاصلوة وألا لازكاة و ) و (حتّى يتوب) قابل حمل بر استحباب هم نيست.

در روايت ديگر پيامبر فرمود:

(خداوند نماز جمعه را برشما واجب كرده است و تا روز قيامت واجب خواهد بود)70

در روايتى ديگر آمده است:

(نماز جمعه برهرمسلمانى كه در جامعه اسلامى وجماعت مسلمانان حضور دارد, واجب است.)71

فراگيرى دليلهاى يادشده, وجوب نماز جمعه را مى رساند, چنانكه شهيد ثانى مى نويسد:

(چه بسا كسى در زمان غيبت امام قائل به وجوب نمازجمعه بشود با استناد به فراگيرى دليلهاى وجوب نماز جمعه)72

ثانياً, رواياتى كه حضور امام را شرط نماز جمعه مى دانند درهيچ يك ازآنها قيد عصمت نيامده است مانند:

(نماز جمعه واجب است وگردآمدن مردم براى اقامه آن واجب است, درصورتى كه امام حاضر باشد.)73

(داورى و قضاوت و اجراى حدود واقامه جمعه صحيح نيست, مگر به وسيله امام.)74

نشانه هاى بسيار مى رساند كه لفظ(امام) دراين گونه روايات, صرفاً نظر به امام معصوم ندارد; زيرا به طور قطع جامعه نياز به قضا و اجراى حدود دارد, حتّى در زمان غيبت امام معصوم. پس همچنان كه اجراى حدود در زمان غيبت تعطيل نمى شود, اقامه نمازهم نبايد تعطيل بشود. بلكه وجود پيشواى عادل براى اجراى حدود و اقامه نمازجمعه كافى است, چه اين كه در لغت نيز لفظ امام, به معناى مسؤول اداره جامعه است:

(الامام للمذّكر والمؤنث. ج: ايمة و ائمة: من يؤتمّ به, اى يقتدى به.)75

(وكل من اقتدى به و قدّم فى الامور , فهو امام.)76

صاحب وسائل الشيعه از روايات يادشده چنين استنباط دارد:

(آن دسته از احاديث نماز جمعه كه لفظ امام درآنها به كار رفته است, نظر به امام جماعت دارد با دو قيد بيشتر 1. نيكو خطبه بخواند. 2. در اقامه نمازجمعه مواجه با مشكل وخوف[ازناحيه سلطه هاى جبّار]نباشد. بنابراين لفظ امام دراين روايات اعم از معصوم است )77

نتيجه: واژه امام, مخصوص امام معصوم نيست, پس وجهى ندارد كه وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم(ع)محدود شود. بلى, با وجود امام معصوم, شخص ديگرى صلاحيّت امامت ندارد.

شهيدثانى, درشرح لمعه مى فرمايد:

(لزوم حضور امام يادست نشانده امام براى برپايى نماز جمعه برفرض پذيرش, تنها در حال حضور امام معصوم يا امكان دسترسى به اوست, ولى در صورت نبود امام, آيات و روايات وارده درباب نماز جمعه بدون معارض جوازاقامه آن را مى رساند وبيشتر فقها واز جمله شهيد اوّل در كتا ب(بيان) نيز براين باورند كه در صورت امكان و فراهم بودن ديگر شرايط, نماز جمعه بايد برپا شود78

ثالثاً, در بخشى از روايات وجود امام عادل براى اقامه نمازجمعه كافى شمرده شده , ازاين جمله است روايات زير:

الف. (هرگاه امام عادل باشد, نماز جمعه واجب است و كسانى كه در شعاع دوفرسخ حضور دارند, بايد در نماز جمعه حضور يابند.79

ب. (نماز جمعه برگزار نمى شود, مگر با امام عادل و با تقوا)80

رابعاً, در بعضى از روايات وجوب نماز جمعه به حاكميت حدود الهى مشروط شده است, دراين صورت مراد از امام, ولى امر مسلمانان خواهد بود كه پيشوايى مسلمانان را به عهده دارد.مانند روايتهاى زير:

