اختلاف‏پذيرى قرآن و دسته‏بندى مسلمانان

على آقانورى

اشاره

شايد اين ادعا كه يكى از عوامل اصلى رشد مباحث و مجادلات كلامى و در پى آن، متمايزشدن فرقه‏ها از يكديگر اختلاف برداشت صاحبان انديشه‏هاى مختلف از قرآن و سنت بوده است، چندان نيازى به اثبات نداشته باشد. درست است كه نقش اين دو منبع دينى در شكل‏گيرى و ظهور فرقه‏هاى نخستين (نظير شيعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار ندارد، اما مى‏توان مدعى شد كه هيچ يك از اين فرق بعد از ظهور و تمايز ابتدايى خود، نمى‏توانستند بدون تمسك به قرآن و احاديث ــ هرچند گاهى ناصحيح و بدون ضابطه ــ به حيات فكرى و نفوذ اجتماعى خود ادامه بدهند. پيام اصلى اين نوشتار تأكيد بر اين نكته است كه اسباب و عوامل شكل‏گيرى و رواج انديشه‏هاى مختلف فرقه‏اى و مناقشات گروهى (اعم از سياسى، كلامى و فقهى) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بن‏مايه‏هاى آنها را مى‏توان در تفاوت برداشت‏ها از متون دينى به‏ويژه قرآن جست‏وجو كرد. داورى درباره انواع و اقسام فهم‏ها و تمييز و تفكيك فهم صحيح از ناصحيح و ميزان ضابطه‏مندى هر كدام از آنها و نيز ورود به مباحث بسيار مهم هرمنوتيك در حدّ وسع و بضاعت علمىِ اين نوشتار نيست؛ آنچه مطمح نظر نگارنده است اين است كه در بررسى زمينه‏ها و خاستگاه‏هاى روش‏ها و انديشه‏هاى دينىِ مختلف و متضاد، نبايد از زمينه‏هاى بنيادى و درونى فرهنگ و تفكر اسلامى چشم‏پوشى كرده، توجه خود را فقط به عوامل بيرونى معطوف كنيم.

با نگاهى گذرا به رساله‏ها و مرام‏نامه‏هاى به‏جامانده از قرون نخستين، اين نكته به روشنى به‏دست مى‏آيد كه مددكار اصلى صاحبان آنها در باورهاى مهم كلامى، استناد به قرآن و احاديث منتسب به پيامبر(ص) بوده است. جالب توجه اينكه در بسيارى از موارد، از يك آيه يا يك حديث دو برداشت كاملاً متفاوت صورت گرفته است(1).

ابن‏قتيبه در اثر كهن خود تأويل مختلف الحديث، از قول عبيد الله بن حسن، قاضى بصره، اين موضوع را چنين بيان مى‏كند:

هر آنچه در قرآن آمده، حق است و بر اختلاف دلالت مى‏كند؛ قول به «قدر» صحيح است و اصل و مستند اين قول در كتاب وجود دارد، قول به «جبر» نيز صحيح است و مستند آن قول هم وجود دارد. هر كه از قدر بگويد بر صواب است و آنكه از «جبر» نيز سخن بگويد بر صواب است، زيرا يك آيه گاهى بر هر دو وجه دلالت مى‏كند و محتمَل دو معناى متضاد است. روزى از او درباره قدرى‏ها و جبرى‏ها سؤال كردند، گفت: تمامى آنان بر صواب‏اند؛ گروهى خداوند را بزرگ شمردند و گروهى ديگر خداوند را منزه ساختند. همين‏گونه درباره اسماء گفت: آنكه فرد زناكار را مؤمن مى‏شمارد بر صواب است و آنكه او را كافر مى‏انگارد نيز بر صواب است. آنكه بگويد او فاسق است و مؤمن يا كافر نيست، بر صواب است و آنكه بگويد او كافر و مشرك است نيز بر صواب است، زيرا قرآن بر همه اين معانى دلالت مى‏كند.(2)
شيخ الاسلام زنجانى بعد از گزارشى مختصر از عقايد فرقه‏هاى اصلى و نوع تمسك آنها به آيات قرآنى، و تذكر اين نكته كه هر يك از فرقه‏ها در عقايد خود، با توجه به ظواهر آيات عذر و حجتى از قرآن داشتند، مى‏گويد:
امام احمد بن مختار رازى كتابى با عنوان حجج القرآن تاليف كرده و در مقدمه آن گفته: هيچ دسته و گروهى نيست كه عالمان آنها مذهب و عقيده خود را به كتاب الاهى مستند نكرده باشند و خود را بر حق و ديگران را در گمراهى ندانند، و در پايان آن نيز مى‏گويد: مجموعه اين حجّت‏هايى كه از قرآن آورديم مى‏تواند پاسخ به آن دسته از ظاهرگرايانى كه از تاويل اجتناب كرده، مخالفان خود را «معطّله» مى‏انگارند، باشد و هم حجتى است برضد آن دسته از متعصّبانى كه ديدگاه مخالف خود را حمل بر كفر گويى، گمراهى، بدعت‏گذارى و نادانى مى‏كنند و يا تفكر عقلانى را در برابر جمود بر نقل، برنمى‏تابند و پيوسته بر طبل تكفير اهل قبله و عصبيت فرقه‏اى مى‏كوبند.(3)

كلينى به منظور اثبات نياز ضرورى به حجّت و مفسر واقعى قرآن به نقل از منصور بن حازم نقل مى‏كند كه:

به امام جعفر صادق(ع) عرض كردم كه به برخى از مخالفان گفتم: بعد از رسول خدا چه كسى حجت خدا بر خلقش مى‏باشد؟ آنان پاسخ دادند: قرآن. اما من در قرآن نظر كردم و ديدم مرجئيان، قدريان و حتى زنادقه‏اى كه ايمانى بدان ندارند براى مباحثه و غلبه بر ديگران بدان احتجاج و استدلال مى‏كنند، پس دانستم كه قرآن بدون قيم [سرپرستى كه تفسير واقعى آن را بداند] حجت نمى‏باشد و آن قيّم هر چه نسبت به قرآن بگويد حق است، پس به ايشان گفتم: قيّم قرآن كيست؟ گفتند ابن مسعود قرآن را مى‏دانست، عمر هم مى‏دانست، حذيفه هم مى‏دانست، گفتم: تمام قرآن را؟ گفتند: نه [به آنها گفتم] من كسى را نديدم كه بگويد كسى جز على(ع) تمام قرآن را مى‏دانست... حضرت فرمود خدايت رحمت كند.(4)

فراموش نبايد كرد كه هيچ يك از مفسران بزرگ و معروف قرآن نيز با همه اختلافاتى كه در ذوق و قريحه فلسفى، عرفانى، روايى، ادبى و علمى و با همه تفاوت‏هايى كه در فهم و برداشت داشتند، مدعى نبودند كه تفسيرشان تفسير به رأى و در جهت تحميل نظرهاى خود بر قرآن است. همگى آنان در مقدمه‏هايى كه بر تفاسير خود نوشته‏اند مدعى هستند كه در صدد فهم و عرضه مراد واقعى آيات الاهى بوده‏اند. اما اختلافات آنها در تفسير آيات قرآن حد و حصرى ندارد. و چه بسا كمتر آيه‏اى را بيابيم كه در آن به گونه‏اى اختلاف نباشد. شايد بر مبناى همين نكته است كه برخى بر اين باورند كه «گستره معانى و صورت‏هاى دلالى آيات قرآنى به گونه‏اى است كه جست‏وجو، گزارش و دست‏يابى به حقيقت آن ناممكن است».(5) و يا برخى بر اين باورند كه خاستگاه اصلى برخى از فرقه‏ها، ظهور علم كلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختيار، ايمان و كفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احكام، و امر به معروف و نهى از منكر، چيزى جز ويژگى زبان قرآن نبوده است.(6) از آن صريح‏تر اينكه برخى به اين نتيجه رسيده‏اند كه اساسا ويژگى ذاتى نص قرآن، تعدد معانى و تاويل‏پذيرى بوده و اين كتاب به عمد راه هر گونه تفسير و تاويلى را باز گذاشته است(7) بنا به گفته شهيد مطهرى «آيات قرآن اساسا اينطور نازل شده كه گاهى در آنِ واحد از آن يك معنا، دو معنا، سه معناى درست و بيشتر استفاده مى‏شود».(8) از ديدگاه وى تدبر در قرآن نه تنها منحصر به گروه خاصى نيست، بلكه برداشت از آن هر اندازه بدون غرض باشد، باز نمى‏توان آن را يكسان فهميد و عرضه كرد، چرا كه از خصايص و معجزات قرآن اين است كه گاهى تعبيرات خودش را به گونه‏اى مى‏آورد كه مى‏توان از آنها چندگونه معنا فهميد.(9)

گنابادى در مقدمه تفسير عرفانى بيان السعادة بعد از ذكر حديث نبوى «ان القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه على احسن الوجوه» مى‏گويد: «قرآن هم به حسب مواد و الفاظ و اعراب و قرائات و هم به حسب دلالت و معانى و مصاديق ذى‏وجوه بوده و داراى معانى مختلف طولى و عرضى است و اساساً معناى «ذلول» در حديث اين است كه چنانچه شتر «ذلول» رام و مطيع بهره‏بردارى است، از قرآن نيز مى‏توان هر معنايى را كه اراده شود به دست آورد و حتى راز و رمز صدور برخى از روايات ناهمگون در تفسير يك آيه نيز در اين مهم نهفته است».(10) جالب‏تر اينكه وى در وجوه اعراب و قرائاتِ پنج آيه اول سوره مباركه بقره ارقام 240، 770، 205، 484 و 11 وجه را ذكر كرده است. با اين حال وى آمار ارائه شده را بر اساس برخى از وجوه مى‏داند.

