آيات الهي فراخواني به تعقل يا ايمان

محسن جوادي

اين مقاله به قصد توضيح شناخت‏خداوند ازطريق آيه‏هاي او و تحليل ماهيت اين نوع‏شناخت نگاشته شده است. نويسنده بابررسي چهار تفسير براي شناخت آيه‏اي(علمي، فلسفي، تعبير ديني، تذكر) نتيجه مي‏گيرد كه دو تفسير شناخت آيه‏اي را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسير ديگر ماهيت‏شناخت آيه‏اي را غيراستدلالي مي‏داند.

نويسنده در پايان مقاله سه تفسير از شناخت آيه‏اي را قابل جمع مي‏داند و تعدد اين تفسيرها را برحسب تنوع ساحتهاي وجودي خود انسان موجه و تفسير جان هيك از شناخت آيه‏اي (تعبير ديني) را نادرست مي‏داند.

قرآن كريم در آيات فراواني آدمي را به توجه به خلقت آسمان و زمين و حيوانات و خلقت انسان فرا مي‏خواند:

«افلم ينظروا الي السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها»

«فانظر الي آثار رحمة‏الله كيف يحيي الارض بعد موتها»

«فلينظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...»

و از سوي ديگر تمام اين مخلوقات از نظر قرآن آيات الهي هستند:

«كذلك يحيي الله الموتي و يريكم آياته‏»

«و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون‏»

«و من آياته ان يرسل الرياح مبشرات‏».

با توجه به اين دو جهت معلوم مي‏شود دعوت قرآن و روايات به تدبر و تفكر و مطالعه و مشاهده خلقت، از جهت آيه بودن آن است و ارزش مطالعه طبيعت‏براي انتقال و رفتن به سوي ماوراي طبيعت است. (1)

آيه به معناي نشانه و علامت است و همواره به چيزي فراتر از خود اشاره دارد و شناخت آيه‏اي به معناي عبور از آيه به صاحب آيه و از نشانه به صاحب نشانه است.

شناخت مبتني بر «آيه‏»، به اعتقاد شهيد مطهري، بخش مهمي از معرفت آدمي را تشكيل مي‏دهد. ما نه فقط خداوند را براساس آثار و علائم محسوس او مي‏شناسيم، بلكه اين روش شناسايي در شناخت امور غير محسوس ديگر، از قبيل روان ناخودآگاه يا عقل و احساس ديگران، هم كارآمد است. مضافا اينكه ما اشخاص تاريخي را هم براساس آيات و علائم موجود آنها مي‏شناسيم. بالاتر اينكه «حتي آگاهي ذهن فلسفي به وجود واقعي و عيني محسوسات به موجب علائم و آثار مستقيم حس كه در حواس ما پيدا مي‏شود، همه از اين قبيل است، اين نوع شناخت همان است كه ما نام آن را شناخت استنباطي يا استدلالي يا به تبع قرآن آيه‏اي نهاديم‏». (2)

اهميت‏شناخت آيه‏اي علاوه بر نقش مهم آن در مجموعه معرفت آدمي، از آن رو فزوني مي‏يابد كه در قرآن كريم بيش از چهارصد بار واژه آيه يا آيات استعمال شده و در اكثر آنها به نحوي از انسانها دعوت به توجه، نظر و تدبر در آيات شده است.

اين مقاله به قصد توضيح انواع تفسيرهايي كه درخصوص سازوكار گذر از آيه به صاحب آيه و شناخت آن در منظر آيه، وجود دارد نگاشته شده است و اميد مي رود مدخلي بر بحثهاي دقيقتر و مفصلتر در اين خصوص باشد.

شناخت آيه‏اي يا استنباط علمي

اگرچه روش علمي در طول تاريخ دراز آهنگ علم دستخوش تغيير و تطور گرديده است، اما با پرهيز از تفصيل مي‏توان گفت كه اركان آن عبارت است از: مشاهده، فرضيه و آزمون. (3)

هر دانشمندي ابتدا به مشاهده حوادث مي‏پردازد و بعد در مقام تبيين و توضيح آنها به طرح يك فرضيه (گمانه) اقدام مي‏كند.وي موقتا فرضيه مورد نظر خود را كنار مي‏گذارد و به طرح فرضيه رقيب و جايگزين مي‏پردازد تا قدرت تبيين و توضيح آن را بيازمايد.

گام مهم روش علمي عبارت است از ارزيابي ميزان احتمال اينكه مشاهدات مذكور براساس هريك از فرضيه‏هاي رقيب و جايگزين تبيين و تفسير شوند. نقش حساب احتمالات دراين مرحله مهم است; چراكه براساس آن مي‏توان احتمال تفسير مشاهده‏هاي متعدد را برحسب هريك از فرضيه‏هاي رقيب ارزيابي كرد.

ميزان احتمال فوق در ارائه نظريه تاثير تمام دارد; به طوري كه اگر معلوم شود احتمال قابل توجهي وجود دارد كه مشاهدات اوليه را براساس فرضيه دوم تفسير كرد، در آن صورت فرضيه اولي يا بكلي رها مي‏شود و يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مي‏ماند. اما اگر ميزان احتمال فوق به حدي كم باشد كه در عمل ناديده گرفته شود، فرضيه اولي سربلند از آزمون درآمده و به يك نظريه علمي تبديل مي‏شود. ادعا اين است كه شناخت‏خداوند از طريق طبيعت (شناخت آيه‏اي) كاملا قابل انطباق با همين روش علمي (روش استقرائي مبتني بر احتمالات) است.

كسي كه در جستجوي اثبات وجود خداوند از طريق مخلوقات اوست، از اينجا شروع مي‏كند كه آسمان و زمين و كوه و دريا و خود وجود آدمي را بدقت مشاهده و بررسي مي‏كند و نظم و اهتدا (هدفدار بودن) و زيبايي آنها را مي‏بيند.

