ماهيت و مراتب وحى از نگاه صدرالمتألهين - ماهیت و مراتب وحی از نگاه صدرالمتألهین نسخه متنی

ماهيت و مراتب وحى از نگاه صدرالمتألهين

دكتر على نصيرى(1)

چكيده

صدرالمتألهين در برخى از آثار خود، همچون تفسير القرآن الكريم و اسفار از ماهيت و مراتب وحى سخن گفته است. او معتقد است: روح پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به سبب شدّت طهارت و نزاهت از دلبستگى‏ها و مشاغل دنيايى، صعود مى‏كند و وحى به صورت «عكس» يا «انتقاش» در قلب وى جاى مى‏گيرد؛ آن گاه پس از نزول آن متن وحيانى به مقتضاى جهان مادّى به صورت حروف و كلمات ظاهر مى‏شود. انواع وحى به ميزان مشغوليت و خلوت پيامبر بستگى دارد. از نظر او، ماهيت وحى در تمام مراتب آن اعّم از وحى نبوى تا وحى بر حيوانات [= غريزه] يكسان است و آن چه باعث تفاوت آن‏ها شده، مراتب وجودى و شدّت و ضعف نزاهت و طهارت آن‏ها است؛ بنابراين، بهره‏مندى صالحان از خواب‏هاى راستين و الهام، نوعى ضعيف از وحى است. در اين مقاله، افزون بر تبيين اين ديدگاه‏ها، برخى از نكات آن نقد شده است.

كليد واژگان:

وحى، طهارت و نزاهت روح، عكس و انتقاش، مراتب وحى.

درآمد

از آن جا كه وحى، شاهراه اتّصال عالم ملكوت و ملكوتيان با عالم ملك و افلاكيان، و تبيين كننده چگونگى ارتباط خداوند با انسان‏هاى برگزيده، يعنى پيامبران صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و نيز تفسيرگر ماهيت كتاب‏هاى آسمانى نزول يافته است، ميان همه اديان آسمانى، از جمله مسيحيت(2) و به ويژه در اسلام مورد توجّه خاص قرار دارد. ميان علوم اسلامى، بيش‏تر در علوم قرآنى از چند و چون آن گفت‏وگو مى‏شود؛ زيرا موضوع علوم قرآنى، قرآن و شناخت آن است و از آن جا كه قرآن خود وحى بوده و از رهگذر وحى بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نزول يافته و به صورت كنونى به دست ما رسيده، جزو مهم‏ترين و از جهتى نخستين مباحث علوم قرآنى به شمار مى‏رود. با اين حال، اين پديده داراى صبغه كلامى به ويژه كلام جديد نيز هست. بررسى ماهيت وحى، ملاك و ميزان اعتبار آموزه‏هاى وحيانى، توقّف يا استمرار وحى از جمله رويكردهاى كلام جديد به مسأله وحى به شمار مى‏رود.

در مباحث علوم قرآنى اغلب درباره وحى از اين جهت بحث مى‏شود كه مفهوم آن چيست. آيا مى‏توان براى ماهيت وحى، تفسيرى روشن ارائه كرد؟ اقسام وحى كدام است؟ و ... در پاسخ به هر يك از اين پرسش‏ها، ديدگاه‏هاى متفاوتى ارائه شده است.

مفهوم وحى

درباره مفهوم وحى گفته شده: وحى، به معناى اشاره سريع است كه ممكن است با گفتار يا اشاره يا كتابت انجام گيرد. درباره مفهوم اصطلاحى وحى ـ همان كه در قرآن و كتاب‏هاى ديگر آسمانى از آن سخن به ميان آمده ـ ميان صاحب‏نظران وحدت نظر وجود ندارد.

علاّمه طباطبايى معتقد است:

وحى يك نوع تكليم آسمانى است كه از راه حس و تفكّر عقلى درك نمى‏شود؛ بلكه درك و شعور ديگرى است كه گاهى در برخى از افراد به مشيّت الاهى پيدا مى‏شود و دستورات غيبى را كه از حق و عقل پنهان است، از وحى و تعليم خدايى دريافت مى‏كند (طباطبايى، 125).

آيت‏اللّه‏ معرفت آورده است:

وحى رسالى با معناى لغوى آن، يعنى اعلام پنهان، تفاوت بسيارى ندارد. بر اين اساس، وحى اتّصال غيبى ميان خداوند و رسول است كه به سه صورت تحقّق مى‏يابد (معرفت، 1412، 1 / 30).

