(بحثى درباره چند مساله كلامى جديد)

سيدمحمد حكاك

پيامبران براى هدايت آمده‏اند و در اين هيچ شكى نيست;چرا كه هم عقل بدان حكم مى‏كند و هم خود پيامبران چنين‏ادعايى داشته‏اند. خداوند كه واجب‏الوجود است، از جميع‏جهات و حيثيات واجب است; يعنى ضرورتا همه جهات‏كمال را دارد و از هر نقصى مبراست.

يكى از كمالات او فياضيت است. يعنى به هر موجودى، هرمقدار از وجود و كمال را، كه مستحق آن است عطا مى‏كند واو را به منزل مقصودش مى‏رساند. انسان به عنوان يكى ازموجودات، مشمول اين امر است و خداوند از طريق‏هدايت عامه‏اش، او را به كمال نهايى‏اش (سعادت) رهبرى‏مى‏كند.

اگر ابزارى كه براى هدايت انسان در وجود او قرار داده شده -كه عمده آن عقل است - براى تحقق اين امر كافى باشد،نيازى به هدايت‏بيرونى (ارسال رسل) نيست، و فياضيت‏خدا در خصوص او با همان اسباب محقق مى‏شود، و الاارسال پيامبران امرى ضرورى خواهد بود. اما عقل براى‏هدايت انسان كافى نيست و - ما اكنون نمى‏خواهيم وارداين بحث‏شويم. فقط همين‏قدر مى‏گوئيم كه اگر نبوتى درعالم بوده است، از جمله اركان آن، همين ناتوانى عقل آدمى،در رهبرى او به سوى سعادت بوده است. همچنانكه قصدنداريم از قلمرو دين بحث كنيم و بگوئيم كدام حوزه، ازتوانايى عقل بيرون است. اينكه مقصود خداوند ازبرانگيختن پيامبران و مامور ساختن آنها به ابلاغ پيامها وتعاليمش و فرستادن آنان به منزله حجتهايش به سوى مردم،تنها و تنها هدايت انسانها بوده و تمام مقاصد ديگر كه دركتب آسمانى ذكر شده از فروع همين مقصود كلى بوده است،آرى اين امر مستقل از بحث قلمرو دين است. اين قلمروهرچه باشد تاثيرى در اين موضوع ندارد، كه انبيا آمده‏اند تابشر را راهنمايى كنند و حجت‏خدا بر او باشند.

خود رسولان الهى نيز همين ادعا را داشته‏اند. و اين معنى‏خصوصا در قرآن - كه روى سخن در اين نوشته به ويژه باپيروان اين كتاب آسمانى است - روشنتر از آفتاب است و مانيازى به استشهاد به آيات آن نمى‏بينيم. ضمنا با توجه به‏آنچه گفتيم، تعريف ما از دين مجموعه تعاليمى است كه‏خدا از جانب خود به افرادى برگزيده از بشر، از طريق وحى‏القا مى‏كند و آنان را به منزله حجتهاى خود مامور مى‏سازدتا آن تعاليم را به منظور هدايت انسانها، بدانها ابلاغ كنند.البته درست است كه دين به معنى حس دينى هم هست و درقرآن نيز، به اين معنى هم به كار رفته است. ولى اين معنى‏مورد بحث ما نيست; مراد ما، همان معنى اول است. كسانى‏كه دين را به نحوى ديگر معنى مى‏كنند، روى سخن ما دراينجا با آنان نيست. آنان در اين امر آزادند و هركس مى‏تواندهر لغتى را براى هر معنايى، اصطلاح قرار دهد. مثلا مى‏توان‏دين را حتى مطلق عقيده، معنى كرد. به طورى كه شامل عقيده كفر و شرك و الحاد هم‏بشود. سخن ما در اين نوشته با كسانى است كه دين را به‏همان معنى اول مى‏گيرند و به حكم عقل، به لزوم دين در هرعصرى اعتقاد دارند و خصوصا معتقدند، كه انبيا براى‏هدايت آمده‏اند و از آن ميان، به ويژه روى سخن با كسانى‏است كه پيرو قرآنند و به اين عنوان سخن مى‏گويند و كتاب‏و مقاله مى‏نويسند.

حال مى‏خواهيم ببينيم لوازم اين اعتقاد چيست، اگرچه قصداحصاء همه آنها را نداريم.

1- عصمت:

اگر پيامبران براى هدايت آمده‏اند و مامور ابلاغ تعاليم خدابه انسانهايند، مسلما بايد معصوم; يعنى از خطا و گناه‏مصون باشند، تا بتوانند وحى را صحيح و سالم به دست‏مردم برسانند، و مردم بتوانند در اين خصوص به آنها اعتمادكامل داشته باشند.