اين مشاهدات محتاج تفسير و تبيين هستند و ذهن دائما در تلاش براي حل معماي آنهاست. تجربه معمولي آدمي گوياي آن است كه هرجا نظم و هدفداري و حتي زيبايي و ذوق ديده مي‏شود، معمولا ناظم و مدبر و هنرمندي دست‏اندركار ايجاد آن است. اين تجربه معمولي موجب تقويت و طرح فرضيه دخالت ناظم حكيم در كار خلقت پديده‏هاي بي‏شمار منظم و هدفمند خلقت است. (تاكيد ما بر نظمهاي خاص موجود در گوشه و كنار گيتي است. زيرا اثبات نظم در كل جهان و مقدمه قراردادن آن براي استدلال مشكل است.)

اما روش علمي بر پژوهشگر الزام مي‏كند تا از فرضيه مورد نظر دست‏برداشته و به طرح فرضيه جايگزين بپردازد و آن اينكه اين نظم مشهود در پاره‏هاي خلقت‏بدون دخالت ناظم حكيم و براساس تصادف وقوع يافته است. (4)

براي مثال نظم منظومه شمسي را، كه حاصل تركيب صدها و بلكه هزاران جزء است، مشاهده كنيد: فاصله زمين تا خورشيد اگر اندكي كم يا بيش بود، حيات در آن ممكن نبود. يا مقدار اكسيژن موجود در آن اگر بيش از اين مقدار بود، همه چيز دچار احتراق مي‏شد و اگر كمتر از اين مقدار بود، احتراق ناممكن و يا بسيار سخت مي‏شد.

آيا قواعد حساب احتمالات مي‏تواند احتمال وقوع هزاران عضو اين مجموعه را در كنار هم محاسبه كند؟ از آنجا كه احتمال وقوع هر حادثه‏اي به صورت كسري بين صفر و يك است و احتمال وقوع دو حادثه در كنار هم عبارت است از حاصل ضرب احتمال وقوع هريك در ديگري، مي‏توان پيش‏بيني كرد كه احتمال وقوع يك مجموعه‏اي با هزاران عضو به اين صورت فعلي و با توجه به اينكه هريك از اعضاي آن مي‏توانست‏به صدها صورت واقع شود، چه كسر ناچيزي خواهد بود. (5)

با اين حساب راهي براي پژوهشگر باقي نمي‏ماند جز اينكه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت منظومه شمسي و مهمتر از آن در خلقت‏خود انسان را به عنوان يك نظريه علمي قبول كند.

هرچه دقت و توجه به خلقت‏بيشتر شود، اعضاي ناشناخته‏اي كشف مي‏شود و يا نظم بيشتري معلوم مي‏گردد و در نتيجه احتمال ناچيز وقوع اين مجموعه منظم بدون دخالت ست‏حكيم مدبر، ناچيزتر و ناچيزتر مي‏شود.

آري هرچه دقت و توجه به خلقت‏بيشتر شود، ايمان و اعتقاد به وجود خداوند بيشتر و بيشتر و از سوي ديگر احتمال ناچيز وقوع اين حوادث بدون دخالت‏خداوند و با فرض نبود او خياليتر شده و از صفحه انديشه و عقل آدمي ناپديد مي‏شود.

اين بيان از نحوه شناخت‏خداوند از طريق مشاهده مخلوقات (شناخت آيه‏اي) در آثار شهيد مطهري و شهيد صدر طرح و از آن دفاع شده است. (6)

شهيد مطهري مي‏گويد: «ماهيت‏خداشناسي با ماهيت‏يك سلسله شناختهاي ما از واقعيات طبيعت، مانند حيات، روان ناخودآگاه و غيره مباين نيست.» (7) و در جاي ديگري اختلاف خداشناسي با زيست‏شناسي يا روانشناسي را نه در روش به‏كار گرفته شده در آنها، بلكه در جزئي و كلي بودن موضوع آنها مي‏داند. (8)

ذكر اين نكته لازم است كه شهيد صدر اين روش را به نام روش علمي استقرائي مي‏خواند و از آن دفاع مي‏كند; اما شهيد مطهري با اينكه از آن دفاع مي‏كند، ولي آن را به نام علمي محض نمي‏خواند و نام روش علمي‏فلسفي را براي آن ترجيح مي‏دهد. (9) دليل اين ترجيح آن است كه روش علمي در نظر ايشان عبارت است از آزمايش و مشاهده خود موضوع، درحالي كه ذات ربوبي منزه از هرگونه آزمايش و مشاهده است. (10) پس اگر ايشان در موارد متعددي بر ماهيت غيرعلمي بودن خداشناسي تاكيد مي‏كنند و احيانا آن را فلسفي و تعقلي مي‏خوانند، به اين جهت است كه بگويند موضوع وجود خداوند مانند موجودات ديگر نيست كه به نحوي در كمند مشاهده بيفتد، بلكه لاجرم پاي از حوزه محسوس فرا نهاده و وارد دنياي غيرمحسوسها مي‏شويم. خلاصه تاكيد در نفي علمي بودن خداشناسي از اين جهت است كه خود موضوع خداوند قابل مشاهده و آزمايش نيست. اما اگر روش علمي را، چنانچه امروزه مورد قبول است، عامتر از مشاهده و آزمايش مستقيم خود موضوع بگيريم و همان طور كه گذشت مبتني بر روش احتمالي بدانيم، بايد گفت راهي كه شهيد مطهري در تقرير برهان نظم طي كرده‏اند، علمي است.

البته اين مطلب از صريح كلام ايشان هم قابل استفاده است كه شناخت آيه‏اي در مقابل شناخت علمي به معناي محدود مشاهده و آزمايش‏پذيري قرار گرفته است: «اكثر معلومات ما نه حسي مستقيم (همان ادراك حسي سطحي) و نه منطقي علمي تجربي (كه خود موضوع قابل تجربه و آزمايش باشد)، بلكه به تعبير قرآن آيه‏اي است.» (11) بنابراين مي‏توان گفت نزاع در تسميه است كه ايشان به سبب اجتناب از ايهام مشاهده‏پذير بودن موضوع خداوند، راه مبتني بر احتمالات در شناخت‏خداوند را به نام علمي محض نمي‏نامد، بلكه با نام علمي فلسفي از آن ياد مي‏كند.