عبدالعظيم زرقانى نگاشته است:

مفهوم اصطلاحى وحى در لسان شرع، آن است كه خداوند متعالى به بندگان برگزيده‏اش انواع هدايت و علم را كه اراده كرده از آن اطلاع يابند، به آنان اعلام كند؛ امّا به شيوه سرى و پنهان و غير از شيوه متداول انسان‏ها (زرقانى، 1409، 1 / 64).

گذشته از مفهوم وحى، ماهيت آن نيز به شدّت در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. به راستى چگونه خداوند يا پيامبران به گفت‏وگو پرداخته است؟ البتّه در آن جا كه اين پيام‏رسانى با تكليم (گفت‏وگو كردن) انجام پذيرفته باشد، نظير سخن گفتن خداوند با موسى عليه‏السلام يا در مواردى كه فرشته وحى يعنى جبرئيل عليه‏السلام مأمور رساندن پيام الاهى مى‏شود، تصوّر ماهيت وحى تا حدودى آسان خواهد بود؛ زيرا همگان بر اساس مبانى شناخت صفات الاهى باور داريم كه خداوند، بدون نياز به استفاده از ابزار متداول تكلّم يعنى حنجره، تارهاى صوتى، زبان، لب‏ها و ... با خلق صوت و ايجاد تموّج در هوا مقصود خود را به صورت گفتار به سمع موسى عليه‏السلام رسانده است؛ چنان كه به استناد برخى از آيات نظير آيه «فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا (مريم (19): 17)؛ پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به [شكل] بشرى خوش اندام بر او نمايان شد»، و نيز ده‏ها روايت، درمى‏يابيم كه چگونه جبرئيل عليه‏السلام به رغم روح مجرّد بودن، در قالب انسانى و به صورت دحيه كلبى تمثّل مى‏يافته، و به صورت طبيعى و ناشناخته و در عين حال با رعايت نهايت احترام و ادب به حضور پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏رسيد، و بخشى از آيات و سوره را به حضرت ابلاغ مى‏كرده است.(3)

ماهيت وحى مستقيم در هاله‏اى از ابهام

آن چه در اين بين پيچيده بوده و فهم ماهيت آن بر همگان دشوار آمده، وحى به صورت مستقيم است كه در آن، پيام الاهى بدون خلق صوت و بدون وساطت فرشته، مستقيم بر قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله انتقال مى‏يابد. اين گونه پيام از چه مقوله‏اى است و كيفيت ارسال و دريافت آن با چه ميزانى قابل ارزيابى است؟

حالات پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هنگام دريافت وحى مستقيم، و نيز آن چه از زبان ايشان در تبيين آن وارد شده، نشان دهنده پيچيدگى و ناشناخته بودن ماهيت اين گونه وحى است.

در برخى روايات، حالات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هنگام دريافت وحى اين‏گونه ترسيم شده است:

عايشه مى‏گويد:

روزى در هواى به شدّت سرد ديدم كه وحى بر پيامبر9 فرود آمد و نفس وى را بريد و عرق از پيشانى‏اش سرازير بود (نسايى، 1411، 1 / 324).

ابن عبّاس مى‏گويد:

هر گاه وحى بر پيامبر9 نازل مى‏شد، از شدت آن و از درد شديد و سنگينى آن به زحمت مى‏افتاد و سردرد مى‏شد (مجلسى، 1403، 18 / 261).

عبادة بن صامت مى‏گويد:

هر گاه وحى بر پيامبر9 نازل مى‏شد، حالت پيامبر تغيير مى‏كرد و نفسش باز مى‏ايستاد و رنگ چهره او به تيرگى مى‏رفت (معرفت، 1412، 1 / 65).

در روايت ديگر آمده است:

سر خود را پايين مى‏انداخت و يارانش نيز چنين مى‏كردند تا آن هنگام كه وحى پايان مى‏پذيرفت، پيامبر9 سر خود را بالا مى‏گرفت (معرفت، 1412، 1 / 65).