عصمت آنها از خطا، چنانكه گفته‏اند در سه مرحله تلقى،حفظ، و ابلاغ وحى است. آنان از گناه نيز مصونند; يعنى‏كارى خلاف امر خدا انجام نمى‏دهند. با قبول ضرورت‏پيامبرى، لزوم عصمت پيامبران، امرى بديهى است; چرا كه‏امكان ندارد كسى پيامبران را پيامبر بداند و به تعريف دين -بدان صورت كه گفتيم معتقد باشد و اندكى در ضرورت‏عصمت آنان ترديد كند. وجود كوچكترين احتمال خطا وگناه در مورد پيامبران، موجب تزلزل و بطلان اصل نبوت‏خواهد شد و اذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.

بارى، اثبات عصمت انبيا، امرى سهل است و اين سخن‏بعضى از نويسندگان مسلمان كه مى‏گويند: اثبات عصمت‏رنج عظيم مى‏طلبد - كه خود حاكى از ترديد در عصمت‏است - مايه شگفتى است.

2- حجيت كتب آسمانى:

كتب آسمانى اولا كلام خدا هستند ثانيابه علت عصمت پيامبران، صحيح و سالم به دست مردم‏مى‏رسند. بنابراين حجتند و در برابر آنها بايد تسليم محض‏بود. و بدون اين حجيت، هدايتگرى پيامبران و حجت‏خدابودن آنان، منتفى خواهد بود.

البته روشن است كه مقصود از حجيت كتب آسمانى، اين‏نيست كه پيامبران در اصل ادعاى نبوتشان نيز، مستغنى ازدليلند و قولشان حجت است. نه. در آن خصوص بايد دليل‏بياورند. اين حق را هم عقل و هم قرآن به مردم داده‏اند كه ازمدعيان نبوت دليل مطالبه كنند. اما بعد از اثبات نبوتشان،ديگر كتاب آنها، براى مردم حجت است و آنچه مى‏گويند اگردليلى هم همراهش نباشد، مطاع است.

3- مصونيت دين از تحريف:

دين بعد از آنكه صحيح و سالم به‏واسطه پيامبر به مردم رسيد، بايد در ميان مردم از تحريف‏مصون بماند و هيچكس به خطا يا عمد آن را از صورت‏اصلى و آسمانى‏اش نگرداند. در غير اين صورت، دوره‏حيات آن دين به سر آمده، و ارسال پيامبرى ديگر و انزال‏كتابى ديگر ضرورى خواهد بود.

در خصوص قرآن - كه آخرين كتاب آسمانى است اين‏مصونيت از تحريف، تا قيامت‏برقرار است. چنانكه اعتقادمسلمانان نيز چنين است.

مساله مصونيت كتاب آسمانى از تحريف، به صورتى كه‏بيان شد، همچون مساله عصمت، به سادگى از مساله نبوت‏استنباط و استنتاج مى‏شود و كمترين ترديد در آن، موجب‏ترديد در خود نبوت خواهد بود. ممكن نيست كسى به لزوم‏دين و وجود حجت الهى و سند آسمانى در اين زمان معتقدباشد، در عين‏حال هيچيك از كتب آسمانى موجود را مصون‏از تحريف نداند. ترديد در مصونيت قرآن از تحريف،خصوصا از جانب پيروان قرآن و معتقدان به خاتميت پيامبراسلام سخت عجيب است.

4- كمال دين:

تعاليم آسمانى در هر عصرى و مكانى به مقدارى‏كه لازم است نازل مى‏شود. بنابراين در نسبت‏با شرايطنزول، كامل است. و اين كمال در دين خاتم مطلق است;يعنى تمام آنچه براى هدايت انسان بما هو انسان ضرورى‏است. در اين دين موجود است. معنى ندارد بگوييم بشر به‏تعاليم آسمانى نيازمند است ولى اين تعاليم از سوى خداى‏فياض و حكيم به طور ناقص نازل مى‏شود، همچنانكه نزول‏آن بيش از مقدار لازم نيز لغو و خلاف حكمت است.

بدين ترتيب اين سخن بعضى از نويسندگان مسلمان، كه اگرپيامبر اسلام عمر بيشترى مى‏كرد قرآن بسى بيشتر ازمقدارى مى‏شد كه اكنون هست، سخت ناصواب است.همچنين اين سخن نيز كه دين توسط تجارب دينى (روحى‏و اجتماعى) مسلمانان بسط پيدا مى‏كند و كامل و فربه‏مى‏شود، از درجه اعتبار ساقط مى‏گردد. اين سخنان اصلا باتعريفى كه از دين ذكر كرديم، سازگار نيست، مگر تعريف‏خود را تغيير دهيم. اگر دين را از جانب خدا و پيامبر راحجت او و هادى بشر مى‏دانيم و در برابر قرآن تسليم‏هستيم، چگونه ممكن است آن را ناقص بدانيم و حاصل‏تجارب دينى ديگران را در عرض و هم ارز قرآن قرار دهيم؟اين سخنان هم خلاف حكم عقل است و هم منافى با نص‏صريح قرآن.

