قرآن و تفسير (قرآن و حيات جاويدان )

اساس خلقت انسان براى بقاست، نه فنا. يکى از اصول دين مبين اسلام و شرايع گذشته، اعتقاد به معاد و باور داشتن آن است و در انديشه ى خداباوران، برخلاف منطق مادى گرايان، انسان داراى مبدأ و معاد است و مرگ دريچه و گذرگاهى است به سوى زندگى تازه; اعتقاد به وجود مبدأ، راه خداشناسى را هموار و اعتقاد به وجود معاد، هدف خلقت را ترسيم مى نمايد.

براى آشنايى بيش تر با موضوع «حيات جاويدان» به پرسش هايى در اين زمينه پاسخ مى دهيم.

آيا مى توان ادعا کرد که معاد، جسمانى است و تمام لوازم ماده را در بردارد؟

سيد محمد حسين ميرى

معاد جسمانى به اين معناست که انسان با مشخصات دنيوى اش، با همين روح و جسم در قيامت حاضر مى شود.

صدها آيه در قرآن کريم بر اين دلالت دارند که معاد روحانى و جسمانى است. اين آيات را در 9 گروه دسته بندى و از هر گروه نمونه هايى ذکر مى کنيم:

گروه اول: آياتى که دلالت دارند بر اين که خداوند قادر است همين استخوان هاى پوسيده را دوباره حيات و زندگى ببخشد; مانند:

(وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌقُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْق عَلِيمٌ);[1] و براى ما مثالى زد و آفرينش خود را فراموش کرد و گفت: چه کسى اين استخوان را زنده مى کند در حالى که پوسيده است؟ بگو: همان کس آن را زنده مى کند که نخستين بار آن را آفريد و او به هر مخلوقى آگاه است.

قرآن در اين آيه با صراحت مى گويد: همان خدايى که نخستين بار آن را آفريد، بار ديگر، بعد از آن که به صورت استخوان هاى پوسيده درآمد، آن را زنده مى کند.

جمله ى (يُحييها)(آن استخوان پوسيده را زنده مى کند)، صراحت در معاد جسمانى دارد; يعنى همين جسم مادى بعد از متلاشى شدن بار ديگر به حيات بازمى گردد.[2]

گروه دوم: آياتى که مى فرمايند: انسان ها در قيامت از قبرها برمى خيزند. بديهى است که قبر جايگاه جسم انسان هاست; مانند:

(وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ);[3] و اين که رستاخيز شکى در آن نيست و خداوند تمام کسانى را که در قبرها آرميده اند زنده مى کند.

در آيات ديگر براى بيان همين مضمون، از کلمات اجداث[4] (قبرها) و مرقد[5](استراحتگاه) استفاده شده است. اين تعابير مفهومى جز معاد جسمانى ندارد; زيرا در قبرها جسدها يا استخوان هاى پوسيده وجود دارند و خروج انسان ها در قيامت از اين قبرها، دليل بر زنده شدن اين بدن هاست.

گروه سوم: آياتى که مى گويند: انسان از خاک آفريده شده و باز هم به خاک برمى گردد و بار ديگر از خاک محشور مى شود; مانند:

(مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِيها نُعِيدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرى); ما شما را از آن خاک آفريديم و به آن بازمى گردانيم و از آن نيز بار ديگر شما را بيرون مى آوريم.

اين آيات بيانگر آفرينش اجمالى ما از خاک اند; يا به دليل اين که همه از آدم هستيم و آدم از خاک است، يا به خاطر اين که تمام مواد غذايى تشکيل دهنده ى گوشت، پوست و استخوان ما از خاک گرفته مى شود و بازگشت ما هم مسلماً به خاک خواهد بود و رستاخيز ما نيز از خاک صورت مى گيرد; و اين دليل روشنى است بر مسئله ى معاد جسمانى.

گروه چهارم: آياتى که حيات مجدد انسان را به حيات زمين بعد از مرگ تشبيه مى کنند; مانند:

(وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَد مَيِّت فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُورُ);[6] خداوند آن کسى است که بادها را فرستاد تا ابرهايى را به حرکت درآورند. ما اين ابرها را به سوى سرزمينى مرده مى رانيم و به وسيله ى آن زمين را پس از مردنش زنده مى کنيم; رستاخيز نيز همين گونه است.

اگر اين جسم عنصرى بار ديگر لباس حيات نمى پوشيد، تشبيه آن به حيات زمين پس از مرگش کاملاً بى تناسب بود.