اگرچه برخى از اين تعابير، مبالغه‏آميز و حاصل نگاه خاص صاحبان آنها به ويژگى‏ها و اهداف وحى بوده است، با اين حال انديشمندانى كه معتقدند قرآن در دلالت خود گنگ نبوده، ظاهر آن ساده و حتى براى عموم مردم كه به زبان عربى آشنايند قابل فهم است و هيچ گاه شيوه لغزگويى را پيشه خود نكرده است،(11) باز به گونه ديگرى قابليت قرآن را براى برداشت‏هاى مختلف پذيرفته‏اند. به عنوان نمونه مرحوم علامه طباطبايى، در عين پافشارى بر خطابودن روش‏هاى برداشت و تطبيق آيات الاهى از سوى نحله‏هاى مختلف اسلامى، بر اين نكته نيز تاكيد دارد كه قرآن در ارائه برخى از آموزه‏ها داراى شيوه و اصطلاح مخصوص به خود است. از نگاه وى فهم معانى و حقايق آيات قرآن بالاتر از درك عموم بوده، تنها به‏واسطه آشنايى با ترجمه و به‏كارگيرى اصول لفظيه و دانش عربى كه كاربرد آن ويژه تفسير است، به دست نخواهد آمد. البته وى به رمزى‏بودن قرآن معتقد نيست، اما بر آن است كه زبان قران در مواردى مخصوص به‏خود است و چه بسا موجب بروز فهم‏هاى مختلف خواهد بود و بدين جهت براى پرهيز از اشتباه برداشت علاوه بر رعايت معيارهاى عرفى و عمومى معيارهاى ويژه ديگرى نيز لازم است.(12) جالب‏تر اينكه وى بعد از گزارش احتمالات تفسيرى درباره آيه 102 از سوره بقره نتيجه مى‏گيرد كه اگر اين احتمالات را در هم ضرب كنيم، يك ميليون و سيصد و شصت هزار احتمال خواهد شد. وى حتى احتمال چنين كثرت وجوهى را كه عقول را متحير مى‏كند از نشانه‏هاى اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن دانسته(13) و بر آن است كه قرآن در مواردى قصد ابهام و رمزگويى داشته است.(14)

علاوه بر آن مسلمانان قرن نخست و معاصران وحى قرآنى با اينكه از مخاطبان مستقيم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالت‏هاى زبانىِ قرآن توفيق بيشترى داشتند، اما شواهد متعددى موجود است كه آنان و حتى افرادى همانند ابن عباس نيز، در فهم واژگان و مراد واقعى آيات مشكل داشتند. داستان چگونگى فهم بعضى از صحابه از حكم تيمّم و تشخيص راه شناخت سپيده‏دم با توجه به آيه «حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود» شاهد اين مدعاست.(15) گزارش اين جريان تاريخى نيز خواندنى است كه وقتى پيامبر(ص) رحلت كرد، خليفه دوم وفات او را منكر شد و با تهديد، ديگران را نيز از چنين اعتقادى پرهيز داد، اما وقتى آيه «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم على اعقابكم....»(16) براى او تلاوت شد سكوت كرد و شمشير خود را غلاف كرد،(17) اما جالب اينكه خود وى در توجيه كار خود به ابن‏عباس مى‏گويد، آنچه مرا به اين سخن واداشت، آيه شريفه «و كذلك جعلناكم امة ... و يكون الرسول عليكم شهيدا» بود و گمان من بر اين بود كه پيامبر (ص) بايد تا روز قيامت بماند و شاهد اعمال امت خود باشد.(18) اختلاف مخالفان پرداخت زكات نيز با خليفه بدين جهت بود كه آنان معتقدبودند كه آيه«خذ من اموالهم صدقة...»(19) صرفا متوجه‏شخص پيامبر است.(20) بنابراين، تفاوت برداشت‏ها از قرآن و نيز سنت همواره مطرح بوده و مورد انكار احدى نيست. پرسش مهمى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه چرا تفاوت استنباط يا برداشت يا تفسير وجود دارد؟ آيا ويژگى‏هاى خود قرآن در اين امور نقشى دارد. به‏عبارت ديگر، چرا قرآن مجيد اختلاف‏بردار و تأويل‏پذير است و حتى تأويل‏پذيرى‏آن به‏گونه‏اى است كه طرفين يا اطرافِ يك‏نزاع فكرى همواره به‏قرآن احتجاج مى‏كنند. براى روشن‏شدن اين مطلب ضرورى است به عوامل اصلى اختلاف برداشت كه مربوط به ساختِ متن است پرداخته، به برخى از پيامدهاى فكرى آن اشاره كنيم.

عوامل اختلاف برداشت از قرآن

به طور كلى عوامل اختلاف برداشت از متون دينى را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:

1. ويژگى و ساختارهاى زبانى و محتوايىِ متن (انعطاف‏پذيرى قرآن و سنت).

2. افكار، روحيه‏ها، گرايش‏ها، توانايى‏ها و اهداف مفسران و به تعبير عام‏تر برداشت‏كنندگان از قرآن.

در اينجا به اقتضاى محدوديت‏هاى اين نوشتار به عوامل كلى اختلافاتى كه به ويژگى‏هاى زبانى و محتوايى قرآن برمى‏گردد اشاره مى‏كنيم:

اين نكته كه قرآن اختلاف‏پذير است به‏تفصيل در منابع
سنى و شيعه ذكر شده است؛ حجم زيادى از روايات رسيده درباره قرآن به اين مهم اشاره دارد. خوارج را اولين گروه تأويل‏گر و به عنوان فرقه جداشده از جامعه مسلمانان دانسته‏اند؛ وقتى امام على(ع) ابن عباس را براى مذاكره به سوى آنها فرستاد فرمود: «به وسيله قرآن با آنها احتجاج و مناقشه نكن؛ زيرا ان القرآن حمّال ذووجوه»، يعنى قرآن كلياتى است كه صورت‏هاى مختلف (معنايى و لفظى) دارد، تو برداشتى را مطرح مى‏كنى و آنان برداشت ديگرى را مطرح مى‏كنند و در مقام احتجاج، آنها چيزى را مصداق مى‏گيرند و به آن استدلال مى‏كنند و تو چيز ديگرى را.(21)

در تفسير نعمانى از امام صادق(ع) نقل شده است كه:

شيعيان على(ع) از آن حضرت درباره گونه‏هاى آيات قرآن سؤال كردند؛ آن حضرت در پاسخ فرمود: خداى تبارك و تعالى قرآن را به هفت‏گونه فروفرستاده است كه هر كدام از آن گونه‏ها داروى درد است و كفايت كنند. آن هفت قسم عبارت‏اند از:

1. امر؛

2. نهى؛

3. ترغيب؛

4. ترهيب [ترساندن و انذار]؛

5. جدل؛

6. مثل؛

7. قصص. و در قرآن ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام، مقدم و مؤخر، عزائم (فرائض) و رُخَص [مباح‏ها]، حلال و حرام، فرائض و احكام، منقطعى كه معطوف است، منقطعى كه معطوف نيست و حرفى كه به جاى حرفى ديگر قرار گرفته است، وجود دارد. برخى از قسمت‏هاى قرآن، لفظش خاص است و معنايش عام، برخى از قسمت‏ها لفظش واحد و معنايش جمع است و برخى ديگر لفظش جمع و معنايش واحد. برخى از قسمت‏ها لفظش ماضى است و معنايش آينده. برخى از قسمت‏ها خبر است، ولى معنايش به قومى ديگر نظر دارد. برخى از قسمت‏ها به حال خود باقى‏اند، ولى از جهتِ خود برگردانده شده‏اند و برخى از قسمت‏هاى آن، معنايش برخلاف تنزيلش و برخى ديگر تاويلش همان تنزيلش است. ... در برخى از قسمت‏ها، آياتى وجود دارند كه ظاهر آنها بر خلاف باطنشان است؛ در هنگام تقيه به ظاهر آن عمل مى‏شود و نه باطن آنها. برخى از آيات قرآن، خطاب به قومى خاص هستند، ولى مضمون و معناى آنها براى ديگران است. برخى از آيات، به پيامبر(ص) خطاب دارند، ولى در حقيقت نظر به امّت آن حضرت دارند.... و اين [اختلاف‏ها و انحراف‏ها در تفسير قرآن] بدان سبب است كه آنان قسمتى از قرآن را با قسمتى ديگر رد كرده‏اند. به منسوخ احتجاج كرده‏اند؛ به پندار اين‏كه ناسخ است. به متشابه احتجاج كرده‏اند؛ با اين اعتقاد كه محكم است. به خاص تمسك كرده‏اند، ولى سبب تأويل آن را فروگذاشته‏اند.(22)...

يكى از پژوهشگران اين عرصه در جمع‏بندىِ اين اختلافات به اين نتيجه رسيده است كه در تقسيم دلالت الفاظ كتاب، مشخص‏كردن نوع دلالت الفاظ بر معانى آنها از نظر وضوح و خفا، در اختلاف استنباط احكام تأثير ملموسى دارد. به همين دليل برخى از متفكران، الفاظ نصوص كتاب و سنّت را، از نظر وضوح دلالت بر احكام به دو دسته تقسيم كرده‏اند:

1. الفاظى كه دلالت آنها بر معنايشان روشن است؛ به گونه‏اى كه براى فهم مقصود آنها يا انطباقشان بر مصاديق خارجى به چيزى جز خود آن الفاظ نياز نيست.

2. الفاظى كه دلالت آنها بر معنايشان پوشيده است؛ به‏گونه‏اى كه براى فهم مقصود آنها يا انطباقشان بر مصاديق خارجى به چيزى جز خود آن الفاظ هم نياز هست؛ البته اين دو دسته الفاظ در يك رتبه نيستند و حنفيان لفظ را به اعتبار وضوح، به ظاهر، نص مفسر و محكم، وبه اعتبار خفا، به خفى، مشكل، مجمل و متشابه تقسيم كرده و ديگران لفظ به اعتبار وضوح به ظاهر و نص، و به اعتبار خفا به مجمل و متشابه تقسيم كرده‏اند.(23)

پژوهشگران علوم قرآنى، اسباب اختلاف و اشتباه در تفسير را در امور ذيل جست‏وجو مى‏كنند:

1. قرائت‏هاى مختلف.

2. وجود ناسخ ومنسوخ، عموم وخصوص، مطلق و مقيد، و حقيقت و مجاز درآيات.

3. تعدّد معانى واژه‏ها و اشتراك لفظى.

4. اجمال معانى برخى از الفاظ.

5. اختلاف در وجوه اعراب، معانى حروف و قواعد نحوى.

6. ناآشنايى با احاديث در تفسير قرآن و يا استناد به احاديث جعلى و محرَّف.

7. ناآشنايى با شأن نزول.