مسلمانان - فردا و مجتمعا - هرچه تجربه درونى همچون‏كشف، شهود، رؤيا و الهام دارند و نيز در رويارويى باحوادث فردى و اجتماعى هر حكم دينى كه صادر مى‏كنند،اولا هيچيك حجت نيست و بايد به محك عقل و نقل‏سنجيده شود ثانيا چيزى بر دين يعنى آنچه لازم بوده ازجانب خدا نازل شود و نازل شده است، نمى‏افزايد. البته‏قول و فعل پيامبر و امامان معصوم نيز جزء دين است. ولى‏اين نيز چيزى بر قرآن نمى‏افزايد. بدين معنى كه اصل‏حجيت قول و فعل پيامبر و مساله امامت نيز از جمله‏امورى است كه در قرآن آمده است. به علاوه، پيامبر و امام‏هرچه مى‏بينند و مى‏گويند در ظل قرآن است. تازه حتى اگرتكون سنت پيامبر و اوصياى او در طى دويست و پنجاه‏سال را تكامل دين بناميم، آنان معصومند. ولى در خصوص‏اقوال و افعال ديگران نمى‏توان اينگونه تعبير كرد.

چه نسبت‏خاك را با عالم پاك؟

5- بيرونى بودن وحى:

وحى تعليم خداوند و از جانب اوست. كلام خداست كه به‏واسطه ملك حامل وحى، يا بى‏وساطت او بر پيامبر نازل‏مى‏شود. يكى از اركان نبوت - چنانكه گذشت - ناتوانى عقل‏بشر، از هدايت كامل اوست. و همين امر است كه انسان رانيازمند هدايت‏بيرونى (نبوت) مى‏سازد.

بنابراين پيامبر، انسانى است كه به او وحى مى‏شود. يعنى ازيك سو انسان است و ويژگيها و نقايص بشرى را دارد و ازسوى ديگر از جانب خدا به او تعاليمى نازل مى‏شود.

وحى تراوشات ضمير ناخودآگاه پيامبر نيست; چرا كه در آن‏صورت امرى بشرى خواهد بود و بشر نيز به خودى خود، ازهدايت‏خويشتن عاجز است. گذشته از اين حجيت وعصمت پيامبر نيز تنها با پيامبر بودن و رسول بودن او قابل‏اثبات است. آنكه پيامبر نيست‏حجت و معصوم نيست.بنابراين هادى نخواهد بود. همينطور، مقصود از وحى‏شخصيت‏خود پيامبر هم نيست. بلكه صرفا تعاليمى است‏كه از بيرون بر قلب او نازل مى‏شود.

مساله بيرونى بودن وحى و سخن خدا بودن آن، علاوه برآنكه در تعريفى كه از دين كرديم موجود و از لوازم‏هدايتگرى پيامبران است، در خود قرآن نيز از آشكارترين‏امور است. همچنانكه لوازمى كه تا كنون برشمرديم يا بعدامى‏گوئيم نيز در قرآن آشكار است. ولى به علت آنكه قصدبحث نقلى نداريم، از ذكر آيات مربوط صرف‏نظر كرده و آن‏را به مجالى ديگر واگذار مى‏نمائيم.

6- تاريخى نبودن دين:

دين يك پديده تاريخى نيست. يعنى‏چيزى نيست كه در طى تاريخ تكون پيدا كرده باشد. بعضى‏معتقدند دين مجموعه تجارب دورنى و بيرونى پيامبراست. اين تجارب در طى عمر پيامبر صورت گرفته وحاصل آنها كه توسط او براى ما بيان شده، همه از آن او وبرخاسته از وجود خود اوست. اين مجموعه بعد از پيامبر،با تجارب افراد و جوامع پيرو پيامبر، تكامل و فربهى پيدامى‏كند.

پيداست اين عقيده با تعريفى كه از دين كرديم و باهدايتگرى پيامبران، در تقابل است. از جمله لوازم اين‏عقيده، نفى آسمانى بودن، قدسيت، عصمت، كمال وخاتميت است. چنانكه بعضى از طرفداران اين نظريه به اين‏لوازم تصريح هم كرده‏اند. عجيب اينكه آنها به عنوان‏مسلمان و پيرو قرآن اين سخنان را مى‏گويند. روشن است‏كه مساله شان نزول داشتن بعضى از آيات قرآن، ربطى به‏تاريخى بودن دين ندارد. شان نزول صرفا يك بهانه و يك‏بستر طبيعى و زمينى براى نزول بعضى آيات است وتاثيرى در زيادت و نقصان قرآن و آسمانى بودن آن ندارد ومنطقا موجب اختيار كردن نظريه تاريخى بودن دين‏نمى‏شود. اين عقيده در غرب در شان و از آن كسانى است كه‏يا اصلا منكر نبوت و پيامبرى هستند و يا اگر آن را قبول‏دارند، كتاب آسمانى موجود خود را قابل دفاع عقلانى‏نمى‏بينند و بالطبع آن را حجت هم نمى‏دانند. ناسازگارى اين‏نظريه (حتى شكل تعديل شده آن كه وحى را همان‏شخصيت پيامبر و آن شخصيت را مؤيد و حجت و قرآن راكلام او مى‏داند) با قرآن آشكارتر از آن است كه نياز به دليل‏داشته باشد.