دگرگونى حالت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هنگام دريافت وحى، گاه به مركب ايشان نيز سرايت مى‏كرد. در روايتى از زبان على عليه‏السلام چنين مى‏خوانيم:

هنگامى كه پيامبر9 سوار بر استر خاكسترى رنگ خود بود، سوره مائده بر وى فرود آمد و اين وحى چنان سنگين بود كه استر از حركت باز ايستاد و شكم مركب پايين آمد تا آن جا كه ديدم نزديك است زانوان حيوان به زمين برخورد كند و پيامبر9 چنان در حالت اغما و بيهوشى فرو رفت كه دستش بر گيسوان شيبة بن وهب جمحى قرار گرفت (عياشى، بى‏تا، 1 / 388).

عكرمه مى‏گويد:

هر گاه بر پيامبر9 وحى مى‏شد، ساعتى به سان كسى كه دچار مستى و بيهوشى شده، در حالت نيمه خواب فرو مى‏رفت (ابن سعد، بى‏تا، 1 / 197).

هنگامى كه حارث بن هشام از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پرسيد: اى رسول خدا! چگونه به شما وحى مى‏شود؟ در پاسخ فرمود:

گاه به‏سان زنگ پى در پى ناقوس به گوشم مى‏رسد و آن شديدترين حالت دريافت وحى بر من است ... (سيوطى، 1369، 1 / 44).

سر را پايين انداختن، جارى شدن عرق شديد از پيشانى، رنگ باختن چهره، فشار سخت بر روح و سر، فرو رفتن در حالت اغماء و خم شدن پشت و زانوان مركب و ... از سنگينى و دشوارى وحى مستقيم حكايت دارد. شايد ناميدن قرآن به قول ثقيل (گفتار گرانبار و سنگين) در آيه «إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً» (مزمل (73): 5)؛ در حقيقت ما به زودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏كنيم»، از همين سنگينى وحى حكايت داشته باشد.

به راستى وحى مستقيم از چه مقوله‏اى است كه اين چنين گران و سنگين فرود مى‏آيد؟ آيا مفاهيم معنوى و معنايى و ارتباط عالم ملكوت و عِلوى با عالم مُلْك و سِفلى كه در نزول وحى مستقيم تبلور يافته، چنين سنگين و ثقيل است كه باعث تغيير حالات شده و گاه سنگينى آن در مفهوم مادّى آن كه خم شدن كمر و زانوان مركب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، بروز مى‏كند؟

اين‏ها پرسش‏هايى است كه پيش‏روى وحى مستقيم وجود دارد و تاكنون پاسخ روشن و قانع كننده‏اى از آن ارائه نشده و به سبب دور از دسترس بودن آن، حتّى براى بالاترين سطح كشف و شهود بسيار بعيد مى‏نُمايد كه روزى در فهم محدود بشرى بگنجد و قابل تفسير شود.

متأسّفانه شمارى از خاورشناسان مغرض يا جاهل، با تفسير نادرست از حالات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هنگام دريافت وحى، آن را العياذ باللّه‏ نوعى جنون و درهم آميختگى قواى دماغى و عقلانى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دانسته‏اند.

گذشته از ادلّه عقلى و متقن كه بر هوشيارى و عقلانيت كامل پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در همه حالات، حتّى در حالت خواب و نيز در حسّاس‏ترين لحظات يعنى دريافت پيام آسمانى دلالت دارند، در خود اين روايات نيز بر اين امر تصريح شده است. جمله «وقد وعيت عنه ما قال؛ هر آن چه [كه جبرئيل] به من مى‏گويد در مى‏يابيم.» بر من گفته مى‏شود (سيوطى، 1369، 1 / 44)، بيانگر مدّعا است. ناشناخته ماندن ماهيت وحى به ويژه وحى مستقيم، باعث آن شده كه برخى از صاحب‏نظران آن را نوعى شعور رموز بنامند.

اقسام وحى از نگاه صاحب‏نظران

درباره اقسام وحى بايد گفت كه عموم صاحب‏نظران، وحى در كاربرد قرآن را به شش دسته بدين شرح تقسيم كرده‏اند:

1. تدبير عالم:

وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا (فصلت (41): 9).

2. الهام:

وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ (قصص (28): 7)، إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلاَئِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ (انفال (8): 12).

3. معناى لغوى يعنى اشاره:

فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِـحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّا (مريم (19): 11).

4. غريزه كه وحى كردن به زنبور عسل ناظر به غريزه است:

وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثَّـمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاًَ (نحل (16): 67 و 68).

5. وسوسه:

وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ (انعام (6): 121).