گروه پنجم: آياتى که بيانگر موضع گيرى سخت مخالفان پيامبران در برابر مسئله ى معاد است; آنان ادعاى زنده شدن بعد از مرگ را ادعايى جنون آميز و عجيب و غريب مى شمردند. مسلماً اگر پيامبر به سوى معاد روحانى دعوت مى کرد مطلب عجيبى نبود; زيرا اقوام جاهلى نيز خود به بقاى روح عقيده داشتند. قرآن کريم در اين زمينه مى فرمايد:

(وَ قالَ الَّذِينَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلى رَجُل يُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّق إِنَّکُمْ لَفِى خَلْق جَدِيد أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ);[7] کافران گفتند آيا مردى را به شما نشان دهيم که خبر مى دهد هنگامى که مرديد و خاک شديد و سخت از هم متلاشى شديد بار ديگر آفرينش تازه اى خواهيد داشت؟ او يا بر خدا دروغ بسته يا به نوعى جنون گرفتار است.

اين آيه نشان مى دهد که پيامبر اسلام و ديگر پيامبران از معاد جسمانى خبر داده اند; زيرا تعجب مشکران، از گرد آمدن اجزاى پراکنده ى انسان در درون خاک ها بود.

گروه ششم: آيات فراوانى که از انواع نعمت هاى بهشتى، ميوه ها، نهرها، تخت ها، انواع نوشابه هاى پاکيزه، انواع لباس ها، سايه ى درختان و انواع لذايذ جسمانى سخن مى گويند: و براى کسى که از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ بهشت است، آن دو باغ بهشت داراى انواع نعمت ها و درختان پرطراوت اند و در آنها دو چشمه دائماً در جريان است. در آن دو از هر ميوه اى دو نوع وجود دارد. اين در حالى است که آنها بر فرش هايى تکيه داده اند که آستر آنها از پارچه هاى ابريشمين است و ميوه هاى رسيده ى آن دو باغ بهشتى در دست رس است. پايين تر از آنها دو بهشت ديگر است; در آنها دو چشمه در حال فوران و ميوه هاى فراوان و درخت نخل و انار است و در آن باغ هاى بهشتى زنانى هستند نيکوخلق و زيبا; حوريانى که در خيمه هاى بهشتى مستورند; زنانى که هيچ انس و جنّى قبلاً با آنها تماس نگرفته (و دوشيزه اند). اين در حالى است که اين بهشتيان بر تخت هايى تکيه زده اند که با بهترين و زيباترين پارچه هاى سبزرنگ پوشانده شده است.

روشن است که نعمت هاى مادى بهشت فقط با معاد جسمانى تناسب دارند; و اين گونه آيات آن قدر فراوان اند که نمى توانيم آنها را بر معانى مجازى حمل کنيم، با اين که پاره اى از نعمت هاى بهشتى نعمت هاى مادى است.[8]

گروه هفتم: آياتى که از کيفرها و مجازات هاى مختلف مجرمان در قيامت سخن مى گويند; مانند:

(تَصْلى ناراً حامِيَةً تُسْقى مِنْ عَيْن آنِيَة لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِيع لا يُسْمِنُ وَ لا يُغْنِى مِنْ جُوع)[9]; و در آتش سوزان وارد مى گردند، از چشمه اى فوق العاده داغ بر آنها مى نوشانند، طعامى جز ضريع (خارخشکِ تلخ و بدبو) ندارند، غذايى که نه آنها را چاق مى کند و نه گرسنگى را فرو مى نشاند.

عذاب هايى از قبيل بادهاى کشنده و آب سوزان و غذاهاى ناگوار، نشانه ى روشنى بر معاد جسمانى است; زيرا اگر معاد تنها جنبه ى روحانى داشت، اين گونه عذاب هاى جسمانى بى معنا به نظر مى رسيد.

گروه هشتم: آياتى که بيانگر سخن گفتن اعضاى بدن انسان (دست، پا، چشم، گوش، دهان، پوست و صورت) در قيامت اند; مانند:

(الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا يَکْسِبُونَ);[10] امروز بر دهان آنها مهر مى نهيم و دست هايشان با ما سخن مى گويند و پاهايشان به کارهايى که انجام داده اند شهادت مى دهند. اين گونه تعابير در آيات نشانه ى آشکارى بر معاد جسمانى است.