7- قابل فهم بودن دين:

اگر قبول داريم كه انبيا براى هدايت‏آمده‏اند و حجتهاى خدا بر آدميانند، قابل فهم بودن دين لازم‏بين اين عقيده است و بدون آن، نه هدايتى صورت مى‏گيردو نه حجتى تمام مى‏شود. كمترين ترديد در اين مساله حاكى‏از تزلزل آگاهانه يا ناآگاهانه ما در اعتقاد به هدايتگرى وحجت‏بودن انبياست. و در آن صورت بايد تعريف خود را ازدين و از جايگاه پيامبران در ميان انسانها تغيير دهيم.

لازمه قابل فهم بودن دين اين است كه تفكر در دين - به‏عنوان يكى از راههاى فهم آن - جايز و بلكه ضرورى است.همچنانكه در قرآن و حديث نيز بدين امر عنايت تام مبذول‏شده است و مردم به تفكر و تدبر در متون دينى فراخوانده‏شده‏اند. و اين خلاف عقيده كسانى است - اعم از قدما ومتجددين - كه تفكر و استدلال در دين را به انحاء مختلف،جايز و ممكن نمى‏دانند. عجيب اينكه بعضى از امروزيهامى‏گويند زبان دين زبان ولايت است و استدلال كردن دردين، روح ولايى را از آن مى‏ستاند و رابطه سخن را با گوينده‏آن (پيامبر) قطع مى‏كند، و خلاصه صفت و حيانى بودن رااز آن مى‏گيرد.

عجيب‏تر از آن اينكه همين افراد در جاى ديگر، به شدت ازلزوم تعقل در دين دفاع كرده و حوزه‏هاى علوم دينى را به‏اتهام نقل‏گرايى و مخالفت‏با تعقل مورد انتقاد قرار مى‏دهند.جمع اين سخنان چگونه ممكن است، معلوم نيست.

بارى در اسلام، اصول دين بايد از روى تحقيق پذيرفته شودنه تقليد. پيامبر بايد براى اثبات صدق دعوى پيامبرى خود،بينه بياورد. تعبد، در حوزه‏اى غير حوزه اصول دين است.خود تعبد هم در واقع و به نحو غيرمستقيم مبتنى بر عقل وبرهان است; زيرا مبتنى بر پذيرش اصول است و اصول هم‏با عقل پذيرفته مى‏شود. حاصل اينكه انسان بدون فهم دين،نه دليلى براى پذيرش آن دارد و نه در صورت پذيرش، آن‏دين براى او نافع است. چون اعتقاد واقعى به هر چيزى،متوقف بر فهم آن چيز است والا لقلقه لسان خواهد بود.

مساله قابل فهم بودن دين و نتيجه منطقى آن، يعنى جواز وضرورت تفكر در دين - كه هم عقل و هم نقل قويا مؤيد ومثبت آنند - در تقابل آشكار با اين سخن بعضى ازنويسندگان مسلمان است كه در تفسير و تبيين و توجيه‏تكثرگرايى دينى گفته‏اند: دين، عرصه استدلال نيست وديندارى، دليل نه بلكه علت دارد و در اختلافات بين اديان واختلافات بين فرق درون يك دين، بايد به تكافؤ ادله معتقدبود. البته مى‏گويند ديندارى دانشمندان، دليل دارد نه علت.ولى مسلم است كه اگر به تكافؤ ادله معتقد باشيم، ناگزيربايد ديندارى دانشمندان و تدين آنها به دينى خاص را، نيزتابع علت‏بدانيم نه دليل.

بديهى است مقصود از قابل فهم بودن دين، اين نيست كه‏همه افراد، از نظر فهم و معرفت دين در يك سطح قرار دارند.ابدا، اختلاف مراتب در اينجا نيز همچون بسيارى جاهاى‏ديگر وجود دارد. مخاطبان دين از نظر دين‏شناسى -همچنانكه از نظر ديندارى - يكسان نيستند.