الف. (نماز جمعه برگزار نمى شود مگر در شهر و كشورى كه حدود درآن جارى مى شود.)81

ب. (هرگاه در مجتمع انسانى, پيشوايى باشد كه حدود الهى را جارى سازد, برايشان نماز جمعه نيز واجب خواهد بود. 82

خامساً, برفرض كه مقصود از امام در روايات, امام معصوم(ع)باشد لازمه اش انحصار وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم(ع)نخواهد بود چون فقها در زمان غيبت به عنوان ولى امر مسلمانان از سوى امام زمان(عج) به حكم عام يا به حكم خاص, گمارده شده اند كه يكى از شؤون و مسؤوليتهاى آنان اقامه نماز جمعه است وحضور برگزيده امام نيز درحصول شرط كافى است.

شهيد ثانى دراين باره چنين مى فرمايد:

(دراين كه در زمان غيبت نمازجمعه واجب است يا خير, فقها اختلاف نظر دارند.)

شهيد دراين جا, نماز جمعه را با حضور فقيه واجب دانسته , زيرا شرط اتفاق شده بر آن كه اجازه امام (ع) باشد, در اين صورت فراهم است.

بر همين ديدگاه در دروس نيز تصريح كرده است.83

ابن حمزه نيز مى نويسد:

(برگزارى نمازجمعه نيازمند چهارشرط است:

1. حضور حاكم عادل يا كسى كه او گمارده است.)84

ابن زهره مى نويسد:

(اجتماع درنماز جمعه به اتفاق آرا واجب است, بلى وجوب آن برچند شرط بستگى دارد, ازآن جمله: حضور امام عادل يا فرد گمارده از سوى اوست)85

شيخ طوسى مى نويسد:

(اجتماع در نمازجمعه واجب است, آن گاه كه شرايط حاصل شود, از جمله شرايط اين است كه امام عادل يا منصوب از طرف وى براى اقامه نماز, حضور داشته باشد.)86

آنچه موضوع يادشده را با اصل مقاله ربط مى دهد اين است كه:

اوّلاً, احكام قرآن متناسب با شرايط و مقتضيات,خود را هماهنگ مى كنند, چنانكه نمازجمعه در شرايطى واجب و در شرايطى غيرواجب دانسته شده است.

ثانياً, رواياتى كه شرايط و قيدهايى را براى وجوب نماز جمعه بيان كرده اند, در صدد تشريع يا تعريف مطلق نبوده اند, بلكه نظر به مقتضيات خاص زمانى داشته اند وهمراه با زمان و شرايط, انعطاف پذيرى حكم نمازجمعه باقى است.

1. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشيعه, 11/5 حديث 12.

2. همان.

3. همان, 11/6 حديث 8.

4. همان, 11/5 حديث 1.

5. همان, 11/7 حديث 9.

6. منتظرى, حسينعلى, دراسات فى ولاية الفقيه, قم,1/120.

7. عاملى, زين الدين, الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية, كتاب الجهاد.

8. نجفى, محمّدحسن, جواهرالكلام, بيروت, داراحياءالتراث العربى, 21/11.

9. خمينى, روح اللّه موسوى, تحريرالوسيلة, قم, انتشارات اسلامى,1/415.

10. منتظرى, حسينعلى, دراسات فى ولاية الفقيه, 1/118.

11. همان, 1/120.

12. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعة, 5/493 , ح 13.

13. همان, 5/492 , ح 11.

14. همان, 5/491 , ح 3.

15. همان, 5/490 , ح 1.

16. نجفى, محمّدحسن, جواهرالكلام, 14/197, 198.

17. يزدى طباطبائى, سيّدمحمّدكاظم, العروة الوثقى, به نقل از مستمسك العروة الوثقى, آيت اللّه حكيم 8/4.

18. طباطبايى حكيم, محسن, مستمسك العروة الوثقى, 8/4.

19. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, ج 3-4 /16.

20.نجفى, محمد حسن, جواهرالكلام, 26 /4.

21. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشيعه, 13/141 ح 1.

22. همان.