6. وحى رسالى:

مقصود از وحى رسالى، نوعى خاص از وحى است كه براى ابلاغ پيام الاهى به پيامبران صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به‏كار مى‏رود. اين امر در آيات متعدّدى نظير آيه ذيل: انعكاس يافته است.

إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسى وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمانَ وَآتَيْنَا دَاوُود زَبُورا (نساء (4): 163).

ماهيت وحى از نگاه صدرالمتألهين

با توجّه به مقدّمات پيش‏گفته درباره مفهوم، ماهيت و اقسام وحى، اكنون به بررسى ديدگاه‏هاى صدرالمتألهين در اين زمينه مى‏پردازيم. صدرالمتألهين در تفسير آيه وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِن قَبْلِكَ (بقره (2): 4).

فصلى را با عنوان «كيفيت فرو فرستادن وحى بر پيامبران» گشوده، و به بررسى اين مسأله پرداخته است (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 295). او اعتقاد دارد: همان‏گونه كه بر هر مؤمنى ايمان به آن چه بر پيامبران عليهم‏السلام فرو فرستاده شده لازم است، دانستن چگونگى نزول وحى نيز بر عهده هر عالم است (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 295)؛ آن‏گاه، ديدگاه مفسّران، متكلّمان و فيلسوفان را بدين شرح تبيين مى‏كند.

گروهى از مفسّران و متكلّمان معتقدند: مقصود از نزول وحى، آن است كه جبرئيل كلام الاهى را در آسمان شنيده و آن گاه، آن را بر پيامبر9 فرو فرستاده است؛ چنان كه گفته مى‏شود: نامه امير از قصر فرود آمد؛ در حالى كه به واقع، نامه‏اى فرود نيامده و صرفا شنونده، نامه را در بلندى قصر شنيده و آن را به پايين قصر رسانده است.

در پاسخ به اين اشكال كه جبرئيل چگونه گفتار خداوند را شنيده، معتزله گفته‏اند: خداوند اصوات و حروف را بر زبان جبرئيل خلق مى‏كند، و اشاعره گاه مى‏گويند: احتمال دارد خداوند براى جبرئيل قدرت شنوايى گفتارش را ايجاد كرده؛ آن گاه او را بر تعبير اين شنيده‏ها در قالب گفتار توانا ساخته باشد و گاه مى‏گويند: ممكن است خداوند در لوح محفوظ، كتابت قرآن را با اين نظم مخصوص آفريده؛ آن گاه جبرئيل آن را خوانده و حفظ كرده باشد، و گاه نيز مى‏گويند: خداوند، الفاظ بريده را بر اساس همين نظم مخصوص قرآن در جسمى مخصوص آفريده، و جبرئيل آن را دريافت كرده، و براى او علم و يقين ايجاد مى‏شود كه هر آن چه در اين جسم مخصوص آمده، همان عبارتى است كه بيانگر معناى كلام قديم است؛ امّا بر اساس مسلك حكيمان الاهى و فيلسوفان مسلمان، گفتار الاهى از قبيل اصوات يا حروف يا از قبيل اعراض اعمّ از الفاظ يا معانى نيست؛ بلكه كلام و متكلّم بودن خداوند، نوعى از قدرت و قادريت خداوند است كه در هر يك از عوالم عِلوى و سِفلى صورت مخصوصى دارد.

گروهى نيز به تلاقى روحانى و ظهور عقلانى ميان پيامبر9 و فرشته حامل وحى معتقد هستند. آنان ظهور عقلانى آن فرشته براى نفوس پيامبران9 را از باب تشبيه هبوط عقلى به نزول حسّى و ارتباط روحانى به اتصّال مكانى نزول مى‏نامند؛ بنابراين در جمله «نزل الملك ...» استعاره تبعيه آمده، و «نزول الفرقان» نيز به پيرو آن، استعاره تبعيه است (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 295 ـ 297).