8. دلالت سياق آيات.(24)

در اينجا به عنوان نمونه به سه مورد، يعنى اختلاف در وجوه اعراب، معانى حروف، و حقيقت و مجاز و پيامدهاى آن اشاره مى‏كنيم:

1. هفتمين آيه از سوره آل عمران: «هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشبهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولوا الالباب». اختلافى كه در اينجا بر سر قرائت وقف يا عدم آن بعد از كلمه «الله» و عاطفه يا استينافيه دانستن حرف «واو» وجود دارد، يكى از معنادارترين اختلافاتى است كه در تاريخ فهم و تفسير قرآن رخ نموده است. از نظر زبانى و قواعد نحوى هر دو وجه جايز است، اما هر كدام پيامدهاى فكرى متفاوتى دارد، چراكه بنا به قرائت وقف و استينافيه دانستن «واو» تأويل متشابهات را كسى جز خدا نمى‏داند، امّا بنا به عاطفه‏دانستن «واو» و عدم وقف، علاوه بر خدا راسخان در علم نيز تأويل متشابهات را مى‏دانند. طبيعى است كه پذيرش هر يك از اين دو ديدگاه، در فهم متشابهات قرآن و حقيقت معارف بلند آن، تفاوت‏هاى عمده‏اى ايجاد خواهد كرد.(25)

2. آيه ششم از سوره مائده كه درباره چگونگى و حكم غسل، وضو و تيمّم آمده است: «يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين و ان كنتم جنبا فاطهروا و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء و لم‏تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه مايريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون» در تفسير اين آيه شريفه نيز اختلاف‏هاى زيادى وجود دارد كه عمدتا مربوط به مباحث لغوى و زبانى بوده و هيچ كدام خارج از حوزه زبان‏شناسى نيست، برخى از اين اختلافات عبارت‏اند از:

ـ معناى حرف «باء» چيست؟ آيا به معناى الصاق است يا تبعيض؟

ـ مدخول حرف «لى» در حكم ما قبل داخل است يا خير؟

- مراد از «لامستم» چيست، لمس ظاهرى و يا كنايه از مباشرت؟

- منظور از كلمه «صعيد» چيست، خاك يا آنچه از جنس زمين است؟ بدين‏جهت است كه سيره مسلمانان در چگونگى و شروط و احكام غسل و وضو، بسيار متفاوت است و هر يك براى خود دليل و حجتى ظاهرى دارند.(26)

3. در قرآن آياتى نظير: «جاء ربك» (فجر، 22)، «لِما خلقت بيدى» (ص، 75)»، «تجرى باعيننا» (قمر، 14) آمده است و نوع برداشت از اين آيات از مهمترين موارد اختلافى مسلمانان در موضوع صفات الهى است. ترديدى نيست كه اگر آنها را بركنايه‏گويى و مجاز حمل نكنيم و به ظاهر و معناى حقيقى آنها پاى‏بند باشيم، سر از تشبيه و تجسيم خدا درخواهيم آورد. گريزگاه كسانى كه به وادى تجسيم و تشبيه غلتيده‏اند نيز تمسك به ظاهر چنين آياتى بوده است.(27) اختلاف ريشه‏دار و پر دامنه دو گروه بزرگ اسلامى (شيعه و اهل سنت) در تفسير و مراد از واژه «مولى» در حديث مشهور غدير و نيز چالش گروه‏ها و مفسران اسلامى در تفسير و تطبيق واژه «اهل‏بيت» نيز داستان بلندى دارد كه در اينجا مجال سخن گفتن از آن نيست.

البته ممكن است بسيارى از اختلافات تفسيرىِ مربوط به الفاظ مترادف و يا مصاديق مختلف و يا به‏خاطر تنوع در مثال و مورد، و در نتيجه اختلافاتى ظاهرى باشند(28)، اما برخى از اختلافات از آغاز تاريخ اسلام موجب كشمكش‏ها و تمايزات مهم كلامى شده و هنوز نيز به همان سرنوشت دچار است. آنچه را تاكنون براى اسباب اختلاف، كه مربوط به متن قرآن و سنت است، آورديم مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:

1. آنچه مربوط به طبيعت زبان است و در همه زبان‏ها وجود دارد؛ مثل عام و خاص، موصول و معطوف، قطع و وصل، استثناءشده و غير آن، مطلق و مقيد، مجمل و مبين و.... اين ويژگى‏ها در هر كتاب، نوشته و سخنى و در هر زبانى موجود است. قرآن نيز همچون هر كتاب ديگرى، به دليل استفاده از «زبان مردم» اين عناصر زبانى را در خود دارد.

2. آنچه به قرآن اختصاص داشته، به سبك ويژه قرآنى نظر دارد؛ مانند محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، ظهر و بطن، مكى و مدنى، حروف مقطعه، تأويل و...

از ميان عوامل فوق به دو محور كه از همه مهم‏تر بوده و سهم بيشترى در اختلاف‏هاى كلامى وفرقه‏گرايى داشته است اشاره مى‏كنيم:

1. ذى‏بطون بودن آيات

2. وجود آيات متشابه.

1. برخوردارى قرآن از معانى باطنى

اين ويژگى قرآن از عوامل و زمينه‏هايى است كه موجب اختلاف فهم و پيدايىِ دسته‏بندى‏هاى فكرى در تفسير، و نيز ظهور برخى از جريان‏هاى تأويلى شده است. اصل پديده ذى‏بطون بودن قرآن، به ويژه با توجه به ارائه مصاديق تأمل‏برانگيزِ آن از سوى افراد و گروه‏ها، موردترديد و انكار پاره‏اى از عالمان دينى قرار گرفته است؛ حتى دسته‏اى آن را از مخترعات جريان‏هايى تأويلى نظير شيعيان، باطنيان و عرفا دانسته‏اند.(29)

چنين مى‏نمايد كه اين گونه داورى‏ها، با توجه به شواهد عقلى و روايى و با عنايت به محتوا و اهداف قرآن و اذعان قرآن‏پژوهان شيعى و سنّى بر وجود لايه‏هاى معنايىِ عميق در آيات قرآنى، از قوت چندانى برخوردار نيست؛ به‏ويژه اينكه برخى از منكران بطون به گونه ديگرى به وجود اين پديده اذعان كرده‏اند.(30)

درست است كه موضوع ظهر و بطن داشتن آيات قرآنى برخلاف برخوردارى آنها از آيات متشابه به صراحت در قرآن نيامده، اما چنين نكته‏اى با صرف‏نظر از روايات مختلف شيعه و سنى، از دستورات فراوان قرآن به تدبّر و تفكر در آيات قرآن و نيز نكوهش كسانى كه به فهم باطن معانى قرآن نرسيده‏اند و همواره نگاهشان به ظاهر است، به روشنى به دست مى‏آيد.(31) بگذريم از اينكه برخى وجود چنين پديده‏اى را از وجوه اعجاز معنوى قرآن به حساب آورده و عده‏اى انكار باطن قرآن را همسان انكار قرآن دانسته‏اند.(32) جمع كثيرى از مفسران و دانشمندان علوم قرآنى به وجود اين ويژگى اشاره كرده‏اند؛ از جمله غزالى در احياء العلوم مى‏گويد: «بدان هركس گمان كند كه براى قرآن جز آنچه ظاهر تفسير مى‏نمايد، معنايى نيست، از محدوديّت دانش خود خبر داده و در خبردادن از دانش خود به واقع اصابت كرده است، ولى در اين قضاوت كه همه خلق را به درجه و مرتبه پايين دانش خود برگردانده خطا كرده است؛ از اخبار و آثار برمى‏آيد كه در معانى قرآن، براى صاحبان فهم مجال وسيعى وجود دارد».(33)

آلوسى در روح المعانى چنين گفته است: «سزاوار نيست براى كسى كه كمترين بهره‏اى از عقل، بلكه كمترين ذرّه‏اى ايمان دارد، اشتمال قرآن را بر بطونى كه مبدأ فيّاض بر باطن هر يك از بندگانش كه بخواهد افاضه مى‏نمايد، انكار كند.(34)

ابن‏تيميه حديث «للقرآنِ باطن و للباطن باطن الى سبعةِ ابطنٍ» را مجعول دانسته، امّا از زاويه ديگرى به وجوه معانى باطنى اذعان مى‏كند،(35) دو كلمه ظهر و بطن، البته نه به معناى مورد بحث، در قرآن نيز به كار رفته است.(36)

حتى برخى از تفكرات تأويلى نيز به چنين واژگانى در قرآن استناد مى‏كنند و نتيجه مى‏گيرند كه هر آيه‏اى مثل و ممثول، و ظاهر و باطنى دارد. رابطه ظاهر و باطن، ماهيت باطن، لوازم، ضوابط و مقدمات فهم باطن و... از مباحثى است كه از اين عنوان روييده است.(37) شايد بتوان گفت كه نزاع اصلى و هميشگى دينداران در جنبه‏هاى نظرى بر سر اين مسئله بوده است كه آيا در فهم دين مى‏توان به ظاهر اكتفا كرد، و يا بايد به باطن و گوهر دين توجه كرد. پرواضح است كه نزاع ديرينه عقل و نقل و تقدم و تأخر آنها، حسن و قبح عقلى و شرعى، نزاع متكلم با فيلسوف نزاع عارف با محدث و فقيه و اختلاف بر سر روش‏ها و منابع
فهم دين با موضوع ظاهر و باطن رابطه روشنى دارد.

مولوى اين آموزه مهم را به نظم درآورده، مى‏گويد:

از نظر وى ذى بطون بودن قرآن نه تنها مسلم است، بلكه هيچ ميهمان خاص و عامى از سفره گسترده و خوانِ تودرتوى قرآن محروم نخواهد شد.(39)

البته هدف ما در اينجا توجه‏دادن به اصل پذيرش اجمالى اين مسئله است، نه گردآورى ديدگاه‏ها وگرنه روشن خواهد شد كه كمتر دانشمندى است كه در وادى فهم و تفسير قرآن سير كند و به اين مسئله اشاره‏اى نكرده باشد.