با اين همه يك مشكل در كلام ايشان وجود دارد و آن اينكه علي‏رغم دفاع از شناخت آيه‏اي (برهان نظم) مبتني بر احتمالات (12) ، درجايي موضوع خداشناسي را از قبيل مسائل و فرضيه‏هاي مبتني بر كسر و انكسار احتمالات نمي‏دانند. (13)

در آثار فيلسوفان مسيحي هم توجه به اين بيان (تقرير خاص از برهان نظم) ديده مي‏شود (14) كه البته براين بيان نقض و ابرامهايي صورت گرفته است، اما چون مقصود اين نوشتار فقط طرح تفاسير مختلف از شناخت آيه‏اي است، از ذكر آنها خودداري مي‏كنيم.

شناخت آيه‏اي يا استدلال فلسفي

منظور از روش استدلال فلسفي اين است كه كبراي استدلال يك قاعده و اصل عقلي است كه صدق خود را وامدار استقرا و آزمايش نيست، بلكه به صورت يك قانون فلسفي و بر اساس اصول عقلي صادق است. بنابراين ممكن است صغراي يك استدلال فلسفي از مقدمات تجربي و امور حسي و مشاهدات باشد، اما مقوم فلسفي بودن يك استدلال لزوم مقدمه كلي عقلي در آن است.

شناخت آيه‏اي كه از سوي قرآن دعوت به آن شده است، در تلقي برخي از بزرگان داراي ماهيت فلسفي است. علامه طباطبائي با اينكه استدلال بر وجود خداوند را در قرآن انكار مي‏كند و معتقد است كه وجود خداوند در قرآن امري بديهي تلقي شده است، (15) اما در توضيح ماهيت‏شناخت آيه‏اي قبول مي‏كند كه با تدبر و تامل در آيات تكويني الهي مي‏توان جهاتي را يافت كه به انضمام اصول عقلي دلالت‏بر وجود خداوند و صفات او بكند. مشاهده مخلوقيت و فقر و نياز موجودات طبيعي، با توجه به اصل عقلي تقوم و اتكاي هر مخلوق به خالق خود، دلالت آشكاري بر وجود و صفات خداوند است. (16) اين مطلب كه مخلوقيت‏يا نظم و اهتدا و يا تكامل موجودات طبيعي را مقدمه يك استدلال فلسفي قرار داده و وجود خداوند را اثبات كنيم، به صورتهاي مختلفي ديده مي‏شود.

براهين موسوم به جهان شناختي در فلسفه دين مسيحي غالبا با اخذ يك مقدمه تجربي، از قبيل «حدوث‏» يا «حركت‏» يا... و ضميمه يك اصل فلسفي، از قبيل احتياج هر حادث به محدث يا متحرك به محرك به اثبات وجود خداوند مي‏پردازند.

برهان وجوب و امكان فلاسفه و يا حدوث متكلمين از همين قبيل است. (17) شهيد صدر با توجه به تكامل برخي موجودات، مانند نطفه انسان و توجه به اينكه اين حادثه محتاج علت است (اصل فلسفي) و علت آن هم نمي‏تواند ماده فاقد شعور باشد و معطي شئ بايد خود واجد آن باشد (اصل فلسفي مسانخت علت و معلول)، به لزوم دخالت موجود عاقل و حكيمي در وراي اين جهان مادي براي رشد و كمال دادن به نطفه انساني و ديگر موجودات تكاملي اشاره مي‏كند. (18)

به هر حال مي‏توان گفت‏شناخت آيه‏اي (از طريق موجودات و امور طبيعي)، در اين دو تفسير تابع الگوي معرفتي «شواهد و مدارك جريان استدلال باور و اعتقاد» است; به عبارت ديگر ماهيت منطقي و استدلالي دارد و ما از طريق مقدماتي با رعايت اصول استدلال علمي يا فلسفي به يك نتيجه منتهي مي‏شويم.

شناخت آيه‏اي يا تعبير ديني

جان هيك، از فيلسوفان دين معاصر و داراي نگرش مثبت‏به دين و مباني آن است. وي علي‏رغم آنكه معتقد است ادله اثبات خدا ناتوان از اثبات قطعي وجود اوست، ايمان به خداوند را امري معقول و از مقوله باورهاي غيرمبتني بر دليل و استنباط مي‏داند.

هيك مي‏پرسد آيا شناختن يعني اثبات كردن؟ در پاسخ مي‏گويد لااقل از ديدگاه نويسندگان كتاب مقدس چنين نيست. آنها وجود خداوند را امري ملموس و تجربي قلمداد مي‏كردند، نه يك موضوع براي استدلال و استنباط.

مفهوم استدلال يا آوردن شواهد و دلايل، متضمن نوعي شكاف و فاصله ميان واقعيت مشهود كه به عنوان مقدمه و مساله مطلوب كه به عنوان نتيجه استدلال است مي‏باشد.رد پا نشانه آن است كه كسي از اينجا عبور كرده اما ديدن كسي كه در حال عبور است دليل اعتقاد به وجود او نيست چراكه اينجا اصلا جاي استدلال نيست.

هيك با استفاده از اصول معرفت‏شناختي جديد مدعي است كه آنچه به نام اصل كليفورد معروف بوده و مفاد آن عبارت است از اينكه «همواره، همه جا و براي همه كس نادرست است كه به چيزي باور داشته باشد، اما دليل و مدرك كافي براي آن ارائه ندهد»، امروز محتاج تعديل و تغيير است. زيرا تنها در معرفتهاي استدلالي و غيرتجربي است كه ما محتاج آوردن شواهد و مدارك هستيم، اما در معرفت تجربي كه بخش مهمي از معارف ما را تشكيل مي‏دهد نيازي به استدلال و استنباط نيست.

ما به داده‏هاي حسي خود اعتقاد داريم، ولي اعتقاد مذكور را براساس دلايل و شواهد توجيه نمي‏كنيم; بنابراين مي‏توان گفت مجموعه معرفتهاي ما به دو قسم اساسي (مبتني بر شواهد و مدارك و غيرمبتني بر آنها) تقسيم مي‏شود.