گروه نهم: آياتى که نمونه هاى معاد را در اين جهان در طول تاريخ انبيا و غير آنان بيان مى دارند; مانند: داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) و مرغ هاى چهارگانه،[11] سرگذشت عُزير يا ارمياى پيامبر،[12] داستان اصحاب کهف[13] و ماجراى کشته شدن بنى اسراييل و داستان گاو.[14]

چکيده ى سخن اين که: با بررسى هاى به عمل آمده از آيات قرآن اين نتيجه به دست مى آيد که انسان ها داراى معاد جسمانى هستند. البته بعضى از لوازم جسمانى بودن معاد و جزئيات آن براى ما روشن نيست، ولى آنچه مهم است اصل جسمانى بودن معاد از طريق آيات قرآن اثبات شده است.

معناى خلود که در قرآن مطرح شده چيست و آيا با عدل الهى سازگارى دارد؟

محمد رضا هفت تنانيان

راغب اصفهانى خلود را اين گونه معنا مى کند:

خلود آن است که موجودى از انحلال و فاسد شدن محفوظ باشد و ثابت و باقى بماند و هر چيزى که ديرتر در معرض تغيير و تحول واقع شود، عرب آن را با «خلود» توصيف مى کند; لذا به کسى که پيرى ديرتر به سراغ او مى آيد، «مخلّد» گفته مى شود و نيز در قرآن، اهل بهشت به عنوان خالدين توصيف شده اند; زيرا کهولت، پيرى، مرض و هيچ گونه آسيبى در آنها راه نداشته، هميشه به حالت جوانى ثابت هستند و هرگز مرگ و نيستى به سراغ آنها نخواهد آمد.[15]

ابن فارس هم گفته است:

خُلْد» دلالت بر ثبات و ملازمه مى کند و جنة الخلد (بهشت برين) از همين باب است.[16]

زمخشرى مفسر ولغت شناس هم مى گويد:

خلد يعنى ثبات و بقاى هميشگى که هرگز فنايى در آن راه ندارد.[17]

لذا کلماتى هم چون شجرة الخلد و جنة الخلد که در قرآن آمده است، بيانگر مفهوم ابدى است، نه مدت زمان طولانى.

خلود در آيات

مفسران و اهل کلام با استناد به آيات و روايات در اين مسئله اتفاق نظر دارند که در اصلِ وجود عذاب دايمى ترديدى نيست، اگر چه در مصاديق و افرادى که چنين عذابى دارند اختلاف است. مسئله ى خلود در آيات زيادى از قرآن به اشکال مختلفى آمده است:

(لَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ);[18] براى ايشان عذابى پايدار است.

(إِنَّکُمْ ماکِثُونَ);[19] شما ماندگاريد.

(ما هم بخارجين من النار);[20] آنها از آتش جهنم بيرون نمى شوند.

برخى از متکلمان معتقدند که خلود در آيات به معناى مکث زياد و مدت طولانى است، نه به معناى دايم و هميشگى; اما بسيارى از مفسران و متکلمان اين نظريه را صحيح نمى دانند; زيرا علاوه بر اين که در آيات زيادى تصريح به خلود شده است، در آياتى ديگر بعد از کلمه ى «خلود» واژه ى «ابداً» اضافه شده است که ظاهر در اين است که عذاب دايمى و هميشگى است.

هم چنين آياتى در قرآن با تعبيراتى هم چون(خالِدينَ فيها اَبَداً)در مورد بهشت آمده است که بر دايمى بودن نعمت هاى بهشت دلالت دارد; نه طولانى مدت بودن آن.

اين تعبيرات در مورد عذاب جهنم هم آمده است و همين معنا درباره ى عذاب از آن استفاده مى شود; مثل:

(مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها)[21]; هر کس نافرمانى خدا و رسولش کند و از حدود احکام الهى تجاوز نمايد، او را به آتش درافکنند که هميشه در آن معذب است.

(وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً)[22]; هر که نافرمانى خدا و رسول او کند، البتّه کيفر او آتش دوزخ است که تا ابد مخلد است.[23]

البته از آيات قرآن خلود براى افراد خاصى استفاده مى شود.