ظهر و بطن در احاديث فريقين

در خصوص اين مورد كه قرآن داراى ظهر و بطن و حتى بطون مختلفى است، احاديث مختلفى از طرق شيعه و سنى گزارش شده است؛ گو اينكه پذيرش همه اين روايات چه بسا متناقض مى‏نمايد، اما با توجه به شهرت روايات و صدور آن با مضامين مختلف، مورد ردّ و انكار جدى واقع نشده، عالمان فن فى الجمله آن را پذيرفته‏اند.(40) در برخى از روايات شيعى تفاسير مختلف امام از يك آيه نيز بر همين اساس تبيين شده است و حتى براى ظاهر قرآن نيز ظاهر ديگرى برشمرده شده است.(41)

روايات رسيده در اين مورد را مى‏توان به دسته‏هاى مختلفى تقسيم كرد: دسته‏اى از آنها از ظهر و بطن قرآن سخن به ميان آورده و آن را امرى مسلم برشمرده است. برخى ديگر، ابعاد مختلف معارف قرآن را با توجه به فهم مخاطبان تقسيم كرده و دسته‏اى ديگر نيز باطن قرآن را مخصوص اوصيا دانسته است. همه اينها در كنار دسته‏اى ديگر از روايات كه به تفسير معناى باطنى برخى از آيات مى‏پردازد، حكايت از اين دارد كه معارف قرآن به آنچه از ظاهر آن بر مبناى قواعد ادبى فهميده مى‏شود، منحصر نيست و اينكه دسته‏اى از معارف و معانى قرآن آشكار است و رسيدن به دسته ديگرى از آن، نه‏تنها ظرافت، تعمق، استعداد و ژرف‏انديشى ويژه‏اى را مى‏طلبد، بلكه نيازمند تعالى روحى و تقرّب خاصى است.(42)

در اينجا به دو نمونه از رواياتى كه علاوه بر اشاره به معانى ژرف قرآن، مراتب اهل فهم آن را نيز مشخص مى‏كند، اشاره مى‏كنيم:

1. در روايتى نقل شده كه اميرالمؤمنين درباره مراتب مختلف فهم قرآن فرموده است: «... فجعل قسما منه يعرفه العالم والجاهل، و قسما لايعرفه الاّ من صفى ذهنه، ولطف حسّه و صحّ تميّزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسما لايعرفه الاّ اللّه‏ و انبياؤه والرّاسخون فى العلم...»(43)

در اين روايت، امام على(ع) مراتب فهم قرآن، و مخاطبان آن را در سه زمينه مشخص كرده است:

1. بخشى از معارف قرآن كه عالم و عامى آن را مى‏فهمند.

2. بخشى از دانش قرآنى كه ذهن‏هاى صيقل‏يافته و فرهيخته بدان راه دارند.

3. بخشى از معارف قرآنى كه فهم آن در انحصار خدا، انبيا و راسخان در علم است. گو اينكه در اين روايت، از ظهر و بطن به صراحت نامى به ميان نيامده، اما مى‏توان محتواى اين روايت را با آنچه در روايات مربوط به ظهر و بطن است، تطبيق كرد. بخش اول، يعنى آن دسته از معارفى كه عالم و عامى آن را مى‏فهمند، همان ظهر قرآن است و قسم سوّم را كه دانش آن مخصوص خدا و دارندگان رابطه ويژه با خداست، مى‏توان باطن قرآن دانست.

2. در روايت ديگرى از امام صادق(ع) نقل شده كه حضرت فرموده است: «كتاب اللّه‏ عزّوجلّ على أربعة، على العبارة والاشارة واللطائف والحقائق، فالعبارة للعوام والاشارة للخواص، و اللطائف للاولياء والحقائق للأنبياء.»(44)

در اين روايت، امام صادق(ع) مجموعه معارف قرآنى را در چهار طبقه، دسته‏بندى كرده، فهم هر دسته‏اى از آيات را ويژه افرادى خاص مى‏داند.

كوتاه‏سخن آنكه اصل وجود معانى‏اى فراتر از معناى ظاهرى آيات، نه‏تنها امتناع عقلى ندارد، بلكه مورد تأييد بيشتر مفسران و متكلمان قرار گرفته و روايات فراوانى از پيامبر(ص) و اهل‏بيت(ع) نيز بدانها اشاره كرده است. در تعريف كلى ظاهر و باطن نيز با توجه به تفاوت مبانى، سخنان به ظاهر مختلفى گفته شده است، با اين همه، تكيه اصلىِ همه تعابير بر اين است كه فهم معنا يا معانى باطنى تأمل، تدبّر و توانايى ويژه‏اى مى‏طلبد و همگان در رسيدن بدان يكسان نيستند.(45) به ديگر سخن همان‏گونه كه فهم معنا و مراد آيه متشابه و حتى تعيين مصاديق آن، امرى نسبى و بسته به استعداد مخاطب است، امكان درك معنا يا معانى باطنى آيات نيز براى همه افراد به صورت يكسان فراهم نيست. تا اينجا چندان اختلافى نيست؛ آنچه در اين موضوع بيشتر درخور توجه و مورد نزاع مفسران و انديشمندان اسلامى بوده و است، معيارها، راهكارها و سازوكارهاى دست‏يابى به معانى باطنى است. چنين اختلافى با توجه به پيامد مهم آن، يعنى ظهور جريان‏هاى متفاوت تأويلى سزاوار بررسى بيشترى است، اما رسالت اين نوشتار پرداختن به آن نيست.(46) در اينجا تنها اشاره‏اى اندك به مواضع مختلف انديشمندان اسلامى در نحوه راهيابى به باطن و ضابطه تأويل باطنى نموده، برخى از پيامدهاى فكرى آن را يادآور مى‏شويم.

در واقع مى‏توان يكى از عوامل تفاوت ديدگاه‏هاى گروه‏هاى تفسيرى، كلامى و حتى جريان‏هاى سياسى را در پاسخ‏هاى متفاوت به اين پرسش جست‏وجو كرد كه آيا مفاهيم باطنى از راه لفظ قابل درك و دستيابى است، يا بايد جست‏وجو گر راهى ديگر و حقيقتى فراتر بود. پرواضح است كه ويژگى و مصاديق تأويل فرد يا گروهى كه دست‏بسته دلالت الفاظ و ادّله و قرائن نقلى را مى‏پذيرد با كسى كه خود را به آنها محدود نمى‏كند، تفاوت زيادى دارد. در پاسخ به اين پرسش به دو گرايش عمده مى‏توان اشاره كرد:

1. گرايش متنى؛

2. گرايش معنايى.

1. متن‏گرايان معتقدند كه معانى باطنى مدلول الفاظ آيات بوده، از راه يكى از انواع دلالت‏هاى مطابقى، التزامى، تضمّنى، اشارى و... به دست مى‏آيد. چنين ديدگاهى از تعريف اين افراد از ماهيت باطن به خوبى روشن است؛ به عنوان نمونه ابوزهره مى‏گويد: «شايد مراد از بطن در روايت، حقائق هستى و روان انسانى و معانى ديگرى باشد كه دلالت متن بر آن در سايه رشد عقلانى و علمى بشر تحقق مى‏يابد».(47)

محمد حسين ذهبى در التفسير والمفسرون بر آن است كه: «ظاهر قرآن، فهم معناى همان الفاظ عربى است. اما باطن آن، فهم مراد و مقصود خداوند است كه در وراى ظاهر الفاظ و شيوه تركيب آنها نهفته است».(48)

علامه طباطبايى نيز در الميزان مدافع اين نظريه است؛ آنجا كه درباره معانى باطنى قرآن مى‏گويد:

«[اين معانى] معانى مطابقى‏اى است كه لفظ بر هر يك از آنها دلالت مطابقى دارد؛ البته براثر اختلاف فهم‏ها».(49)

2. معناگرايان معتقدند كه راه دريافت بطون، نه از راه دلالت الفاظ، بلكه از راه كشف درونىِ مفسّر است. بر اين اساس، روح و اسرار درونى قرآن را تنها صاحبان فهم عميق مى‏توانند درك كنند؛ آن هم نه با علوم فراگرفتنى، بلكه با علم لدنى و مكاشفات باطنى.(50) پر واضح است كه از اين منظر، قلمرو و مصاديق تأويل باطنى مى‏تواند بسيار افزون‏تر و به‏گونه‏اى آزادتر ارائه شود، چرا كه هيچ ضابطه خاصى براى چنين تأويلى وجود ندارد.

نمونه برجسته و پيامد اصلى اين ديدگاه را مى‏توان در راه و رسم عرفا، اسماعيليه و غاليان، و تأويل‏هاى بى‏ضابطه يا غيرقابل فهم آنها از قرآن نشان داد.(51) با ملاحظه تعريف‏هاى افراد شاخص اين مكاتب از ماهيت تأويل و باطن، نگاه ويژه آنها به رمزى و الهامى بودن حقائق قرآنى به‏خوبى روشن مى‏شود.(52)

2. وجود آيات متشابه در قرآن

براساس بيان خود قرآن در آيه شريفه «هو الذى عليك انزل الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشابهات»(53) آيات قرآن به دو دسته تقسيم مى‏شود. در اين تقسيم‏بندى محكمات كه مفهوم مشخص و روشنى دارند و مراد آنها از ظاهرشان پيداست، اساس و پايه فهم آيات متشابه، كه معناى مورد نظر آنها با معانى ديگر قابل‏اشتباه واختلاط است، مى‏باشند. بسيارى ازپژوهشگرانِ مباحث فرقه‏اى و اختلافات فكرى، بحث متشابهات را ازمهم‏ترين عوامل مناقشات كلامى و فكرى دانسته و حتى وجود اختلافات فكرى را گريزناپذير قلمداد كرده‏اند.(54) البته اين نكته را گفته‏اند كه تعداد متشابهات قرآنى قابل‏توجه نبوده‏است (حدود 200 آيه) و اين صاحبان فرقه‏ها بوده‏اند كه به‏متشابه‏تراشى پرداختند.(55)