الگوي معرفتي دسته اول (معارف استدلالي) از اين قرار است كه شواهد و مدارك، استنباط ، باور; ولي الگوي معرفتي دسته دوم چنان است كه بدون احتياج به شواهد و فرايند استنباط و فقط با تكيه بر تجربه فعال يا بداهت عقلي موضوع به تشكيل باورها مي‏انجامد.

پاره‏اي از معرفتهاي غيراستدلالي را اصول بديهي عقلي، از قبيل امتناع اجتماع نقيضين، تشكيل مي‏دهد كه علي‏رغم فقدان دليل بر صحت آنها مورد قبول عقلي است. اما پاره مهم معرفت غيراستدلالي را ادراكات حسي تشكيل مي‏دهد.

ادراكات حسي نمونه اعلاي باورهاي غيراستدلالي هستند كه علي‏رغم فقدان دليل منطقي بر صحت آنها مورد قبول و اذعان افراد قرار دارند و به ادعاي هيك ادراكات ديني ما هم از آن قبيل هستند.

جان هيك براي توضيح نظر خود از دو اصطلاح باور پايه‏اي (Basic) و باور بنيادي ( استفاده مي‏كند (19) . هر دو دسته از اين باورها مربوط به معرفت تجربي و غيراستدلالي است اما ،تفاوت آن دو در اين است كه يكي ناظر به ادراكات خاص و تجربه‏هاي مشخص است; مثلا ديدن يك ميز در جاي خاص و اعتقاد به وجود آن يك باور پايه‏اي است، اما اعتقاد به اصل وجود اشيا مادي كه ميز هم يكي از آنهاست و يا اعتقاد به امكان معلوم واقع شدن عالم مادي از طريق حس و اموري از اين دست كه در چارچوب تجربه و يا ادراك حسي خاص نمي‏گنجند به عنوان اعتقاد بنيادي قلمداد شده‏اند. وي معتقد است‏باورهاي پايه‏اي ممكن است‏به خطا بروند و البته مي‏توان به نوعي خطاي آنها را بازشناخت، اما درخصوص باورهاي بنيادي اصلا امكان بحث و گفتگو وجود ندارد. او از هيوم نقل مي‏كند كه گفته است ما حق نداريم بپرسيم آيا عالم ماده وجود دارد يا نه؟ اگرچه مي‏توانيم در سازوكار اعتقاد خود به عالم ماده بحث و بررسي كنيم. به عبارت ديگر باورهاي بنيادي پيش‏فرض مطوي در هر باور پايه‏اي هستند، به طوري كه بدون باور بنيادي امكان حصول باور پايه‏اي وجود ندارد.

يك بحث در ادراك و دريافت‏خاص ديني مثلا رؤيت‏خداوند در مظهر خاص و يا ديدن لطف و نصرت اوست (اعتقاد پايه‏اي) كه مشابه ادراك خاص حسي است كه اعتبار آن محل گفتگو و اختلاف است، اما يك بحث در اصل وجود عالم غيب و خداوند و امكان انكشاف آن براي آدمي است (اعتقاد بنيادي) كه چون اصل اعتقاد به عالم ماده و معلوميت آن براي انسان غيرقابل استدلال و غيرقابل بحث و ترديد است و پيش‏فرض هرگونه تجربه ديني خاص هم است. وي معتقد است تفكيك اعتقاد پايه‏اي از بنيادي در حوزه دين مهم‏تر است زيرا اولا اعتقادهاي بنيادي ديني (وجود خدا و عالم غيب) بيش از اعتقادهاي بنيادي حوزه طبيعت محل گفتگو و ترديد است و ثانيا در توضيح دليل اختلاف مؤمنان از تفكيك مذكور مي‏توان سود برد چراكه اختلاف آنها بيشتر در اعتقادهاي پايه‏اي است نه بنيادي.

با توضيح اين مقدمات، هيك به بيان اصل ادعاي خود مي‏پردازد و آن اينكه ما مي‏توانيم نوعي معرفت‏با واسطه (midiated) كه غيراستدلالي است، نسبت‏به خداوند كسب كنيم.

ادعاي وي آن است كه همين علم ما به حوادث طبيعي بستر تجربي علم ما به خداوند هم است. ما خداوند را در طبيعت تجربه مي‏كنيم. شناخت آيه‏اي نه اين است كه ما با وساطت آيه‏ها و براساس فرايند استنباط به وجود خدا پي ببريم، بلكه شناخت آيه‏اي به معناي تجربه آيه‏ها و نشانه‏هاي خداست، يعني ديدن خود خداوند در حجاب طبيعت.

هيك معتقد است اگرچه متعلق معرفت ديني (خداوند) عين بي‏همتا و وحداني (unique) است، اما الگوي معرفتي شناخت‏خداوند دقيقا مشابه الگوي معرفتي شناخت تجربي ديگر امور است. به اعتقاد وي ما نه تنها خداوند را از طريق همين واسطه‏ها مي‏شناسيم، بلكه شناخت هر چيز ديگري هم از اين طريق است.

در توضيح اين ادعا وي از دو اصطلاح كليدي بهره مي‏گيرد: يكي significance به معناي دلالت‏كننده، يا مشير است و ديگري interpretation كه به معناي تعبير يا گزارشگري است.

دلالت‏كننده يك امر عيني است و تعبير يك امر ذهني و معرفت و شناخت همواره تركيب اين دوست. ما در جهاني زندگي مي‏كنيم كه تمام موجودات آن دلالت‏كننده هستند، يعني براي ما داراي معني مي‏باشند و اين خصيصه كه از آن به در خانه بودن (homeness) تعبير مي‏شود، ويژگي مهمي براي بقاي حيات آدمي است. يعني انسان در اين جهان موجودي متحير نيست، جهان چنان است كه او مي‏تواند آن را بشناسد و اين شناخت اگرچه محصول فعاليت ذهن آدمي است ،اما عنصر دلالت‏كننده كه امري عيني است داراي اهميت مي‏باشد.