صدرالمتألهين، اين نظريه و نظريه نخست را نوعى افراط و تفريط دانسته كه از جاده صواب به دور است و آن را با اجماع مسلمانان و احاديث متواتر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و براهين عقلى ناسازگار مى‏داند؛ زيرا معتقد است: مسلمانان اتفّاق نظر دارند كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با چشم جسمانى خود، جبرئيل عليه‏السلام و ساير فرشتگان مقرّب را مى‏ديده و با گوش بدنى خود، گفتار الاهى را از زبان قدسى آنان مى‏شنيده است. (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 297)؛ آن گاه خود به تبيين چگونگى نزول فرشته، ابلاغ وحى و دريافت آن به وسيله پيامبران صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پرداخته است. خلاصه ديدگاه صدرالمتألهين در اين زمينه چنين است:

انسان تا زمانى كه در اين دنيا و محصور به قوانين مادّى آن است، و قوا و حواسّ باطنى او از قوّه به فعليت نرسيده، براى شنيدن و ديدن به وجود صوت مسموعى همچون اصوات، حروف و كلمات و نيز صورت بصرى همچون الوان و اشكال نياز دارد؛ هر چند وجود صاحب صورت و هويت خارجى آن به صورت عرضى و در مرحله دوم قابل درك براى او است. از سوى ديگر، قوّه خيال از مقوله جوهر، و مجرّد از مادّه بدنى است.

حال اگر كسى به رغم حضور در اين دنيا و محصور بودن در محدوديت‏هاى مادّى آن، به جاى توغّل و فرو غلتيدن در دنيا و مظاهر آن، تمام توجّه خود را به عالم قدس و ملكوت معطوف كرده، نفس خود را بر اساس سرشت نخستين آن يا در اثر رياضت و تهذيب و به دست آوردن ملكه قداست، پاك و پيراسته سازد، بر خلع و دور افكندن بدن و كنار گذاشتن حواس ظاهرى و روى‏آوردن به عالم ملكوت توانمند خواهد بود (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 298 ـ 299).

بخشى از عين گفتار صدرالمتألهين در اين باره چنين است:

هر زمان نفس چنين انسانى از اين مشغوليت‏هايى كه در بيدارى عارض او مى‏شود، فرصت و خلوتى بيايد، با قوّه خيالش از عالم طبيعت خلاصى مى‏يابد و به عالم اصلى خود باز گشته، به پدر مقدسش كه روح القدس است و هر فرشته‏اى كه خدا بخواهد اتّصال بر قرار مى‏كند و از آن جا علم و حكمت را بهره مى‏گيرد حال يا با انتقاش [= نقش بستن] يا به صورت عكس [= منعكس ساختن] به مثابه آينه صيقل داده كه در برابر قرص آفتاب قرار گيرد.(4)

تا اين جا، ملاّصدرا چگونگى نزول وحى مستقيم را بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تحليل مى‏كند؛ سپس در تحليل نزول فرشته و وساطت او در نزول وحى آورده است.

امّا از آن جا كه نفس بالكل و از هر جهت، از ارتباط تدبيرى خود با بدن و جنود حسّى آن دست بر نداشته يا از آن جهت كه به رغم تجرّد كلّى از عالم مادّه، از عالم تمثّل از هر جهت تجرّد حاصل نكرده، به اندازه سطح عالم تمثّل بهره مى‏گيرد؛ بدين جهت، فرشته حامل وحى به صورت شبيه انسانى بر او تمثّل مى‏يابد و كلمات الاهى را به صورت منظّم و مسموع بر زبان جارى مى‏كند؛ چنان كه خداوند فرموده است: فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا (مريم (19): 17)، (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 300).

صدرالمتألهين آن گاه به تبيين چگونگى تمثّل فرشته مى‏پردازد. او معتقد است در ديدن و شنيدن متعارف، ديده‏ها و شنيده‏ها نخست براى حسّ بينايى و شنوايى درك شده؛ سپس از حسّ به قوّه خيال، و از قوّه خيال به نفس ناطقه منتقل مى‏شوند؛ امّا در ديدن فرشته و شنيدن وحى، امر به عكس است. فيض نخست از عالم امر به نفس مى‏رسد؛ آن گاه به قوّه خيال منتقل مى‏شود و تمثّل فرشته در اين مرحله تحقّق مى‏يابد، و در مرحله سوم، به صورت حسّى مشاهده مى‏شود؛ آن گاه روايت حارث بن هشام را ذكر مى‏كند كه در آن، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از نزول مستقيم و با وساطت فرشته سخن گفته است (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 300 ـ 3001).

مراتب وحى از نگاه صدرالمتألهين

تفاوت انواع وحى و چندگانگى مراتب آن از نگاه صدرالمتألهين به مراتب و درجات روحانى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ناظر است. او اعتقاد دارد: وحى به سه صورت بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرود مى‏آمده است.