23. همان, 13/433 , ح 4.

24. نجفى, محمّدحسن, جواهرالكلام, 26/16 و 38.

25. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعة, 13/431 , ح 12.

26. همان, 13/432 , ح 6.

27. همان ج 14, باب 6, ح 9.

28. همان, 6/338 , ح 1.

29. همان, 11/86 , ح 5.

30. همان, 6/349 , ح 5.

31. همان, 6/381 , ح 8.

32. منتظرى, حسينعلى, كتاب الخمس/11.

33. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشيعه, 6/379 , ح 1.

34. همان, 6/381 , ح 8.

35. نجفى, محمّدحسن, جواهرالكلام, 6/81.

36. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشيعة 6/349 , ح 5.

37. همان, 6/375 , ح 2.

38. ر ك . جواهرالكلام 6/90.

39. منتظرى, حسينعلى, دراسات فى ولاية الفقيه ج 3/82.

40. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعه, 11/5,6,9 , ح 1,5,8,19.

41. ر.ك: سوره بقره /193.

42. طبرسى, فضل بن حسن مجمع البيان, ج 2/555.

43. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعه, 11/107, , ح 2.

44. بحرانى, سيدهاشم, البرهان فى تفسيرالقرآن, 2/91.

45. منتظرى, حسينعلى, دراسات فى ولاية الفقيه, 2/760.

46. طوسى, محمّدبن حسن, التبيان فى تفسيرالقرآن, 5/252.

47. طباطبائى, محمّدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 9/377.

48. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعه 6/3 , ح 1 الى 11.

49. همان, 6/34 , ح 4.

50. همان, 6/35 , ح 5.

51. جعفرى, محمّدتقى, منابع فقه/83.

52. نجفى, محمّدحسن, جواهرالكلام, 5/471.

53. حكيمى, محمّدرضا و, الحياة, 6/237.

54. منتظرى, حسينعلى, كتاب الزّكاة/ 166.

55. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسيرالقرآن,13/163.

56. منتظرى, حسينعلى, دراسات فى ولاية الفقيه, 3/26.

57. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعه, 6/3.

58. رك . الحياة 6/241.

59. رك . الفرقان فى تفسيرالقرآن, ج 13/156.

60. نجفى, محمّدحسن, جواهرالكلام, 5/471.

61. همان.

62. عاملى, محمّدبن مكى, اللمعة الدمشقيه.

63. ر ك. الفرقان فى تفسيرالقرآن, 13/155; الجوامع الفقهيه /16 , 54.

64. صادقى, محمّد, الفرقان فى تفسيرالقرآن, 13/161.

65. بى آزار شيرازى, عبدالكريم, رساله نوين,امام خمينى,2.

66. نورى, ميرزاحسين, مستدرك الوسائل.

67. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسيرالقرآن, 5/288.

68. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشيعة, 5/4 , ح 8 , 5/7 , 9 , ح 2 , 11.

69. همان, 5/7 , ح 28.

70. همان, 5/6 , ح 22.

71. همان, , ح 23.

72. عاملى, زين الدين بن على, الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه, 1/75.

73. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعه, 5/4 , ح 8.

74. نورى, ميرزا حسين, مستدرك الوسائل ج 6/ 13 , ح 2.

75. لويس معلوف, المنجد فى اللغة والادب, قم, اسماعيليان, 17.

76. فرهانى, خليل بن احمد, كتاب العين.واژه:أمم.

77. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعة, 5/3 , ح 4.

78. عاملى, زين الدين بن على, الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية, 1/75.

79. نورى, ميرزا حسين, مستدرك الوسائل, 6.

80. همان, باب 5/4.

81. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشيعة, 5/11 , ح 3.

82. نورى, ميرزاحسين, مستدرك الوسائل, 6/13.

83. عاملى, زين الدين بن على, الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه, 1/75.

84. الوسيله به نقل الجوامع الفقهية/ 675.

85. الغنيه, به نقل از الجوامع الفقهية/ 560.

86. النهاية, به نقل از الجوامع الفقهية/ 247.