ما وقتي از اين دلالتها آگاه مي‏شويم كه بدانيم چه واكنشي در قبال آنها بايد داشت و از همين جاست كه آگاهي با عمل گره مي‏خورد و تفاوت معاني با تفاوت واكنشها مربوط مي‏شود.

هيك معتقد است آدمي برحسب غريزه به گونه‏اي است كه رويكرد عملگرايانه (Pragmatic) دارد; يعني فقط دلالتهايي را انتخاب مي‏كند كه به كار بقا و رفع نيازهاي او مي‏آيند. اين گزينش در حس آدمي وجود دارد و حس او بيش از آنكه دغدغه انتقال تمام دلالتها به ذهن داشته باشد، به انتقال دروالي كه به كار بقا و ماندگاري او مربوط است. دلالتهاي منتقل شده به ذهن مورد تعبير ذهن قرار مي‏گيرند و اينجاست كه آگاهي متولد مي‏شود. تعبيرها برحسب نيازها و ملاحظات مربوط به عمل صورت مي‏گيرند و گاهي يك دلالت‏كننده به صورتهاي مختلف تعبير مي‏شود.

برخي از تعبيرها ممانع و غيرقابل جمع (exclusive) هستند; مثلا نمي‏توان يك داده حسي (دلالت‏كننده) خاص را هم به عنوان سگ و هم روباه تعبير كرد. اما برخي تعبيرها سازگار (compatible) هستند; مثلا مي‏توان برحسب مورد و نياز يك چيز را به عنوان حيوان و هم سگ تعبير كرد. تعبيرهاي «حيوان‏» و «سگ‏» قابل جمع شدن هستند. لايه‏هاي معنا دقيقا در ارتباط با امكان سازگاري برخي تعبيرهاست.

كلمات روي كاغذ گاهي به صورت آثار تصادفي برخورد قلم با كاغذ تعبير مي‏شود و گاهي به صورت واژه‏هاي معنادار و گاهي به صورت كلمات رمزدار و اين تعبيرها قابل جمع هستند. تفاوت تعبيرها علاوه بر تفاوت اغراض به ميزان دانسته‏هاي خود تعبيرگر هم مربوط است.

هيك با بيان اين نكات وارد بحث اصلي مي‏شود و مي‏خواهد نشان دهد كه ما در سه احت‏شناخته شده دلالت‏كننده‏ها (كه در واقع همان ساحتهاي وجود نيز هستند چراكه وجود چيزي براي ما همان دلالتگري آن است و ما نمي‏توانيم موجودي را كه دلالت‏كننده نباشد، ادراك كنيم) يعني طبيعت، انسان و خدا، از شيوه واحدي براي ارتباط با آنها استفاده مي‏كنيم.

ما براساس يك كار تعبيري مقدماتي اصل وجود عالم طبيعت و نيز امكان شناخت آن را مسلم مي‏گيريم; درحالي كه دليلي بر آن نداريم و در پي قبول آن به تجربه‏هاي خاص (باورهاي پايه) نظير احساس گرما يا سرمامي‏پردازيم.

در حوزه برخورد با انسان ما او را به عنوان يك عامل مسؤول مي‏شناسيم و باور داريم كه مسؤوليت او ناشي از الزامهاي اخلاقي است كه قابل شناسايي هستند و در حوزه سوم هم اصل وجود غيب و امكان انكشاف آن را مسلم مي‏گيريم و در پناه آن به تجربه‏هاي خاص ديني، از قبيل ديدن نصرت الهي، فتح و ظفر الهي، خشم الهي در حادثه مشخص مي‏پردازيم. همان طور كه نمي‏توان با برهان كسي را معتقد به وجود عالم ماده كرد، نمي‏توان با استدلال وجود الزام اخلاقي را براي اشخاص ثابت كرد و نيز نمي‏توان وجود عالم غيب را مبرهن ساخت.

اين نياز فرد به تعبير طبيعي اشيا براي بقاي خود است كه او را وادار به قبول ماده و عالم طبيعت و امكان معلوميت آن مي‏كند. اين نياز و درك آن امري خارجي و تحميلي نيست، بلكه خودجوش و دروني است. در حوزه اخلاق هم اين احساس نياز فرد به تعبير اخلاقي است كه او را وادار به قبول الزام اخلاقي مي‏كند. وقتي دو نفر از كنار كودكي مجروح مي‏گذرند، يكي آن را چون واقعه‏اي طبيعي تعبير مي‏كند و از كنارش مي‏گذرد، اما ديگري علاوه بر اينكه تعبير طبيعي از آن مي‏كند، در بستر همان تعبير طبيعي، تعبيري اخلاقي هم از آن مي‏كند و خود را تحت الزام اخلاقي به كمك به كودك مي‏يابد.

اين دو تعبير با هم سازگار و نوعي ترتب دارند; يعني تعبير اخلاقي در خلا صورت نمي‏گيرد، بلكه در بستر همين تعبير طبيعي واقع مي‏شود. راه اينكه شخص را به حوزه اخلاق وارد كنيم، بحث و استدلال براي اثبات وجود الزام اخلاقي نيست، بلكه زنده كردن احساس نياز فرد به تعبير اخلاقي است.

درباره تعبير ديني هم مساله از اين قرار است; يعني آنچه به صورت طبيعي تعبير شده، گاهي موضوع يك تعبير ديني قرار مي‏گيرد. مثلا وقتي در حال غرق شدن باشيم و ناگهان با تخته پاره‏اي برخورد كنيم و با استفاده از آن از غرق شدن نجات يابيم، ضمن آنكه آن را يك رخداد طبيعي مبتني بر علت و معلول قلمداد مي‏كنيم، آن را يك لطف الهي كه به كمك ما آمد تعبير مي‏كنيم. اين تعبير ديني در بستر همان تعبير طبيعي متولد مي شود، اما برخاسته از نيازهاي ما به اطمينان و امنيت‏خاطري است كه خداوند ضامن آن است.