مقصود از قابل فهم بودن دين اين است كه هر كس در حداستعداد خود، مى‏تواند دين را بشناسد. (و اين شناخت هم‏يقينى و مطابق با واقع شريعت و مراد شارع است. نه اينكه بگوئيم هركس دين را هرطور فهميد همان براى اوحجت و موجب هدايت است. ساختار نفس انسان چيزى‏نيست كه با هرعقيده‏اى به كمال برسد، همچنانكه هر خلق وخويى براى او فضيلت نيست; چرا كه اگر چنين بود، معرفت‏و اخلاق معنى نداشت و هدايتگرى دين هم بى‏وجه مى‏شد.مثلا عقيده توحيد است كه كمال آدمى و موجب هدايت‏اوست. و اگر كسى از توحيد، شرك، بفهمد گمراه است نه‏مهتدى. ساير اجزاء و عناصر دين نيز به همين صورت‏است.) در غير اين صورت، ديندارى و هدايت او محقق وحجت‏خدا بر او تمام نمى‏شود و ارسال پيامبران لغو خواهدبود.

با اين ترتيب، هر سخنى كه لازمه آن نفى امكان فهم دين ودر نتيجه شكاكيت دينى باشد، نادرست‏بوده و گوينده آن‏نبايد از پيامبران توقع هدايتگرى داشته و آنها را حجت‏هاى‏خدا بداند و در نتيجه، بايد از دين تعريفى غير آنچه ذكركرديم اختيار كند.

اين قبيل سخنان، امروزه در آثار جمعى از نويسندگان‏مسلمان كم مشاهده نمى‏شود. ما ذيلا به بعضى از آنها اشاره‏مى‏كنيم و همچنين آنها را با محك اصل هدايتگرى پيامبران‏مى‏سنجيم.

1-7- مى‏گويند: دين مقدس است، اما هيچ فهمى از دين،مقدس نيست. چرا؟ فهم‏هايى كه به واقع دين اصابت‏مى‏كنند، مقدسند; چون چيزى جز بيان خود دين نيستند ودين هم مقدس است. مگر اينكه بگوئيم هيچ فهمى صائب‏نيست و اين يعنى نقض اصل هدايتگرى دين. بلى اگرمقصود از مقدس نبودن فهم‏ها، اين است كه هيچ فهمى به‏خودى خود و پيش از عرضه آن بر عقل و نقل، تقدس وحجيتى ندارد، درست است. اما نه منظور گويندگان اين‏است، و نه اين سخن از فرط بداهت نياز به گفتن دارد.

2-7- مى‏گويند: دين ثابت است اما هيچ فهمى از دين ثابت‏نيست. و از جمله علل عدم ثبات در فهم دين، اين است كه‏معرفت دينى، يكى از معارف متعدد بشرى است و معارف‏بشرى با هم رابطه اثرگذارى و اثرپذيرى دارند و انسان باسرمايه‏اى كه از ساير دانشها دارد به سراغ دين مى‏رود.بنابراين آن نوع دانشها، در معرفت دينى او تاثير مى‏نهند وچون آن معارف متغيرند معرفت دينى هم متغير خواهد بود(گاهى نيز سخن از تغيير يا عدم تغيير معارف ديگرنمى‏گويند بلكه مدعى هستند ما صرفا ارتباط آن معارف رابا معرفت دينى بيان مى‏كنيم و به صورت شرطى مى‏گوئيم‏اگر معارف ديگر تغيير كنند فهم ما از دين تغيير مى‏كند و اگرثابت‏بمانند فهم ما هم از دين ثابت مى‏ماند. كه البته اگر ادعااين باشد بلااشكال است و ضمنا امرى بديهى هم هست. امااغلب از تغيير همه معارف، از جمله معرفت دينى سخن‏مى‏گويند و گاهى اصلا به صراحت مدعى عدم وصول به‏يقين در مطلق معرفت مى‏شوند.)

لازمه اين نظر فهم‏ناپذيرى دين است. چون اگر فهمى صائب‏و مطابق با واقع شريعت‏باشد، ثابت‏خواهد بود و عدم‏ثبات به معنى عدم اصابت فهم است‏به واقع شريعت.

در اينجا توضيحى مختصر درباب تحول معرفت دينى وتاثير ساير دانشها در آن لازم است. اصل مساله ارتباط دانشهاى گوناگون با يكديگر، امرى است كه از فرط بداهت، مستغنى از دليل است. دانشهاى بشرى به انحاء مختلف و ازطرق متعدد با هم مرتبطند. معرفت دينى نيز يكى از همين‏دانشها و مشمول اين امر است. همچنين مساله تحول‏معرفت‏ها - از جمله معرفت دينى - مطلب آشكارى است .هم نظر آن را اثبات مى‏كند و هم آنچه در عمل واقع شده،مثبت آن است. آرى فهم ما از دين، به علل متعدد از جمله به‏علت تحولى كه در ساير علوم روى مى‏دهد، در تحول است.