آيا خلود در جهنم با عدل الهى سازگارى دارد؟

ممکن است، کسى بپرسد که چگونه ممکن است شخصى عمل زشتى از او سرزند، اما مخلد در جهنم باشد؟ مگر نه اين است که بايد جرم و کيفر متناسب و هموزن باشند؟ مگر خداوند نفرموده است که: (وَ جَزاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُها)[24]; (کيفر بدى بدى است همانندش.) و (جزاءً وفاقاً)[25]; (پاداشى برابر)، بنابراين کيفر بايد به اندازه ى جرم باشد، نه زيادتر; پس چرا خداوند افرادى را به طور دايم عذاب مى کند؟ آيا اين با عدالت خداوند سازگارى دارد؟ اقتضاى عدالت اين است که بين جزا و عمل توافق باشد.

امّا با استفاده از آيات و روايات به روشنى معلوم مى شود که مخلد بودن عدّه اى در جهنم هيچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد. در ذيل به چند جواب اشاره مى کنيم:

1. عذاب بر اساس اعتقاد

اعمال بدنى و جوارحى انسان محدود و موقت است، اما اعمال قلبى هميشگى و دايم است و امر دايم اثر دايم در پى خواهد داشت.

اعتقاد و باور، محور و اساس کار است; زيرا کار از اعتقاد سرچشمه مى گيرد و از روح انسان برمى خيزد. حقيقت انسان همان نفس و روح اوست و روح اصلاً نمى ميرد و امرى ثابت است و پيرى و جوانى ندارد، پس بايد عذاب او ثابت باشد.

از اين رو، در احاديث زيادى آمده است که پاداش بر پايه ى نيت است و وقتى نيت ملکه ى روح شد، هرگز از روح جدا نمى شود. روح ثابت عذابش دايم است و انقطاعى در آن نيست.

لذا در گفت وگويى که بين يهودى و پيامبر(صلى الله عليه وآله) رخ داد به اين مسئله اشاره شده است: يهودى گفت: اگر پروردگارت ستم روا نمى دارد، چگونه کسى را که جز چند روز (مدت محدود) گناه نکرده براى ابد در آتش جاودان نگه مى دارد؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: زيرا نيت او اين بود که اگر عمر جاويد داشته باشد، گناه کند. چنين نيتى از کردارش بسى بدتر است; هم چنين علت خلود کسى در بهشت، اين است که در انديشه ى اوست که اگر براى هميشه در دنيا زندگى کند از اطاعت خدا دست برندارد و چنين نيت و انديشه اى از يک عمر کردار بهتر است; بنابراين طبق اين قاعده ى کلى که اعمال بر پايه ى نيت و انديشه است، اهل بهشت در بهشت جاودان خواهند بود و اهل آتش در آتش; زيرا خداوند مى فرمايد:

اى پيامبر! اعلام کن هر کس بر اساس ساختار ذاتى و طبيعى خود کارها را انجام مى دهد و خداوند به هر کس که هدايت يافته از همه کس آگاه تر است.[26]

همين مضمون از امام صادق(عليه السلام) هم روايت شده است.[27] ممکن است کسى بگويد: نيت و تصميم بر گناه نمى تواند مجوز اين همه مجازات باشد و در روايات هم به اين مطلب اشاره شده است که اگر انسان تصميم به کار زشتى بگيرد و آن را انجام ندهد، خداوند گناهى براى او نمى نويسد.

اما در جواب گفته مى شود: عذاب جاويد فقط براى کسى که تصميم و اراده و نيت بر گناه دارد نيست، بلکه اين گونه عذاب ها براى کسى است که به رنگ گناه درآمده و تمام روزنه ها را به روى خود بسته و طغيان و سرکشى همه ى وجودش را احاطه کرده است; بنابراين، نيت به تنهايى باعث خلود نمى شود; خلود براى روح آلوده و طغيانگر است که تصميم بر گناه دارد.[28]

لذا در روايتى که از پيامبر(صلى الله عليه وآله) ذکر شد، آن حضرت به آيه ى (قُلْ کُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ)[29] استدلال فرموده است. استدلال رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بر اين اساس است که معصيت يا عبادت جزء ذات انسان شده و او فقط بر اساس نيت مؤاخذه نمى شود; پس مراد از نيت بايد يک نوع عقيده ى همراه با عمل باشد. در روايتى آمده است:

قال الصادق(عليه السلام) النية افضل من العمل، الا و ان النية هى العمل، ثم تلا قوله عزوجل (کُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ)، يعنى على نيته;[30] امام صادق(عليه السلام)فرمودند: فضيلت نيت از عمل بيش تر است، بدانيد که نيت همان عمل است، سپس آيه ى (کُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ) را تلاوت فرمود.