مؤمن در اين جهان چيزهايي مي‏بيند و دلالت‏كننده‏هايي را مي‏يابد كه بهترين واكنش به آنها اعتماد و اطاعت است. طبيعت و شناخت آن بستر رويش تعبير ديني است و به همين معناست كه شناخت و باور به خداوند را مبتني بر باور و شناخت طبيعت كرده‏ايم.

رخدادهاي طبيعي و نظم و اهتداي آنها بستر مناسب تعبير ديني است. ما در تعبير ديني استدلال نمي‏كنيم، بلكه نوعي مواجهه با خداوند از طريق طبيعت داريم. براي دعوت به ايمان بايد آدمي را به شناخت‏خود و نيازهاي خود فراخواند. اگر احساس نياز به خداوند در دل آدمي جوانه زند، آنگاه باور به وجود او بر درخت زندگي انسان خواهد روييد.

هيك در پايان نتيجه مي‏گيرد كه در شناخت‏خدا و باور به وجود او نوعي خطر كردن است; زيرا يك انتخاب و تصميمي است كه انسان مي‏گيرد (باور بنيادي)، اما اين خطر مانع شناخت نيست. البته معرفتهاي بنيادي ديگر هم (مربوط به ماده و انسان) مستلزم خطر است. ما خود را چنان مي‏يابيم كه وجود عالم ماده را مسلم مي‏گيريم، ولي راز اين چگونگي را نمي‏دانيم و به عبارت ديگر از سازوكار اعتقاد مذكور غافليم.

انسان در برخورد با انسانهاي ديگر گاهي خود را چنان مي‏يابد كه الزامهايي را مي‏پذيرد و باز راز اين پذيرش بر او مستور است و بالاخره در برخورد با غيب، انسانهايي خود را چنان مي‏يابند كه وجود خداوند را مي‏پذيرند و اين پذيرش، اگرچه مبتني بر استدلال نيست، ولي به اندازه پذيرش خود عالم ماده براي ما معقول و موجه است. (20)

شناخت آيه‏اي يا تذكر

مبناي اين تفسير قبول علم حضوري و قبلي به خداوند، پيش از استدلال و تجربه و به صورت فطري است كه بر اثر دوري از خداوند و گناه دچار تيرگي شده است و مشاهده طبيعت، به عنوان نشانه‏هاي شخصي او، آدمي را در موقعيت تنبه و يادآوري خاطره شكوهمند ميثاق ازلي «ملاقات حضوري خداوند» قرار مي‏دهد.

آيه به معناي نشانه و علامت است كه اقسام مختلفي دارد: وضعي و قراردادي، كه زبان و لغت‏يكي از مهمترين آنهاست، و غيروضعي و تكويني، كه در اينجا مورد نظر است.

نشانه‏ها در دلالت‏بر صاحب نشانه مراتبي دارند; به اين صورت كه گاهي فقط بر وجود يك فرد از يك كلي دلالت دارند. مثلا با ديدن ردپايي مي‏توان فهميد كه عابري گذشته است. دقت‏بيشتر ممكن است مشخصات بيشتري از عابر به دست دهد و معلوم كند كه مرد يا زن بوده است.

نكته مهم اين است كه علائم فوق هرگز قادر نيست‏شخص گذركننده را مشخص كند; مگر آنكه از قبل علائم و مشخصه‏هاي آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذكور را ديده باشيم و يا براساس ديده ديگران او را بشناسيم. (21)

با ملاحظه آيات قرآن مي‏بينيم كه خلقت آسمان و زمين و ديگر امور طبيعي نشانه و آيه براي خود ذات ربوبي ذكر شده‏اند. «ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون‏»; «و يريكم آياته فاي آيات الله تنكرون‏». با توجه به اينكه اگر آدمي به نحوي آشنايي قبلي با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمين حداكثر دلالتي كه مي‏تواند داشته باشد وجود يك خالق و ناظمي در وراي اين طبيعت است.

پس به نظر مي‏رسد بهتر است كه شناخت آيه‏اي قرآن را به اين صورت تفسير كنيم كه آدمي به مشاهده نشانه‏ها و علائم همان خدايي كه در عمق جانش او را احساس مي‏كند و برحسب فطرت به او گرايش دارد و نيز خاطره‏اي تار و تيره از روز شكوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طريق آنها تيرگي آن خاطره را بزدايد و بر اثر تصفيه درون و مشاهده بيرون تنبه و تذكر بيشتري به خداوند، و نه يك خالق و ناظم مجهول، بيابد.

شواهد ديگري هم در تاييد اين تفسير، غير از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اينكه مفسرين آيه شريفه «فطرة‏الله التي فطر الناس عليها ولا تبديل لخلق الله‏» را اشاره به فطري بودن خداشناسي گرفته و البته در اين تفسير اقتدا به بيان ائمه كرده‏اند. از جمله امام صادق(ع) در تفسير آن فرموده است: «فطرهم علي المعرفة به‏» (22) . شاهد ديگر روايتي است كه مضمون آن اين است اگر آدمي از قبل با خداوند آشنايي نداشت، به هيچ وجه امكان شناخت او را نداشت (23) . به نظر مي‏رسد اين روايت تاكيدي ست‏بر اين مطلب كه استدلال و برهان تنها بر وجود فردي از يك كلي دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصي آن فرد از طريق مشاهده و حضور ممكن است.

شاهد ديگر آن است كه در قرآن آيه بودن خلقت‏براي همه مطرح نشده است، در حالي كه اگر ماهيت آن استدلال بود، نبايد مختص قوم مؤمن باشد، و يا نشانه براي آنهايي باشد كه فراموش كار نبوده و خاطره ميثاق شكوهمند ازلي را لااقل اندكي به ياد دارند: «ان في ذلك لايه لقوم يذكرون‏».

در برخي آيات تكذيب علائم و آيه‏هاي الهي محصول نقض و شكستن پيمان ازلي و فراموش كردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بايات الله....» و اين نشان مي‏دهد كه كفر نه به معناي نشناختن خداوند است (چرا كه خداوند را همه مي‏شناسند)، بلكه به معناي ناديده گرفتن چيزي است كه شناخته و معلوم است.