1. ديدن صورت مثالى فرشته وحى: روايت:

«و احيانا يتمثل لى الملك رجلاً فيكلمنى فأعى مايقول» به اين مرحله ناظر است.

2. ديدن صورت اصلى و قدسى جبرئيل؛ چنان كه در روايات آمده است: پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دو بار جبرئيل را با صورت اصلى آن ديده است؛ به گونه‏اى كه شرق و غرب عالم را پر كرده بود:

عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى (نجم (53): 5 ـ 7).

وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى (نجم (53): 13 و 14).

3. دريافت مستقيم وحى از خداوند و بدون وساطت فرشته: او در تبيين اين مرحله مى‏گويد:

هر گاه پيامبر9 به مقامى بالاتر دست مى‏يافت كه ديگر به وساطت چيزى ميان او و مبدأ اوّل و مفيض بر كلّ نيازى نبود، در اين حالت او بدون واسطه، گفتار خداوند را مى‏شنيد؛ چنان كه خداوند فرموده است: ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى (نجم (53): 8 ـ 10) (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 301).

بنابراين، صدرالمتألهين معتقد است كه تفاوت گونه‏هاى وحى، به ميزان صفا و جلاى باطن و تجرّد هر چه بيش‏تر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از شواغل دنيايى بستگى داشته است. او ديدن فرشته و شنيدن صداى فرشته را در خواب، مرحله‏اى ضعيف‏تر از مرحله نخست مى‏داند و در مرحله‏اى ضعيف‏تر و پيش از آن، از خواب‏هاى راستين عارفان و صالحان نام مى‏برد و معتقد است: اولياى الاهى به سبب برخوردارى از صفاى باطن، در حال خواب، صورت‏هاى باطن را مطالعه مى‏كنند و به سبب ضعيف بودن اين مرتبه، از آن در روايات به صورت جزئى از 46 جزء يا 45 جزء يا 70 جزء نبوّت با توجّه به اختلاف روايات، ياد شده است.

صدرالمتألهين مقام محدّث، يعنى كسى را كه در بيدارى، بدون ديدن بدن مثالى فرشته، صداى او را مى‏شنود، در عالى‏ترين مرحله رؤيا و در مرتبه‏اى ميان ديدن فرشته در خواب و رؤياى صادق دانسته، و معتقد است: تمام اين مراحل، به مراتب نفس و ميزان تعلّق و وابستگى آن به مظاهر دنيايى و درجه تجرّد آن از دنيا بستگى تام دارد (صدرالمتألهين، 1379، 1 / 302).

بر اساس نظريه صدرالمتألهين، براى وحى و ارتباط نفس با عالم ملكوت مى‏توان شش مرحله را به شكل ذيل ترسيم كرد:

نمودار مراتب و مراحل وحى و ارتباط وحيانى

صدرالمتألهين، همچنين در جلد هفتم تفسير خود، ذيل آيه تَنزِيلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ (واقعه (56): 80)، گفتار مهمّى در اين زمينه دارد كه به جهت اهميّت، بخش‏هايى از آن را نقل مى‏كنيم. او معتقد است: از آن جا كه كسى را به ذات احديت راه نيست و فقط از طريق آثار و افعال مى‏توان به او راه يافت، گفتار و كتاب الاهى به صورت فعل و اثر الاهى، يكى از راه‏هاى دستيابى به او است، و كلام مربوط به عالم امر است؛ چنان كه خداوند مى‏فرمايد:

إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ (يس (36): 82).

از اين جهت، تجدّد و تضاد در كلام الاهى راه ندارد «وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ» (قمر (54): 50)، و كتاب مربوط به عالم خلق است؛ بدين جهت، تجدّد و تضاد در آن راه مى‏يابد؛ چنان كه فرمود:

وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (انعام (6): 59)،

و كتاب، نايب كلام و قرآن هم كلام خدا و هم كتاب او است؛(5) آن گاه پس از تبيين اين مقدّمات در تحليل مفهوم تنزيل كلام و انزال كتب مى‏گويد:

روح انسانى به مثابه آيينه جلا يافته است كه هر گاه با صيقل عقل نظرى، صيقل بخورد و پرده طبيعت و زنگار معصيت از آن كنار رود، نور معرفت و ايمان در آن منعكس مى‏شود و اين همان است كه حكيمان بدان عقل بالفعل مى‏گويند و انسان با چنين نورى حقايق ملكوت و پنهانى‏هاى جبروت را نظاره مى‏كند ... (صدرالمتألهيهن، 1379، 7 / 114)؛