پس انسان گنهکار در دنيا براى خود وجودى جهنمى کسب کرده است و در آخرت به اصل خود، يعنى به دوزخ بزرگ مى رسد. اين افراد اين گونه اند:

(لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ);[31] اگر به دنيا برگردند باز همان کارهاى زشت را انجام مى دهند.

اين عذاب ها و عقاب ها معلول مستقيم مخالفت هاى محدود نيست، بلکه معلول مخالفت هايى است که انسان عاصى انجام مى دهد و به تدريج ملکه ى او مى شود.[32]

2. عذاب جاويدان به خاطر بزرگى گناه

بعضى از گناهان به اندازه اى بزرگ اند که مجازات جاودان نيز آنها را محو نمى کند; مثلاً اگر کسى با فشار يک کليد در مدت يک ثانيه بمبى را بر سر عدّه اى انداخت و ميليون ها انسان را به خاکستر تبديل کرد، مسلماً در هر دادگاه صالح و عادلى به عذاب جاودان محکوم مى شود و نبايد کسى ادعا کند که عمل او فقط يک ثانيه بوده پس بايد کيفرش هم مطابق با آن باشد.[33] پس گناه را نبايد از نظر زمانى بررسى کرد، بلکه بايد نقش آن را در تاريخ و در انسان ها و نسل ها مورد توجه قرار داد; گاهى سکوتى که از نظر زمانى بسيار کوتاه است، نسل هايى را منحرف مى کند; مثلاً علماى يهود و نصارى که پيامبر را مى شناختند،[34] اگر حق را کتمان نمى کردند و با صراحت به مسيحيان و يهوديان مى گفتند که اين همان پيامبر موعود تورات و انجيل است که به ما وعده داده شده، و مانع ايمان آوردن آنها نمى شدند، امروز ميليون ها نفر گمراه به نام يهودى و مسيحى نداشتيم.[35]

3. اثر وضعى و تکوينى عمل

جواب ديگرى که مى توان به شبهه ى مذکور داد اين است که کيفر اعمال دو نوع است:

1. گاهى کيفر اعمال قراردادى است; مثلاً قانون گذار مى گويد: هر کس فلان عمل زشت را انجام داد، کيفرش فلان مقدار است; در اين صورت بايد بين عمل و کيفر تناسب باشد.

2. برخى کيفرها در حقيقت اثر طبيعى عمل است و خاصيت تکوينى آن محسوب مى شود و يا نتيجه ى حضور خود عمل در برابر انسان است. قاعده ى برابرى جزا با عمل در اين جا راه ندارد، چه در مورد آثار عمل در اين جهان باشد، چه در آن جهان; مثلاً گاهى به کسى گفته مى شود به دنبال مواد مخدر و مشروبات الکلى نرو، زيرا در مدت کوتاهى قلب و معده و مغز و اعصاب شما را تباه مى کند; حال اگر کسى دنبال اين ها رفت و گرفتار شد، در اين صورت تا آخر عمر گرفتار است. در مورد عذاب هاى آخرت هم اين گونه و حتّى فراتر است. آثار تکوينى اعمال ممکن است براى هميشه دامن گير انسان شود، چون آن جهان جاودان است، اعمال نيک و بد نيز جاودانه با انسان خواهند بود و مجازات ها و کيفرهاى رستاخيز جنبه ى تکوينى دارد و خاصيت عمل است:

(وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ);[36] جز اعمال شما جزايى براى شما نيست.[37]

(ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ);[38] عذاب ابدى را بچشيد! آيا جز به آنچه انجام مى داديد، کيفر داده مى شويد؟!

بنابراين بين کيفر و عمل در جهان ديگر رابطه ى تکوينى برقرار است; يعنى سوختن در آتش اثر طبيعى عمل و خاصيت خود گناه است و از آن جدا نمى شود. رابطه ى بين کيفر و عمل قراردادى نيست که فرد گناهکار آن را يک قرارداد ظالمانه تلقى کند.