صريحتر از همه اينكه از نظر قرآن آيه‏هاي تكويني و تشريعي براي كساني كه ايمان ندارند و ميثاق ازلي را نقض كرده‏اند، فايده و سودي ندارد: «و ما تغني الايات و النذر عن قوم لايؤمنون‏». و البته چنين كساني كه خداوند از طريق آيه‏هايش دائما به آنها تذكر مي‏دهد تا خاطره ازلي ميثاق عظيم را به ياد آورند، ولي روي برمي‏گردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذكر بايات الله فاعرض عنها». و اين دلالت دارد بر اينكه آيه بودن آسمان و زمين فقط براي آنهايي است كه هنوز ايمان فطري خود را دارند و يا لااقل خاطره‏اي از غيب در جانشان ريشه دارد.

نتيجه‏گيري و تلخيص

از چهار تفسير ذكر شده در تحليل شناخت آيه‏اي (يا به قول جان هيك شناخت‏با ميانجي)، راي هيك قابل دفاع نيست. ما البته درصدد طرح تمام اشكالات بحث وي نيستيم، اما اشاره به ضعف اساسي تفسير هيك ضروري است. جان هيك به پيروي از سنت لوتري در تفسير ايمان، اعتماد را ركن اصلي مي‏داند و در اينجا هم نقش اعتماد در كل باورهاي بنيادي را متذكر شده است; چراكه در نهايت آنها را بر تصميم خود انسان كه همراه خطر كردن است منوط ساخته است.

مشكل اصلي هيك، نگره عملگرايانه او به معرفت آدمي است. در نظر وي معرفت و دستگاه معرفتي بشر مطابق نيازهاي او تنظيم مي‏شود و به همين جهت وي مجاز مي‏دارد تا يك پديده و دلالت‏كننده در ساحتها يا سطوح مختلف نياز انسان به گونه‏هاي مختلفي تعبير شود.

معرفت ديني در نگره وي بيش از آنكه ناظر به حقيقتي در واقع باشد، كاشف از نيازهاي انسان است. (و اين البته اختصاص به معرفت ديني ندارد و تمام معرفتها به نوعي مرتبط با نيازهاي آدمي است). اما حق آن است كه ايمان يك تصميم همراه با اعتماد و خطر كردن درباره چيز مجهولي (ذات الهي) نيست، بلكه ايمان همان اعتماد و اطميناني است كه آدمي به چيز معلوم (ذات الهي) مي‏نمايد و البته بين اين دو سخن تفاوت زياد است.

اشكال نظريه تعبيري وي اين است كه بدون قبول يك خداي متشخص و متعالي از عالم طبيعت كه نكته اصلي دعوت اديان است هم مي‏توان تعبيري ديني داشت و اين خلاف ارتكاز اهل ايمان است، ارتكازي كه هيك مدعي توضيح آن است.

البته انصاف آن است كه نكات سودمندي در كلام هيك وجود دارد و نقد و بررسي كامل نقاط ضعف و قوت آن مقاله‏اي مستقل مي‏طلبد.

درخصوص سه تفسير ديگر، باور نگارنده بر آن است كه صرف‏نظر از اشكالات موردي هر كدام، علي‏الاصول امكان دارد كه در باب وجود خدا از روشهاي متعددي بهره گرفت و اين تعدد روشها، كه براي شناسايي يا يادآوري وجود يك چيز (ذات الهي) است، ناشي از ذوالوجوه و چند ساحتي بودن خود انسان است.

عقل علمي او اقتضاي روش علمي و عقل فلسفي وي مقتضي روشي فلسفي است. از سوي ديگر جان آدمي براي آنكه در ساحتي فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجهه‏اي حضوري است كه به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اينك با تامل در طبيعت و وجود خود آدمي و ديگر آيات الهي دوباره تجديد خاطره مي‏شود.

طعن و استهزاي عارفان در حق فيلسوفان نه از آن جهت است كه عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلكه بيشتر بدان جهت است كه وقتي آدمي توانايي شهود خداوند را داراست، چرا نبايد از آن بهره گيرد و از لقاي ابتهاج‏آور خداوند محروم ماند.

وقتي مولوي بر كار فيلسوف خرده مي‏گيرد، از اين جهت است كه چرا او به صداي دلنواز خداوند كه در طبيعت‏به گوش مي‏رسد گوش نمي‏سپارد و چرا جلال و جمال او را نمي‏بيند و با خدا بسان يك غائب رفتار مي‏كند و درصدد جستجوي دليل است.

شاهد اين سخن كه دعوت مولوي و ديگر عارفان به ترقي از ساحت عقل به ساحت‏حضور است و نه كنار نهادن عقل در همان ساحت‏خود، اين است كه

ابن عربي پا را بالاتر مي‏نهد و معتقد است كه تمام ساحتها و لايه‏هاي معرفتي آدمي، از علم و عقل و شهود، همگي در اين جهت كه تحيرزا هستند، مشتركند و انسان تنها در ساحت محبوبيت و مجذوبيت‏خداوند از اطمينان و آرامش برخوردار است; چيزي كه وي از آن به «اعلام الهي‏» تعبير مي‏كند.

منظور اين است كه آدمي تا وقتي خود در تقلا و تلاش براي معرفت‏خداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معناي شهود) هرگز نمي‏تواند از محصول معرفتي تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام كه در معرض نسيم روحبخش اعلام الهي (معرفتي وهبي كه خداوند مي‏دهد نه انسان كسب مي‏كند) قرار گيرد، جان او آرام مي‏گيرد (26) .

خلاصه آنكه علي‏الاصول راههاي مختلف در تفسير آيه‏اي قابل قبول هستند و اين به دليل وجود ساحتهاي مختلف خود آدمي است. شايد تنوع و تعدد تعبيرهاي قرآن در حين فراخواني به شناخت آيه‏اي خود گواهي بر تاييد اين روشهاي مختلف در شناسايي خداوند از طريق آيه‏ها باشد.