اما سخن اصلى و محل نزاع در اين بحث اين است كه: آيا درميان اين ارتباطها و تاثير و تاثرها كه بين معرفت دينى باساير معارف هست، فهم‏هاى ثابت و يقينى و باطل نشدنى‏هم وجود دارد يا نه؟ آيا مى‏توان به ضرورت عقلى ادعا كردكه بعضى فهم‏هاى باطل نشدنى داريم; فهم‏هايى كه اگر هرنوع تحولى را بپذيرند تحول از حت‏به بطلان رانمى‏پذيرند؟ اگر پاسخ اين سؤال مثبت است، كه هيچ; ولى‏اگر منفى است، آيا نتيجه‏اى جز شكاكيت در معرفت دينى‏دارد؟

متاسفانه، بعضى از نويسندگانى كه درباب تحول معرفت‏دينى سخن مى‏گويند، ازاين محل نزاع فرار كرده ونمى‏خواهند موضع خود را صريحا مشخص كنند و مرتبا ازتحولاتى صحبت مى‏كنند كه كسى بر سر آنها بحثى ندارد ودر سخنانشان در پاسخ به سؤال فوق تذبذب و تزلزل واضطراب فراوانى مشهود است. البته برخى ديگر نيز به‏صراحت‏به اين سؤال، پاسخ منفى مى‏دهند، كه قطع نظر ازساير جهات، خود اين صراحت ارزشمند و مطابق با اصول‏بحث علمى است.

3-7- مى‏گويند: در فهم هر متنى - از جمله متن دينى - نه تنهادانشها و اندوخته‏هاى علمى و فكرى خواننده به منزله پيش‏فرضهاى او در فهم او از متن مؤثرند، بلكه روحيات،شخصيت، حب و بغضها و خلاصه همه آنچه كه وضعيت‏فكرى و روحى او را تشكيل مى‏دهد، در اين فهم مؤثر وبلكه مقوم آن است و نتيجه آنكه دستيابى به معناى متن،آنچنانكه مراد صاحب آن بوده ناممكن است (مشكل‏هرمنوتيكى در نظر بعضى از دانشمندان علم هرمنوتيك وبرخى از نويسندگان مسلمان؟)

اين عقيده نيز مخالف اصل هدايتگرى دين است. هادى‏بودن شريعت، بر فهم واقعى شريعت و مراد شارع متوقف‏است. اينكه هركس از پيش خود چيزى بفهمد و طريقى‏پيش بگيرد فقط ضلالت است و بس. در خصوص تاثيردانشهاى خواننده در معرفت دينى او سخن گفتيم. در موردتاثير روحيات و ساير ويژگيهاى خواننده در فهم متن، نيز دراينجا همين‏قدر مى‏گوئيم كه هرچند اين تاثيرات وجود دارداما قابل اجتناب است. در خود متون اسلامى از موانع فهم ولغزشگاههاى معرفت و طريقه مصونيت از آنها سخن گفته‏شده است.

4-7- مى‏گويند: گوهر دين حيرت است. دين امرى رازآلود وحيرت‏افكن است. خدا و كلام او و عمده معارف دينى‏حيرت آفرينند.

معنى اين سخنان چيست؟ حيرت يا مادون عقل و فهم‏است‏يا مافوق آن. شكى نيست كه اولى نه تنها ارزشى‏ندارد، بلكه نقص و ناتوانى و حاصل جهل است. اما دومى‏حاصل معرفت و يك كمال است. اگر مقصود از حيرتى كه‏در دين است، حيرت به معنى اول باشد، قطعا اين ادعا بااصل هدايتگرى دين منافات داشته و خلاف حكم روشن‏عقل و نص آشكار قرآن است كه در آن بارها و بارها به‏موضوع هدايتگرى دين تصريح شده است. اما اگر مقصودحيرت به معنى دوم است، بايد بدانيم كه اين حيرت، هرگزبا تعقل و تفكر تقابلى ندارد، بلكه از آنجا كه اين حيرت‏حاصل معرفت است، تفكر در دين - به عنوان يكى ازراههاى فهم مقاصد دين كه با وضوح و تاكيدى تمام در قرآن‏و حديث‏بدان اشاره شده است - مقدمه وصول بدان است.و بدين ترتيب در نردبان معرفت، حيرتهاى بعدى ناقض‏شناختهاى پيشين نيست. و صدها بيت از امثال مولوى، درنفى ارزش عقل، قدرت برابرى با يك آيه يا يك حديث راندارد. معلوم نيست نويسندگانى كه مدعياتى از اين قبيل‏دارند، چرا به جاى استناد به خود متون دينى و شنيدن‏حرف دين از زبان خود دين، به اشعار مولوى استناد مى‏كنند(تازه اگر در فهم مقصود وى، افراط نورزيده نظر خود را بر اوتحميل نكرده باشند.