معنا و مبناى متشابه

مفسران در اينكه مراد از متشابه قرآنى چيست هم‏داستان نيستند(56). غالب آنها به اين نكته اشاره دارند كه آيه متشابه آيه‏اى است كه ظاهرش بيانگر باطنش نبوده، مراد واقعى آن از ظاهرش به‏دست نمى‏آيد. به ديگر سخن متشابه لفظى است كه محتمل وجوه معانى و در معرض شك و شبهه بوده و قابليت تاويل صحيح و فاسد را داشته، فهم مراد واقعىِ آن نيازمند قرينه‏هايى (عقلى و نقلى) از خارج از آن است(57) علامه طباطبايى بعد از نقل بيش از ده ديدگاه درباره متشابه و اشاره به نقش برجسته آيات متشابه در فرقه گرايى مسلمانان مى‏گويد: «متشابه يعنى آيه بر معناى ترديدپذيرى دلالت مى‏كند كه منشأ ترديد در خودِ لفظ نيست، تا از راه‏هاى شناخته‏شده نزد زبان‏دانان، مانند ارجاع عام به خاص و ارجاع مطلق به مقيد و... قابل حل باشد، بلكه ترديد ناشى از اين است كه معناى آيه با معناى آيه ديگرى كه محكم است و نگاه تبيين كننده به متشابه دارد نمى‏سازد» از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد، بلكه محكم و متشابه‏بودن، امرى نسبى است و چه بسا آيه‏اى براى كسى محكم و براى ديگرى متشابه باشد و نيز ممكن است آيه‏اى از آيات قرآن از يك جهت محكم و از جهت ديگر متشابه بوده و در نتيجه نسبت به آيه‏اى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد.(58)

پرسش مهم اين است كه با وجود اذعان قرآن به ظاهر فتنه‏انگيز آيات متشابه، چه ضرورتى در نزول چنين آياتى وجود داشته است؟ چرا كتابى كه فلسفه بعثت انبيا را رفع اختلاف دانسته و خود را «نور»، «شفاء» و «هدايت» دانسته، به‏جاى صراحت در بيان و روشن‏ساختن پيام خود، به متشابه گويى كه موجب التباس و اشتباه است، روى آورده است؟ و در يك كلام حكمت وجود متشابه چيست؟ هريك از گروه‏هاى فكرى نظير متكلمان، عارفان، فيلسوفان، مفسران و دانشمندان علوم قرآنى طبق گرايش و نگاه ويژه خود به اين پرسش پاسخ داده‏اند، اما جملگى بر ضرورت و مصلحت وجود آن تأكيد دارند.(59) از نگاه پژوهشگرى مى‏خوانيم:

قرآن به عنوان كتاب هدايت همگانى داراى معارفى جديد، عميق و خارج از فهم مردم جزيرة‏العرب بود. شيوه سخن‏گويى آن رعايت شيوه‏هاى زبانى قوم عرب بود. از طرفى چون آنان با چنين معانى بلندى و آوردن آنها در قالب‏هاى لفظى آشنا نبوده و نمى‏توانستند معانى آنها را به‏خوبى دريابند، در فهمشان مشكلاتى رخ داد و در واقع اين مشكلِ خود آنان بود. به هر صورت به‏كارگيرى الفاظى كه كاربرد آنها براى معانى محسوس و قريب به محسوس رايج است در معانى غير محسوس و ارائه معارف بلند و والا با چنين الفاظى، موجب ايجاد مشكل در فهم مى‏شود.(60)

خلاصه اينكه بيان مطالب عميق و پيچيده‏اى كه با بيان صريح براى عرف قابل فهم نيست موجب مى‏شود كه در اين گونه موارد از شيوه محاوره عرفى عدول گردد و به تمثيل، استعاره و متشابهات و مانند آنها روى آورده شود.

از نظر مرحوم علامه طباطبايى نيز وجود محكم و متشابه در قرآن امرى ضرورى است و اين طبيعت اجتناب‏ناپذير عالم الفاظ است. همان‏گونه كه آب بدون كف در نشئه حركت، وجود ندارد، در نشئه لفظ نيز محكم بدون متشابه قابل تحقق نيست.(61)

اجتناب ناپذيرى تاويل آيات متشابه:

گفته شد كه برخوردارى قرآن از آيات متشابه امرى مسلم و ضرورى است و متشابه نيز بنا به ظاهر آيه 7 از سوره آل‏عمران قابليت پذيرش تأويل صحيح و فاسد را دارد. نه در قرآن و نه در روايات و نه از زبان هيچ يك از بزرگان دينى نيز دستورى مبنى بر نهى از تأويل نرسيده است. حتى آن كسانى كه با تأويل برخورد شديدى داشته و احيانا آن را بزرگ‏ترين بلاى فرهنگ اسلامى تلقى مى‏كنند، مرادشان مطلق تأويل نيست و فى الجمله ضرورت آنرا پذيرفته(62) و خود نيز در عمل، به تأويل آيات پرداخته‏اند. براساس برخى از احاديث نيز نگرانى پيامبر(ص) نه از تأويل، بلكه از تأويل غير صحيح بوده است.(63) دعاى آن حضرت در حق ابن عباس براى فراگيرى تأويل قرآن مشهور است.

فخر رازى در اساس التقديس مى‏گويد: «ان جميع فرق الاسلام مقرّون بانه لابد من التأويل فى بعض ظواهر القرآن» وى كه اين كتاب را با هدف اثبات تنزيه خدا از جسمانيت و مكان داشتن، و توجيه آياتى كه ظواهر آنها به تشبيه و تجسيم مى‏انجامد، نگاشته است، براى اثبات ضرورت تأويل آيات قرآن و برخى از احاديث، نزديك به بيست دليل قرآنى و حديثى مى‏آورد. حاصل كلام او اين است كه اخذ به ظواهر آيات متشابه و برخى از احاديث، به پيامدهاى زيان بار تشبيه و تجسيم دچار شده و خلاف مقتضاى عقل است. بنابراين از تأويل چنين آيات و احاديثى هيچ گريزى نيست.(64) وى با چنين نگاهى، به تأويل برخى از آيات به ويژه آياتى كه بيانگر صفات خبرىِ خداوند است، مى‏پردازد.

شايسته ذكر است كه تاويل به عنوان روشى كه ظواهر متون و عقائد دينى را با مقتضيات عقل سازگار كند، ويژه فرهنگ اسلامى نبوده، بلكه سابقه آن به قدمت تاريخ اديان است. اين پديده نه تنها در فرهنگ اديان قبلى وجود داشته، بلكه هر جا كه انسان ناگزير به پذيرش يك متن و پاى‏بندى بدان باشد، تحقق دارد و حتى دامنه آن به متون قانونى و ادبىِ مورد اهتمام نيز كشيده شده است.(65)

بدوى درباره تاويل در آيين يهود مى‏گويد:

در قرن اول ميلادى مسئله تأويل رمزى را فيلون يهودى به ميان يهوديان آورد. آن‏گونه كه خود اشاره دارد، بسيارى از يهوديان پيش از او به تاويل رمزى كتب مقدس در عهد قديم پرداخته بودند، اما او از بزرگ‏ترين نمايندگان مكتب گرايش به تاويل در عصر قديم به شمار مى‏رود. يهوديان قبل از او ابراهيم را به نور (عقل)، همسر او ساره را به فضيلت، و فِصَح را به تطهير روح يا خلقت عالم تفسير كرده بودند، اما فيلون تاويل را به عنوان مذهبى مستقل و شيوه‏اى خاص در فهم متون دينى مطرح كرد.

بدوى بعد از بيان فلسفه تاويل‏گرايى فيلون كه همان شبهات و حملاتى است كه متوجه ظاهر نامعقول برخى از داستان‏ها و اساطير غير معقول است، به نمونه‏هايى از آنها مى‏پردازد و از جمله مى‏گويد: «او بهشت را به ملكوت روح، درخت حيات را به ترس از خدا، و درخت معرفت را به حكمت و دانش... تاويل و تفسير كرده است».(66) همچنين در بيان معتقدات اوريجن كه متاثر از ديدگاه تاويل‏گرايى فيلون درباره كتاب مقدس بوده، بر آن است كه به عقيده وى كتاب مقدس به سه وجه تفسير مى‏شود: 1. براى افراد ساده و ابتدايى فقط همان جسم و ظاهر كتاب مقدس بسنده مى‏كند [ = اخذ به ظواهر، همان‏گونه كه در نظر غزالى، براى عوام كافى است]؛ 2. افرادى كه از سطح فهم بالايى برخوردارند به درك روح و باطن كتاب نايل مى‏آيند؛ 3. افراد كامل كسانى هستند كه كتاب را با اسرار درونى‏اى كه بر غيب اشراف دارد مى‏فهمند.(67)

پيامدهاى كلامى و فرقه‏اى تمسك به متشابهات قرآنى

در ميان مسلمانان نيز چنين پديده‏اى با توجه به عدم امكان قبول و تطبيق برخى از ظواهر آيات و روايات، امرى مسلم و شناخته شده است. اين پديده اگر چه اجتناب‏ناپذير و ضرورى بوده، همواره مورد سوءاستفاده نيز بوده و است. درست است كه تاويل آيات قرآن در دوران صحابه و در صدر نخست به دلايلى مورد اقبال چندانى نبود، اما بعد از ماجراهاى قتل عثمان و در پى آن، شكل‏گيرى رسمى فرقه هايى چون خوارج، قدريه و مرجئه، و پاشيده شدن بذر اختلاف مذهبى، باب مجادلات و احتجاجات مذهبى گشوده‏تر شد و طبيعى بود كه هر يك از آنها به دنبال مستندى از قرآن و سنت نيز باشند.(68) احمد امين افزايش روبه‏رشد تأويل گرايى فرقه‏ها را، به‏ويژه در اواخر دوره امويان، اين‏گونه ترسيم مى‏كند:

مردم در عصر پيغمبر اكرم(ص)و پس از او تا اندك زمانى قرآن را مى‏خواندند و مى‏شنيدند و آن را مى‏فهميدند و اگر دانشمندانشان به چيزى بيش از فهم ابتدايى توجه مى‏كردند، توضيحى بود در اسباب نزول يا استشهاد به اشعار عرب براى تفسير لفظى نامأنوس يا سبكى پيچيده. بيشترين چيزى كه «طبرى» و ديگران از صحابه نقل مى‏كنند از همين قبيل است... در اواخر دوره اموى نيز مى‏بينيم كه سخن‏گفتن درباره «قدر» شايع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاويه عقائد خويش به قرآن مى‏نگريستند؛ كسى كه قائل به جبر بود، همه آيات اختيار را تأويل مى‏كرد و آن كه قائل به اختيار بود نيز آيات جبر را... در دوران عباسى اين جويبار همچون سيلى سهمناك به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونى بودند، همگى از ديدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر مى‏كردند... در اين باره فرقى ميان معتزله و اشاعره و «ماتريديه» نبود؛ همه ايشان دلايل فلسفى يونانى را در دين دخالت دادند...»(69)