4. تجسم اعمال

اين جواب دقيق تر از جواب قبل است; زيرا کيفر عين گناه است و بين گناه و کيفر عينيت وجود دارد. کيفر عين همان عمل دنيوى است که لباس خود را عوض و با لباس اخروى جلوه مى کند و کيفرها و نعمت ها حقيقت اعمال دنيوى و باطن کردارهاى ماست. اعمال دو صورت دارند: يک صورت دنيوى و يک صورت اخروى. صورت اخروى اعمال در دل آن نهفته است. در قيامت شکل دنيوى اعمال از بين مى رود و شکل اخروى ظاهر مى شود;[39] مثلاً همان طورى که شورى از نمک و ترى از آب جدا شدنى نيست، اعمال نيک و بد انسان نيز جزء ذات و خميرمايه ى انسان است و از او جدا نمى شود. لذا وجود گناهکار همواره در عذاب خواهد بود. قرآن مى فرمايد:

(لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ);[40] امروز عذر نياوريد فقط آنچه مى کرديد داده مى شويد.

يعنى اين ها عين همان اعمال است که به خودتان برگشته است.[41]

بنابراين طبق اين جواب هاى چهارگانه، که از آيات و روايات برداشت شده اند، معلوم مى شود که عذاب هميشگى براى افرادى خاص، نه تنها هيچ منافاتى با عدالت خداوند ندارد، بلکه عين عدالت است.

[1]. يس: 78 و 79.

[2]. ر. ک: ناصر مکارم شيرازى و همکاران، پيام قرآن، ج 5، (قم: مدرسة الامام على بن ابى طالب(عليه السلام)، چ چهارم، 1374)، ص 307 ـ 333.

[3]. حج: 7.

[4]. يس: 51.

[5]. يس: 52.

[6]. فاطر: 9 و ر.ک: ق: 11; روم: 19; زخرف: 11 و حج: 5.

[7]. سبأ: 7 و 8.

[8]. ر. ک: پيام قرآن، و حسين مظاهرى، معاد در قرآن، (انتشارات شفق، چ چهارم، 1371)، ص 63 ـ 82.

[9]. غاشيه: 4 ـ 7 و ر.ک: واقعه: 41 ـ 44; توبه: 35 و 81; محمد: 15; قمر: 81 و دخان: 43 ـ 46.

[10]. يس: 65، و ر.ک: فصلت: 20 و 21; حاقه: 19 و 25 و عبس: 38 ـ 41.

[11]. بقره: 260.

[12]. بقره: 259.

[13]. کهف: 9 ـ 26.

[14]. بقره: 72 و 73 و ر. ک: محمد باقر شريعتى سبزوارى، معاد در نگاه وحى و فلسفه، (تهران: دانشگاه تهران، 1363)، ص 236 ـ 248.

[15]. راغب اصفهانى، مفردات، (بيروت: دارالشاميه، چ اول، 1412 هـ)، ص 291.

[16]. ابن فارس، معجم مقابيس اللغة، (بيروت: دارالکتب العلميه، چ اول، 1420)، ج 1، ص 207.

[17]. زمخشرى، الکشاف، (قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ اول، 1414)، ج 1، ص 110.

[18]. مائده: 37.

[19]. زخرف: 77.

[20]. بقره: 167.

[21]. نساء: 14.

[22]. جن: 23.

[23]. عبدالله جوادى آملى، معاد در قرآن، (قم: مرکز نشر اسراء، چ اول، 1381)، ص 488.

[24]. شورى: 40.

[25]. نباء: 26.

[26]. صدوق، توحيد، (قم: منشورات جامعه ى مدرسين، چ 6، 1416)، ص 398.

[27]. عروسى حويزى، تفسير نورالثقلين، (قم: مؤسسه ى اسماعيليان، چ 4، 1373)، ج 3، ص 214.

[28]. ناصر مکارم شيرازى، جهان پس از مرگ، (قم: انتشارات سرور، چ دوم، 1376)، ص 285.

[29]. اسراء: 84.

[30]. عروسى حويزى، تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 214.

[31]. انعام: 28.

[32]. عبدالله جوادى آملى، همان، ص 492.

[33]. همان.

[34]. بقره: 146; (يَعْرِفُونَهُ کَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ); او را مى شناسند چنان که فرزندان را مى شناسند.

[35]. محسن قرائتى، معاد، (قم: انتشارات اسلامى، 1363)، ص 448.

[36]. يونس: 54.

[37]. حبيب الله طاهرى، سيرى در جهان پس از مرگ، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ دوم، 1376)، ص 598.

[38]. يونس: 52.

[39]. جعفر سبحانى، معاد انسان و جهان، (قم: دفتر مکتب الاسلام، چ دوم، 1373)، ص 259.

[40]. تحريم: 7.

[41]. سيد على اکبر قرشى، قاموس قرآن، (تهران: دارالکتب الاسلامية، چ هشتم، 1378)، ج 2، ص 279.