مولوى - هرچند لحن سخنش در اين باب طورى است كه‏غالبا موجب بدآموزى و سوءبرداشت است - و اين اشكالى‏است‏بر او - نمى‏خواهد تفكر و انديشيدن در دين و در خدارا نفى كند، بلكه توقف در اين مرحله را صحيح نمى‏داند ومى‏گويد:

بحث عقلى‏گر در و مرجان بود آن دگر باشد كه بحث جان بود بحث جان اندر مقامى ديگر است باده جان را قوامى ديگر است)

آيا از نظر قرآن و حديث‏بين تعقل و كشف، يعنى بين فلسفه‏و عرفان تعارض است؟ آيا حيرت ممدوح مختص به عشق‏و عرفان است؟ آيا از نظر متون دينى ما، بين شناخت عقلى‏به خدا، و عشق ورزيدن به او فقط بايد يكى را انتخاب كرد؟آيا يك كلمه از آن سنخ كلماتى كه مولوى و بعضى عرفاى‏ديگر مى‏گويند در قرآن و حديث پيشوايان دين يافت‏مى‏شود؟ آيا در متون دينى اسلامى يك جمله در تحقيرعقل و فكر مى‏توان پيدا كرد؟ آيا اسلام جامه استدلال را برقامت ايمان ناراست مى‏داند؟ آيا يك آيه يا حديث رامى‏توان به عنوان شاهد بر اين ادعا آورد؟ يا برعكس، صدهاآيه و حديث‏برخلاف آن است؟ وجود اين همه استدلال درمسائل نظرى و اعتقادى در متون دينى، چه محملى دارد؟

متاسفانه نويسندگان يادشده هرچند بين حيرت با جهل وسرگردانى فرق مى‏گذارند، ولى آن را با عقل و فلسفه مقابل‏مى‏نهند و به نحوى از آن صحبت مى‏كنند كه گويى دين اصلابراى هدايت نيامده و نبايد بدان رويكردى عاقلانه و فهيمانه‏و عالمانه داشت و از دروازه تدبر و تفكر وارد آن شد، بلكه‏صرفا بايد رويكردى عاشقانه داشت (خصوصا اگر اين سخن‏را در جنب ساير سخنانشان قرار دهيم، اين حدس قوت‏گرفته و به يقين نزديك و گاهى بدان تبديل مى‏شود.)

معلوم نيست چطور مى‏توان بدون معرفت‏به مقام عشق‏دست‏يافت و يا اگر كسى دركى از عشق نداشت‏يا نخواست‏عاشق باشد، دين چه حرفى براى او دارد و چگونه حجت رابر او تمام مى‏كند. عشق و شناخت كشفى، مقامى بس رفيع‏در دين دارد. اما اين هرگز به معنى نفى منزلت تفكر وشناخت عقلى نيست. بلكه دومى مقدمه اولى است. ووصول به مقام كشف و شهود، از راهى غير طريق تفكر وتعلم هرچند محال نيست، اما از نوادر است و طريق عادى وعمومى، از تعقل و تفكر و تعلم شروع و در سايه حق‏طلبى‏و تزكيه قلب به كشف و شهود و عشق ختم مى‏شود.

5 -7- مى‏گويند: دين را نبايد به صورت ايدئولوژى درآورد.مقصودشان از ايدئولوژى هم مكتبى است منظم، كه اركان،ارزشها و آرمانهاى آن كاملا مشخص و راهنماى پيروان خوداست. اين حرف نيز ناقض اصل هدايتگرى پيامبران است.پيامبران اصلا براى همين آمده‏اند كه نظام اعتقادى و عملى‏روشنى به انسان بدهند و او را در نظر و عمل راهنمايى‏كنند. اين معنى در سراسر متون دينى موج مى‏زند. دين‏سراسر انديشه است و دستورالعمل و امر و نهى و بايد ونبايد. و به راستى دين بدون اين امور چگونه مى‏خواهدانسانها را هدايت كند؟ اصلا معنى هادى بودن، مگر غير ازاين است كه در قلمرو خودش مراد خودش را به روشنى‏بگويد؟ مساله ذوبطون بودن قرآن و اختلاف مراتب فهم ازدين، بحثى ديگر و غيرقابل انكار است. اما همانطور كه قبلاهم گفتيم هركس در هر سطحى از استعداد و فهم، بايد ازهدايتهاى پيامبران بهره‏مند و حجت‏خدا بر او تمام شود والا از حوزه مخاطبان آنها بيرون خواهد بود.

مخالفان ايدئولوژيك كردن دين، مى‏گويند اين كار ملازم باآفاتى براى دين و جامعه است (كه البته در وجود خود اين‏آفات هم، بحث است و به علاوه ملازمتى هم در كارنيست.) و براى پرهيز از اين آفات بايد دست از اين كاربرداشت.

عجب! درست مثل اين است كه بگوئيم: زندگى كردن ملازم‏با آفات و امراض و گرفتاريها است. براى اينكه بدانها مبتلانشويد بميريد و خود را يكسره راحت كنيد. مگر نمى‏توان‏هم دين را ايدئولوژيك كرد و از آن، برنامه هدايت و سعادت‏جست و هم از آفات ايدئولوژيك كردن آن مصون ماند؟

اين نويسندگان معتقدند ايدئولوژيك كردن دين، يعنى‏محصور نمودن آن، در يك تفسير و قرائت‏خاص، و اين‏يعنى سطحى كردن دين و محروم ماندن از عمق آن، درحالى كه دين فربه‏تر از ايدئولوژى است.