مرام‏نامه‏هاى فرقه‏اى و رسائل به‏جامانده از هريك از صاحبان فرقه‏ها درباره موضوعاتى چون خدا و صفات، جبر و اختيار، قضا و قدر، رؤيت خدا و خلق قرآن، شاهد گوياى اين مدعاست(70). بنا به نقل طبرى هنگامى كه درنزد ابن عباس در مورد خوارج و برداشت‏هاى سوء آنان از قرآن، سخن به ميان آمد، وى اظهار داشت كه اين گروه به محكمات قرآن ايمان دارند، ليكن هلاكت آنها در متشابهات است.(71) خوارج با تكيه بر افكار ساده خود قرآن را بر حسب فهم و اجتهاد خويش، تفسير مى‏كردند و از آرايى كه در زمينه اصول و فروع ابراز داشته‏اند، سطحى نگرى و قشرى‏نگرى آنها به خوبى هويداست.(72) آنها براى تثبيت افكار و گرايش‏هاى سياسى و مذهبى خود به ظواهر قرآن تمسك مى‏جستند. بارزترين اعتقاد آنها تكفير اهل معصيت با استناد به قرآن بود و بر همين اساس هر مسلمانى را كه مخالف نظر آنان بود، كافر مى‏دانستند.(73)

با گذشت زمان، فرقه‏ها و مذاهب ديگرى نيز با استناد به آموزه‏هاى قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند كه از آنها در دوران نخستين و عصر پيامبر خبرى نبود. البته بروز تفكرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرايط جامعه، به‏ويژه پس از آنكه مسلمانان با ملل ديگر ارتباط پيدا كردند، امرى اجتناب‏ناپذير بود، اما يكى از عوامل اساسى آن تأويل قرآن و چه بسا تحميل ديدگاه‏هاى فرقه‏اى بر آن و از همه بيشتر تمسك به آيات متشابه بود. اين در حالى است كه كمى قبل از ظهور خوارج، يعنى در زمان خلافت خليفه اول اساساً بحث در مورد آيات مشكل و متشابه ،با عكس العمل‏هاى شديدى مواجه مى‏شد و در اين رابطه داستان صبيغ بن سهل حنظلى، معروف است كه در مورد آيات متشابه قرآن سؤال كرد و عمر به همين خاطر او را تنبيه و به بصره تبعيد كرد. حالتِ فراگير بى‏اعتنايى و يا احتياط برخى از صحابه نسبت به چنين مباحثى نيز مزيد بر علت بود.(74)

مكتب معتزله نيز حركتى بود براى توجيه عقلى عقايد دينى؛ آن هم با تمسك به آيات قرآن. مهم‏ترين مسائلى كه معتزله مطرح مى‏كردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختيار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤيت خدا، عدل الاهى، وعد و وعيد، المنزله بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر، كه در همه موارد بر اساس آيات قرآن، عقايد خود را تثبيت مى‏كردند.(75) حدود دو قرن بعد از شكوفايى تفكر اعتزالى، ابوالحسن اشعرى، مكتب اشعرى را در تقابل با عقل‏گرايىِ افراطى معتزله، پايه‏ريزى كرد، كه در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حديث و به اصطلاح نوعى ظاهرگرايى بود.

عمده‏ترين نظريات اشاعره نيز كه در معتزليان را به چالش مى‏كشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امكان رؤيت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. ديدگاه اين گروه نيز همانند معتزله بر آيات متشابه تكيه داشت.(76)

يكى از جريان‏هاى كلامى‏اى كه اشاعره بر اساس تمسك به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهى بود. اشاعره به خاطر تقيد به ظواهرِ الفاظ چاره‏اى نمى‏ديدند كه براى خدا دو ويژگى ذات و صفت قائل شوند؛ مثلاً عليم را ذات متصف به علم، حكيم را ذات متصف به حكمت و مانند آن دانستند و از همين رو به دام قول زيادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شيعه راه ديگرى را پيمودند.

يكى ديگر از جنجالى‏ترين موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آيات قرآن كه برخى بر جبر و برخى ديگر بر اختيار آدمى دلالت دارد، موجب شده است تا افكار مسلمانان از دير باز متوجه بحث جبر و اختيار شود. آياتى در قرآن ديده مى‏شود كه بنا به آنها جز خداوند فاعلى وجود ندارد و در مقابل، آيات ديگرى وجود دارد كه از اختيار انسان سخن مى‏گويد و او را مسئول اعمال و رفتارهاى خويش مى‏شناسد.(77) صوفيه نيز نه‏تنها بنا به گزارشى، در تثبيت مبانى خود به بيش از چهارصد آيه از آيات قرآنى استناد كرده‏اند(78) وبلكه غالب آموزه‏هاى عملى ونظرى خودرا برگرفته ازقرآن وسنّت‏دانسته‏اند.(79) درمجموع مى‏توان گفت كه حجم بسيارى از مجادلات و اختلافات كلامى وچه‏بسا فقهىِ قرون‏نخست،به‏ويژه بعد ازشكل‏گيرى فرقه‏ها برمحورموضوعاتى‏بوده كه‏هريك‏ازطرفين نزاع براى اثبات انديشه خود درپى مستمسكى ازقرآن ونيز احاديث پيامبر(ص) بوده‏اند.

نكته درخور توجه اينكه هريك از گروه‏هاى فكرى رقيب نه‏تنها در اثبات انديشه‏هاى مذهبى خود به ديگر آيات قرآنى احتجاج و استناد مى‏كردند بلكه گاهى يك آيه از قرآن مستند دو نوع تفكر متضاد مى‏شد. از اين نمونه‏ها در آثار كلامى هريك از فرق و نيز تفاسير قرآنى بسيار است كه گزارش آن بسى جالب و خواندنى خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازى در تفسير خود در ذيل آيه 27 سوره انعام مى‏گويد معتزله برآنند كه اين آيه دلالت بر اثبات اختيار مى‏كند و اصحاب ما (اشاعره) به همين آيه در نفى اختيار و اثبات قول به جبر استناد مى‏كنند. و يا مثلاً مخالفان شيعه كه تصور مى‏كنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شيعه اماميه است به آيه «وحرام على قريه اهلكناها انّهم لايرجعون، انبياء: 95) در جهت نفى رجعت استناد مى‏كنند و جالب اينكه برخى از مفسران شيعه با تمسك به همين آيه به اثبات رجعت پرداخته‏اند.(80)

نمونه روشن‏تر آن موضوع رويت الهى است، با ملاحظه دلايل نقلى هريك از ديدگاه‏هاى متضاد در اين باره روشن مى‏شود كه صاحبان آن علاوه بر بهره‏گيرى از آيات مختلف قرآنى و احيانا احاديث نبوى، گاهى يك آيه را محور رد و اثبات انديشه خود قرار مى‏دهند. شايد روشن‏ترين آيه درباره نفى رويت الهى آيه شريفه «لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار، انعام: 103» باشد. متكلمان شيعه و معتزله به اين آيه براى نفى رويت خدا استناد كرده‏اند امّا برخى از اشاعره همين آيه را دال بر جواز رويت الهى گرفته‏اند.(81) (82) نقد و داورى درباره هريك از برداشت‏هاى مختلف و احيانا متضاد، نه در رسالت و ظرفيت اين نوشتار است و نه در توان نويسنده آن؛ با اين حال از اين نكته نمى‏توان چشم پوشيد كه با توجه به تفاوت‏هاى اساسى مسلمانان در روحيه و افكار از يك‏طرف و سبك‏هاى بيانى قرآن و طبيعت اختلاف‏پذيرى متون دينى از طرف ديگر، حجم بسيارى از اختلاف برداشت‏ها را نمى‏توان حمل بر سوءنيت يا نادانى صرف صاحبان آن نمود. حتى اگر بسيارى از اين موارد را طبيعى به حساب نياوريم، حداقل مى‏توان گفت «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند». با اين همه از همه مطالب پيش گفته نياز مبرم به «امام مبين» و «وارث علوم الهى پيامبر» بيش از پيش آشكار مى‏شود. تفصيل اين مطلب فرصت ديگرى را مى‏طلبد.

كتابنامه

1. آلوسى، محمد بن عبداللّه، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع الثانى، بيروت، دار الاحياء التراث العربى.

2. آملى، حيدر بن على، تفسير المحيط الاعظم، تصحيح محسن موسوى تبريزى، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1416ق.

3. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه علامة ابن خلدون، قاهره، مصطفى محمد.

4. ابن قتيبه، عبداللّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالكتاب العربى.

5. ابوزهره، محمد، تاريخ المذاهب الاسلاميه، قاهره، دار الفكر العربى.

6. امين، احمد، ضحى الاسلام، بيروت، دار الكتاب العربى.

7. بدوى، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دار العلم للملايين، 1996م.

8. جابر، طه، ادب الاختلاف فى الاسلام، 1413ق.

9. جار اللّه، زهدى حسن، المعتزله، بيروت، المؤسسه العربيه للدراسات و النشر، 1410ق.

10. ذهبى، محمدحسين، التفسير و المفسرون، بيروت، دار القلم، 1407ق.

11. زركشى، محمد بن عبداللّه، البرهان فى علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1391ق.

12. سروش، عبدالكريم، صراط‏هاى مستقيم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1377ش.

13. سلطانعليشاه، سلطان محمد بن حيدر، بيان السعادة فى مقامات العباده، بيروت، مؤسسه الاعلمى، 1408ق.

14. سيوطى، عبداللّه بن ابى‏بكر، الاتقان فى علوم القرآن، تصحيح مصطفى ديبالبقا، بيروت، دار ابن كثير، 1407ق.

15. شاطبى، ابراهيم بن موسى، الموافقات فى اصول الشريعه، بيروت، دار المعرفه، 1395ق.

16. شيخ، محمد سعيد، مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى، ترجمه مصطفى محقق داماد، تهران، خوارزمى، 1369ش.

17. صبحى، احمد محمود، فى علم الكلام: دراسة فلسفيه لاراء الفرق الاسلاميه فى اصول الدين، بيروت، دار النهضة العربيه، 1405ق.

18. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى، 1393ق.

19. طباطبايى، محمدحسين، شيعه در اسلام (مقدمه: سيد حسين نصر)، تهران، كتابخانه بزرگ اسلامى، 1354ش.

20. طباطبايى، محمدحسين، قرآن در اسلام، قم، هجرت، 1360ش.

21. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفه، 1409ق.

22. عبدالرازق، مصطفى، تمهيد لتاريخ الفلسفه السلاميه، قاهره، مكتبه الثقافة الدينيه، 1363ش.

23. علم المهدى، على بن حسين، رسالة المحكم و المتشابه المعروف بتفسير النعمانى، قم، دار الشبسترى، 1363ش.

24. غزالى، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، تصحيح عبداللّه خالدى، بيروت، دار الارقم بن ابى‏الارقم، 1419ق.

25. غزالى، محمد بن محمد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس و معه قانون التأويل، قاهره، مكتب الخبدى، 1968م.

26. فخر رازى، محمد بن عمر، اساس التقديس فى علم الكلام، تصحيح محمد عريبى، بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1993م.

27. فخر رازى، محمد بن عمر، اساس التقديس فى علم الكلام، تصحيح: محمد عريبى، بيروت، دار الكفر اللبنانى، 1993م.

28. فضل اللّه، محمدحسين، من وحى القرآن، بيروت، دار الزهراء، 1405ق.

29. كلينى، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافى، بيروت، دارصعب ـ دارالتعارف، 1401ق.

30. گتانى، محمد، جدال العقل و النقل فى مناهج التفكير الاسلامى فى الفكر القديم، بيروت، دارالثقافه، 1412ق.

31. متقى، على بن حسام الدين، كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال،تصحيح بكرى حيانى، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413ق.

32. مجلسى، محمد باقر بن محمدتقى، بحار الانوار، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1362ش.

33. مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، قم، صدرا.

34. نشار، على سامى، نشاة الفكر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دار المعارف بمصر، 1997م.

1. موارد اندكى از آن را بنگريد: قرآن مجيد، ترجمه و توضيح آقاى خرمشاهى، ص 133، 141، 208، 330، 366؛ محمد هادى معرفت، التمهيد، ج3، ص240ـ239.

2. ابن قتيبه، تاويل مختلف الحديث، ص 46.

3. فضل الله زنجانى، تاريخ علم الكلام، ص 198 - 199.

4. كلينى، اصول كافى، ج1، كتاب الحجّة، باب الاضطرار الى الحجّة، حديث شماره2.

5. زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ص. 5-6.

6. سامى نشار، نشاة الفكر الفلسفى، ج 1، ص 374؛ عبدالرحمن بدوى، التراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية، ص 201؛ احمد محمود صبحى، فى علم الكلام، ج1، ص 24-25. البته برخى به چنين اختلاف برداشت‏هايى نگاه بدبينانه داشته، همه آنها را حاصل كج فهمى از مقاصد شرع مى‏دانند. ابن رشد از جمله افرادى است كه بر اين ديدگاه پافشارى مى‏كند و مى‏گويد: «فإن الناس قد اضطربوا فى هذا المعنى كلّ الاضطراب، فى هذه الشريعة حتى حدثت فرق ضالة و أصناف مختلفة. كل واحد منهم يرى أنه على الشريعة الأولى، وأن من خالفه إما مبتدع و إما كافر مستباح الدم والمال. وهذا كله عُدُول عن مقصد الشارع صلى‏اللّه‏ عليه وسلم. و سببه ما عرض لهم من الضلال عن فهم مقصد الشريعة. وأشهر هذه الطوائف فى زماننا هذا أربعة: الطائفة التى تسمى بالأشعرية و هم الذين يرى أكثر الناس اليوم أنهم أهل السنة، والتى تسمى المعتزلة، والطائفة التى تسمى بالباطنية، والطائفة التى تسمى بالحشوية. وكل هذه الطوائف قد اعتقدت فى اللّه‏ اعتقادات مختلفة، و صرفت كثيرا من ألفاظ الشرع عن ظاهرها إلى تأويلات نَزَّلوها على تلك الاعتقادات، و زعموا أنها الشريعة الأولى التى قُصِد بالحمل عليها جميع الناس، وأن من زاغ عنها فهو إما كافر وإما مبتدع. وإذا تُؤُمِّلت جميعُها و تُؤُمِّل مقصدُ الشرع ظهر أن جلَّها أقاويل محدثة وتأويلات مبتدعة.» (الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملّة، ص99ـ100).

7. چنين ديدگاهى را بنگريد: محمد اركون، تاريخية الفكر العربى الاسلامى، ص 145 - 147؛ على حرب، التأويل و الحقيقة، مقاله المجاز و الحقيقة؛ همچنين عبدالكريم سروش، صراط‏هاى مستقيم.

8. مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، ج 4، ص 51.

9. همان، ص 134.

10. گنابادى، تفسير بيان السعاده، ص17-18.

11. اشاره‏اى است به مواردى از قبيل: سيد محمد حسين طباطبايى، قرآن در اسلام، 19 - 24؛ سيدابوالقاسم خويى، البيان، ج 1،ص413-415؛ مقدمه ابن خلدون، ص 366.

12. رك: الميزان، ج 3، ص 8؛ ج 5. ص 416، ج 1، ص 9؛ شيعه در اسلام، ص 51.

13. همان، ج 1، ص 234. همچنين بنگريد ذيل تفسير آيه 17 سوره هود.

14. همان، ج15، ص 396.

15. برخى از اين شواهد را بنگريد: شاطبى، الموافقات، ج 2، ص 57 - 58؛ احمد امين، فجر الاسلام، ص 196 - 197؛ سيوطى، الاتقان، ج1، ص354-355.

16. آل عمران، 144.

17. سيره ابن هشام، ج 2، ص655.

18. همان، 661.

19. توبه، 103.

20. طه جابر العلوانى، ادب الاختلاف فى الاسلام، ص58.

21. بررسى معانى مختلف اين حديث را بنگريد: بيان السعادة، ج 1، ص17 - 19. فراموش نبايد كرد كه امام‏على(ع) اين سخن را درباره كسانى مى‏گويد كه بيشتر آنان عصر نزول را درك كرده بودند و عموما از «قاريان» به حساب مى‏آمدند. از طرف ديگر وقتى آنان شعار «لا حكم الا لله» را مطرح كردند، امام در پاسخ آنها گفت: «سخن حقى است كه به منظور باطلى بيان شده است».

22. سيد مرتضى علم الهدى، رسالة فى المحكم والمتشابه، ص4-5.

23. بنگريد: دكتر مصطفى ابراهيم الزامى، خاستگاه‏هاى اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسين صابرى، ص213. همچنين بنگريد: عبدالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، ص. 342. 358.

24. بنگريد: ابن رشد، مقدمه بدايه المجتهد و نهايه المقتصد؛ بطليوسى، الانصاف فى التنبيه على الاسباب التى اوجبت الاختلاف؛ گردآورى و خلاصه‏اى از آن را بنگريد. تمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية، ص180 - 190؛ ابن جزى، التسهيل، ج1، ص6 - 9.

25. به اين موارد اختلافى در اغلب تفاسير قرآنى اشاره شده است.

26. به اين موارد اختلافى در اغلب تفاسير قرآنى اشاره شده است.

27. به عنوان نمونه مقايسه كنيد ديدگاه‏ها و تأويل‏هاى فخررازى را در كتاب اساس التقديس با ديدگاه‏ها و تفاسير ابن‏حزيمه از اين آيات در كتاب التوحيد.

28. مقدمة فى اصول التفسير، ص38 به بعد؛ البرهان فى علوم القرآن. ج 2، ص 289؛ الموافقات. ج 4، ص 140.

29. ر.ك: ابن تيميه، التفسير الكبير، ج2، ص 39ـ45؛ محمد حسين ذهبى، التفسير والمفسرون، ج2، ص27؛ شريعت سنگلجى، كليدهاى فهم قرآن، ص 41؛ محمد كتانى، جدل العقل والنقل، ص 706؛ ذبيح‏الله منصورى، امام صادق مغز متفكر جهان اسلام، ص 165. شهيد محمد باقر صدر عالم بلندپايه شيعى با توجه به وجود برخى از روايات تأويلىِ غاليان و باطنيان در جوامع روايى شيعه، برآن است كه اصحاب ائمه در برخورد با قرآن دو شيوه متفاوت داشته‏اند: 1. شيوه پذيرفته‏شده از سوى فقيهان كه بيانگر ظاهر و واقع شريعت بود... 2. شيوه باطنيان كه همواره مى‏كوشيدند به قضايا حالت معمّا بدهند... اين گروه چون پشتوانه روشنى براى ديدگاه‏هايشان نداشتند به تأويل و استخراج بطون قرآنى روى آوردند. (بحوث فى علم الاصول، ج4، ص285).

30. مثلاً بنگريد: ذهبى، التفسير والمفسرون، ج2، ص 27.

31. به عنوان نمونه بنگريد: نساء، 78، 82؛ محمد، 24. گردآورى روايات مختلف درباره ظهر و بطن قرآن را بنگريد: ابوالحسن عاملى اصفهانى، مقدمه تفسير مرآة الانوار؛ بررسى و تقسيم و تحليل محتواى آن را بنگريد: مجله پژوهش‏هاى قرآنى، شماره 5 ـ 6، مقاله ظاهر و باطن قرآن در گستره روايات، مبانى مختلف دانشمندان درباره مراد و راه دست‏يابى به بطون قرآنى را بنگريد: همان شماره 22ـ21.

32. ر.ك: ابوالحسن عاملى، تفسير مرآة الانوار، فصل چهارم.

33. احياء العلوم، ج1، ص 289.

34. روح المعانى، ج1، ص18.

35. التفسير الكبير، ج2، ص 41ـ39.

36. بنگريد: حديد، 3، روم، 7 و لقمان، 30.

37. بنگريد: قاضى نعمان، تأويل دعائم الاسلام، ج1، مباحث مقدماتى، و نيز مقدمه مصطفى غالب بر همين كتاب. براى اطلاع بيشتر بنگريد: مقاله نگارنده تحت عنوان اسماعيليه و باطنى‏گرى در كتاب مجموعه مقالات اسماعيليه.

38. مثنوى (نيكلسون) دفتر سوم، ص597.

39. مثنوى، ابيات 1899ـ1896.