در برخي از آيات قرآن آيه بودن خلقت‏به صاحبان علم نسبت داده شده است:

«ان في ذلك لاية لقوم يعلمون‏» (27-52)

و در برخي به صاحبان فكر و تعقل نسبت داده شده است:

«ان في ذلك لاية لقوم يعقلون‏» (16-67)

«ان في ذلك لاية لقوم يتفكرون‏» (16-69)

و بالاخره‏دربرخي به صاحبان تذكر و نه فراموشكاران، نسبت داده شده است: «ان في ذلك لقوم يذكرون‏» (1316).

1. البته مقصود انكار ارزش مطالعه طبيعت‏براي بهره‏گيري از نعمتهاي آن نيست، بلكه بيان اين نكته است كه تاكيد قرآن و روايات بر مطالعه طبيعت‏بيشتر به سبب آيه بودن آن براي خداوند است.

2. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج‏3،ص‏50. و نيز ج‏13، ص‏424 و ص‏441، مقالات فلسفي، ج‏2، ص‏239.

3. رجوع كنيد به علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، ص‏18، 27، 41; درآمدي تاريخي به فلسفه علم، جان لازي، ترجمه علي پايا، مركز نشر دانشگاهي; علم‏شناسي فلسفي: مجموعه مقالات از دائرة‏المعارف فلسفي پل ادواردز، ترجمه عبدالكريم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (مقاله‏هاي تبيين علمي، روش علمي).

4. شهيد صدر فرضيه‏هاي رقيب درباره تفسير پديده‏هاي جهان را چهار عدد مي‏داند و بتفصيل درخصوص ميزان احتمالاتي هركدام بحث مي‏كند. رجوع كنيد به: الاسس المنطقيه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص‏403.

5. توحيد، شهيد مطهري، انتشارات صدرا، ص‏73.

6. در آثار شهيد مطهري اين مطلب مفصلتر از هر جاي ديگر در كتاب توحيد (ص‏5898) آمده است. و در آثار شهيد صدر به صورت منقح در رساله‏اي به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص‏47-38) آمده است.

7. مجموعه آثار، ج‏3، ص‏50.

8. همان، ج‏13، ص‏441.

9. توحيد شهيد مطهري، ص‏44 و ص‏60.

10. همان، ص‏44.

11. مجموعه آثار، ج‏13، ص‏441.

12. ايشان شناخت آيه‏اي را همان برهان نظم مي‏دانند. «ساده‏ترين و عمومي‏ترين برهاني كه بر وجود خداوند اقامه مي‏شود برهان نظم است، قرآن كريم موجودات جهان را به عنوان «آيات‏» يعني علايم و نشانه‏هايي از خداوند ياد مي‏كند». مجموعه آثار، ج‏1، ص‏537.

13. همان، ج‏13، ص‏400.

به نظر مي‏رسد كتاب توحيد كه تقرير احتمالاتي برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بيان يكي از راههاي خداشناسي است، اما آنجا كه شهيد مطهري ابتناي خداشناسي بر احتمالات را انكار مي‏كنند، درصدد انكار انحصار ابتناي خداشناسي بر روش فرضيه و احتمالات است. يك احتمال ديگر در جمع اين دو سخن آن است كه راه علمي مبتني بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و يا تاييد مي‏نمايد، اما خداشناسي به معناي شناخت صفات الهي چيزي بيش از اينها مي‏طلبد و نمي‏تواند براساس احتمالات حاصل آيد. شاهد اين وجه جمع كلام خود ايشان است: «قرآن هرگز معرفت‏به يگانگي خدا را كه از طريق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان كه اصل معرفت‏به خالق ماورائي را از آن راه تاكيد كرده است، توصيه نكرده است و چنين توصيه‏اي صحيح نبوده است‏». رجوع كنيد به سيري در نهج‏البلاغه، انتشارات صدرا، ص‏54.

14.

15. الميزان، علامه طباطبائي، انتشارات اسماعيليان، ج‏1، ص‏395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخي آيات قرآن را ناظر به براهين خاصي كه خود ذكر كرده‏اند گرفته‏اند و به عبارتي بر خلاف راي علامه طباطبائي از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع مي‏كنند. مثلا: الاشارات و التنبيهات ابن سينا، ج‏3، ص‏66; الاسفار العقليه ملاصدرا، ج‏6، ص‏14. صريحتر از همه ابن رشد است كه معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دليل العنايه و دليل الاختراع. نقل از كتاب التصور الذري في الفكر الفلسفي الاسلامي د. مني احمد ابوزيد، الموسسه الجامعيه، ص‏221.

16. الميزان، ج‏18، ص‏154.

17. البته برهان وجوب و امكان به ادعاي شيخ ابوعلي سينا به صورت فلسفي محض و بدون اتكا به هر گونه مقدمه تجربي هم قابل بيان است. الاشارات، ج‏3، ص‏66.

18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص‏49; توحيد، شهيد مطهري، نشر صدرا، ص‏85.

19.

20. نظريه جان هيك با استفاده از كتاب فلسفه دين (متن اصلي) و مقاله سرشت ايمان وي تنظيم شده است.

رجوع شود به: فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدي، فصل ششم. البته ذكر اين نكته لازم است كه متاسفانه علي‏رغم اينكه در مقدمه ترجمه فارسي اعلام شده كه كتاب از روي ويرايش چهارم متن اصلي است، اما مقايسه آن بامتن مذكور نشان مي‏دهد يك بخش از قسمت مورد نظر كلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلي (ويرايش چهارم)......

21. نهاية الحكمه علامه طباطبائي. انتشارات جامعه مدرسين، ص 76 كه تاكيدي است‏بر اين نكته كه تشخص و جزئي واقعي فقط با وجود است و انضمام مفاهيم ماهوي و كلي به حد شخص نمي‏رسد.

22. تفسير نورالثقلين العروسي، چاپ اسماعيليان، ج‏4، ص‏128.

23. اصول كافي، ج‏2، ص‏13، روايت چهارم.

24. مثنوي مولوي، تصحيح دكتر استعلامي، ج‏6، بيت 2512.

25. همان، ج‏3، ص‏20، بيت 276تا280.

26. الفتوحات المكيه ابن العربي، دارالفكر، ج‏4 ،ص‏31.