بله، محصور كردن دين در يك تفسير خاص، نادرست است‏و دين فربه‏تر از آن است كه به قالب محدود يك قرائت‏درآيد. اما چنان هم نيست كه هيچ حرف محصلى در آن‏يافت نشود و اختلاف تفسيرها و قرائتها از هيچ نظر و درهيچ جهت، انتها نداشته باشد، و دين آنقدر فربه نيست كه‏هيچ خاصيتى نداشته باشد. و همچنين معتقدند كه دين‏امرى حيرت‏افكن است و آن وضوح و دقتى كه ايدئولوژى‏در پى آن است، در دين نيست. در حالى كه اگر مقصودحيرت فوق عقل و حاصل معرفت است‏با معرفت ووضوح و دقت منافاتى ندارد و اگر منظور حيرت دون عقل‏است‏با اصل هادى بودن پيامبران سازگار نيست.

8 - عدم تعارض بين دين و عقل: بين حكم مسلم دين با حكم‏مسلم عقل تعارضى نيست. مقصود از حكم مسلم دين‏حكمى است كه اولا از ناحيه شارع، يعنى از جانب خدا يامعصوم باشد. ثانيا محكم و غيرقابل تاويل باشد. مراد ازحكم مسلم عقل نيز حكمى است كه از مقدماتى بديهى يامنتهى به بديهى و از صورتى برابر با قواعد منطق (كه همه‏صورتها هم به صورت بديهى برمى‏گردند) به دست آمده‏باشد. علت عدم تعارض بين اين دو حكم اين است كه:

اولا هم دين و هم عقل، بيان واقع مى‏كنند و در واقعيت‏تعارضى نيست.

ثانيا پيامبر و عقل هر دو حجتهاى خداوند و رسولان اوهستند (اين امر در متون دينى اسلامى آمده است) و معنى‏ندارد بين سخن دو حجت و دو رسول از ناحيه خدا، تعارض‏باشد.

ثالثا دين با عقل اثبات مى‏شود;(بخشى از آن مستقيم وبخشى غيرمستقيم) يعنى امرى است معقول حتى اثبات‏خدا با دل نيز منافى حكم عقل نيست. عقل از دل به عنوان‏يك ابزار شناخت استفاده مى‏كند و خدايى را كه دل مى‏يابد«موجود مقدس و كامل مطلق‏» مى‏پذيرد و ارسال پيامبران‏را به منزله لازمه وجود چنين خدايى اثبات مى‏كند. يعنى‏خواه از طريق استدلال صرف برويم و خواه از راه دل، لزوم‏دين را امرى مستدل و معقول مى‏يابيم. بنابراين تعارض دين با عقل به معنى تعارض عقل است‏با خودش و اين امر يعنى‏بى‏اعتبارى عقل، در معرفت.

رابعا دين، (دين اسلام كه مصداق كامل تعريفى است كه ازدين كرديم و سخن ما نيز در اين نوشته خصوصا با پيروان‏اين دين است) عقل را حجت دانسته است. با اين ترتيب‏تعارض عقل با حكم اسلام به معنى تعارض و تناقض اسلام‏است‏با خود. و توالى فاسد اين امر بر كسى پوشيده نيست.

آرى، مطلب درباب عدم تعارض بين دين و عقل كاملاروشن است. و قائل شدن به تعارض بين اين دو يامبهم‏گويى در اين موضوع، به معنى انكار تعريف دين - كه‏در صدر مقال ارائه داديم - و انكار لوازم آن است. همچنانكه‏در حكم قبول نداشتن اسلام است‏به منزله مصداقى از آن‏تعريف.

بله، يك مطلب درباب تعارض علم و دين وجود دارد و آن‏اينكه بگوئيم: اين تعارض وجود دارد و ممكن است‏موضوعى در دين آمده باشد كه با علم در تعارض باشد، امااين بدان دليل باشد كه دين در مسائل جزئى و حاشيه‏اى‏يعنى در مسائلى كه ربطى به مقاصد اصلى‏اش ندارد، به زبان‏فرهنگ مخاطبانش در زمان نزول سخن گفته است.

اين نظر هرچند در وهله اول محال نمى‏نمايد ولى تا كنون‏كسى نه از عقل يا نقل (متون دين اسلام) برهانى بر آن اقامه‏كرده، و نه مصداقى براى آن نشان داده است. و در صورت‏اقامه برهان و ارائه مصداق نيز پر واضح است كه ناقض آنچه‏درباب عدم تعارض بين دين و عقل گفتيم، نيست.

قبسات-17