40. چنين احاديثى را البته با اختلاف تعابير و مضامين بنگريد: كنز العمال، احاديث 2661، 2879؛ طبرى، جامع البيان فى تفسير القرآن، ج1، ص109؛ اصول‏كافى، ج2، ص598؛ بحارالانوار، ج92، ص 83 به بعد؛ مقدمه تفسير مراة الانوار؛ زركشى، البرهان؛ سيوطى، الاتقان، ج2، ص 184.

41. بحارالانوار، ج 92، ص 83؛ من لا يحضره الفقيه، ج2، ص 290؛ فيض كاشانى، تفسير الصافى، ج1، ص 439؛ مستدرك الوسايل، ج12، ص 238.

42. همان، ج2، ص 290؛ البرهان فى تفسير القرآن، ج1، ص 52؛ الاتقان، ج4، ص 196؛ رسالة المحكم والمتشابه، ص 5 به بعد. در اين رساله با استناد به سخن امام على(ع) علاوه بر ارائه موارد مختلفى كه در آنها ذووجوه بودن قرآن و وجود مشترك لفظى و آيات متشابه موجب اشتباه برداشت شده است به مواردى از تفسير باطنى آيات نيز اشاره مى‏كند.

43. بحارالانوار، ج92، ص45.

44. بحارالانوار، ج 78، ص 278.

45. الميزان، ج3، ص 74ـ73.

46. براى اطلاع بيشتر رك: محمد حسين فضل‏اللّه‏، مقدمه تفسير من وحى القرآن؛ محمد طاهر ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مقدمه دوم، سوم، نهم؛ شاطبى، الموافقات، ج3، ص382، ج2، ص 66 و ج4، ص 173؛ محمد هادى معرفت، التفسير والمفسرون، ج1، ص 29ـ24؛ شريعت سنگلجى، كليد فهم قرآن، ص 56ـ48؛ الميزان، ج3، ص 87ـ75؛ ابن رشد، فصل المقال، ص 97 به بعد؛ ابوحامد غزالى، قانون التأويل؛ فخر رازى، اساس التقديس. علاوه بر مفسرانى كه در ذيل آيه محكم و متشابه (آيه 7 از سوره آل عمران) به اين بحث پرداخته‏اند، بسيارى از دانشوران علوم قرآنى نيز بدين بحث كرده‏اند.

47. ابوزهره، المعجزة الكبرى، ص 578.

48. التفسير و المفسرون، ج2، ص 357.

49. الميزان، ج3، ص 69، قرآن در اسلام، ص 32ـ30؛ مقدمه تفسير من وحى القرآن؛ چهارمين مقدمه تفسير الصافى؛ كليد فهم قرآن، ص52ـ50؛ محمد هادى معرفت، التفسير والمفسرون، ج1، ص 29ـ24. استاد معرفت در اين كتاب براى تأويل و صحيح بودن فهم معناى بطن دو معيار ارائه مى‏كند: 1. ضرورت رعايت مناسبت نزديك بين ظاهر و باطن گفتار 2. مراعات دقت در الغاى خصوصيات گفتار از راه قانون سبر و تقسيم.

50. صدرالدين شيرازى، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، ص 41.

51. مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، ج1، ص26ـ27.

52. رك: روح المعانى، ج1، ص18ـ16؛ الاتقان، ج2، ص1197ـ1189؛ مقدمه تفسير بيان السعاده؛ المحيط الاعظم، ج1، ص304ـ303؛ گزارش ديدگاه‏هاى مختلف درباره ماهيت و ابزار فهم متون را بنگريد: پژوهش‏هاى قرآنى، شماره 21ـ20، ص 120ـ60.

53. آل عمران، 7.

54. سامى النشار، نشاة الفكر الفلسفى، ص349؛ تاريخ المذاهب الاسلامية، ص15؛ مقدمه ابن خلدون، ص120؛ فجر الاسلام، ص198.

55. التمهيد، ج3، ص23. صاحب اين اثر بعد از ارائه گزارش‏هاى متعدد و متضاد عالمان سلف و تابعان و دانشمندان فرق مختلف و آوردن روايات اهل بيت در تفسير آيه «يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم واعلموا ان الله يحول بين المرء وقلبه و انه اليه تحشرون» انفال، 24. مى‏نويسد: «تلك نماذج عشرة من احاديث السلف بشأن تفسير الآية الكريمة و الاية تحتمل الجميع لان القرآن حمال ذو وجوه و لكل آية منه سبعة بطون من المعانى يعلمها اولوالبصائر فى الدين و من ثم لا اختلاف و لاتعارض بعد ان كان اللفظ فى تعبيره العام يحتمل الجميع». (التمهيد، ج3، ص255).

56. برخى از اين اختلافات را بنگريد: الاتقان فى علوم القرآن، ج1، ص639ـ641، البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص79؛ الميزان، ج3، ص32 - 42.

57. اكثر مفسران در ذيل تفسير آيه 7 سوره آل عمران، به اين تعريف از متشابه اشاره كرده‏اند؛ همچنين بنگريد: قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص600؛ اساس التقديس، ص179.

58. الميزان، ج3، ص41 - 42 - 64.

59. الميزان، ج3، ص 56 - 59.

60. التمهيد، ج3، ص21.

61. الميزان، ج3، ص58 - 64.

62. براى نمونه بنگريد: ابن تيميه، تعارض العقل و النقل، ج1، ص10-12؛ التفسير الكبير، ج2، ص 96؛ جناية التأويل الفاسد، ص32 به بعد؛ اساس التقديس، ص69 - 71؛ غزالى، قانون التأويل، ص9ـ6.

63. بحار الانوار، ج92، ص108. در حديث ديگرى از پيامبر آمده كه فقيه واقعى كسى است كه تمامى وجوه مختلف قرآنى را بداند (الاتقان، ج1 ص445). طبيعى است كه تأويل و فهم واقعى مراد از آيات متشابه قرآن، از مظاهر روشن فهم وجوه قرآنى است.

64. اساس التقديس ص69 - 71.

65. عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلاميين، قسمت دوم، ص 754 - 757.

66. همان، ص756. مبحث تاويل و تفسير در ديگر اديان را بنگريد: محمد يوسف موسى، بين الدين و الفلسفة، ص115 - 126.

67. همان ص757.

68. التمهيد، ج3، ص 53ـ52؛ الميزان، ج3، ص 40.

69. احمد امين، ضحى الاسلام، ج1، ص 367.

70. براى اطلاع از اسامى و عناوين اين‏گونه آثار بنگريد: فؤاد سزگين، تاريخ التراث العربى، ج4، ص7ـ89 و مقدمه پنجم الفهرست. جهت آگاهى از برخى احتجاجات كلامى و اختلاف برداشت‏ها از قرآن بنگريد: متن رسائل برجامانده از صاحبان تفكرهاى مختلف از جمله: عقائد ائمة السلف، به كوشش فواز احمد زمرلى؛ رسائل فى التوحيد و العدل، به كوشش محمد عماره؛ مجموعة كتب و رسائل الامام المرتضى محمد بن يحيى الهادى، تحقيق عبدالكريم احمد جدبان؛ مجموعة كتب و رسائل الامام محمد بن القاسم الرسى؛ فضل‏اللّه زنجانى، تاريخ علم الكلام.

71. تفسير طبرى، ج6، ص198، زهدى جارالله، معتزله، ص 95ـ107.

72. اشعرى، مقالات الاسلاميين، ص 49-68.

73. برخى از استنادهاى آنها را به آيات قرآنى در تكفير اهل معصيت بنگريد: شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج2، ص393ـ333 و همان ج4، ص81ـ74.

74. زنجانى، تاريخ علم الكلام، ص11، نمونه‏هاى بيشتر آن را بنگريد: عثمان بن سعيد دارمى، الرّد على الجهميه، ص7ـ5، درباره بى‏اعتنايى صحابه (به خاطر عدم توان و يا احتياط) بر مباحث عميق قرآنى و فهم پاره‏اى از معارف گزارش‏هاى متعددى رسيده و برخى از نويسندگان به ويژه آنان كه گرايش سلفى داشته و با علوم عقلى و علم كلام مخالف‏اند، آن را به عنوان افتخار و شيوه‏اى براى الگوگيرى مطرح مى‏كنند (به عنوان نمونه بنگريد دو كتاب صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام، نوشته سيوطى ذم الكلام هروى).

75. رك: زهدى جارالله، معتزله، ص 59ـ112.

76. سعيد شيخ، مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى، ص43 - 55؛ فرهنگ فرق اسلامى، 54ـ59. ضمناً تفصيل كلام‏در كيفيت استناد معتزله و اشاعره به قرآن، را در آثار ملل و نحل و بيشتر از آن در آثار كلامى هر يك از اين دو فرقه بنگريد.

77. زهدى جاراللّه، معتزله، ص 94ـ108.

78. سيديحيى يثربى، عرفان نظرى، ص407، به نقل از كتاب ملاصدرا، نوشته هانرى كربن، ص260.

79. ابونصر سراج طوسى، اللمع، ص21، سيدحيدر آملى، جامع الاسرار، ص346ـ352، براى اطلاع بيشتر بنگريد: مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص551ـ561.

80. بنگريد تفاسير ميبدى، قمى و ابوالفتح رازى در ذيل اين آيه و نيز بحارالانوار، ج53، ص52)

81. بنگريد تفسير تبيان شيخ طوسى در ذيل اين آيه و مقايسه كنيد با ذيل تفسير فخر رازى درباره همين آيه.

82. مرحوم شعرانى در شرح و توضيح كشف المراد ص415 بعد از اشاره به استناد برخى از قاتلان به رويت به آيه 143 سوره اعراف كه رويت الهى را تعليق بر محال كرده مى‏گويد: «بارى از تعصّب و مغالطه انسان بايد عجب داشت. كه آياتى را كه خداوند براى محال بودن رويت خود آورده است است همان را دليل رويت گيرند و كان الانسان اكثرشى جدلا و به امثال آيه: «لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار توجه نكردند و الا آن را هم دليل ديدن قرار مى‏دادند. آرى با توجه به اين اختلاف برداشت‏ها است كه نظامى گنجوى مى‏گويد: ديد پيغمبر نه به چشمى دگر / بلكه بدين چشم سر اين چشم سر. و در مقابل آن فردوسى گفته است: به بينندگان آفرينده را / مبينى مرنجان دو بيننده را و عارف رومى نيز در پاسخ كلى مى‏گويد: هركسى از ظن خود شد يار ما / از درون ما نجست اسرار ما.