آن گاه چنين افزوده است:

هر گاه ارواح پيامبران به عالمشان (عالم وحى الاهى) متّصل شود، كلام الاهى را مى‏شنوند و شنيدن كلام الاهى به معناى اعلام حقايق با مكالمه حقيقى ميان روح نبى با عالم وحى است؛ زيرا اين روح در مقام قرب و جايگاه صدق قرار گرفته، و وحى نيز كلام حقيقى الاهى است و بدين طريق، پيامبر با آن فرشتگان همنشين شده و با آنان گفت‏وگو مى‏كند و صداى قلم آنان را مى‏شنود ... ؛ آن گاه كه به عرصه ملكوت آسمانى نزول مى‏كند، صورتى كه در لوح نفس خود در عالم ارواح ديده بود، برايش تمثّل مى‏يابد و اثر آن در ظاهر آشكار مى‏شود و در اين هنگام، براى حواس ظاهرى حالتى شبيه خواب و اغما دست مى‏دهد ... ؛ پس مفاد وحى با وساطت فرشته به باطن و روح پيامبر اتّصال مى‏يابد و پيامبر با روح قدسى خود، از رهگذر فرشته، معارف الاهيه را دريافت و آيات الاهى را مشاهده مى‏كند و كلام حقيقى عقلى خداوند را از فرشته‏اى كه روح اعظم است، مى‏شنود؛ آن گاه آن فرشته به صورت محسوس برايش تمثّل مى‏يابد و گفتار خداوند، به صورت اصوات و حروف منظّم و مسموع، و فعل و كتابت خداوند، به صورت رقم‏ها و شماره‏هاى قابل رؤيت در مى‏آيد؛ پس هر يك از وحى و فرشته براى مشاعر و قواى مدرك پيامبر9 قابل دسترس مى‏شود ... (صدرالمتألهيهن، 1379، 7 / 115 ـ 117).

صدرالمتألهين در اين عبارت‏ها كوشيده است تحليلى عقلانى از مفهوم انزال و تنزيل گفتار و كتاب الاهى به دست دهد. ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار در فصلى تحت عنوان: «چگونگى نزول كلام و هبوط وحى از نزد خداوند به واسطه فرشته بر قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ...» (صدرالمتألهين، 1368، 7 / 22)، تقريبا از همان مضامين و تا حدودى عبارت‏هايى استفاده كرده كه در تفسير او منعكس شده است.

آغاز عبارت او در تحليل كيفيت نزول چنين است:

ان الروح الانسانى اذا تجرّد عن البدن و خرج عن وثاقه من بيت قالبه و موطن طبعه مهاجرا الى ربه لمشاهدة آياته الكبرى، و تطهر عن درن المعاصى و اللذات و الشهوات و الوساوس العاديه و التعلقات، لاح له نور المعرفه و الايمان باللّه‏ و بهذا النور الشديد العقلى يتلألأ فيه اسرار ما فى الارض و السماء و يتراى منه حقائق الاشياء ... (صدرالمتألهيهن، 1368، 7 / 24 ـ 27)،

و اين، درست همان مضمونى است كه ما ترجمه آن را از جلد هفتم تفسير او نقل كرديم؛ هر چند عبارت‏هاى اين دو كتاب متفاوت است.

از آن چه به تفصيل از عبارت‏هاى صدرالمتألهين نقل كرديم مى‏توان به نظرگاه او در تحليل ماهيت وحى، مراتب آن، چگونگى نزول قرآن و ... دست يافت. براى آن كه جوانب اين بحث بسيار مهم روشن شود، لازم است، گفتار اين مفسّر را دقيق‏تر تحليل، و نكات بنيادين آن را روشن كنيم.

بررسى تحليلى ديدگاه صدرالمتألهين درباره وحى

از توجّه به گفتار صدرالمتألهين درباره وحى، نكات اساسى ذيل به دست مى‏آيد:

1. صدرالمتألهين معتقد است: در تحليل ماهيت وحى، دو ديدگاه افراطى و تفريطى وجود دارد. ديدگاه اشاعره و معتزله كه وحى را به مثابه فرود آوردن نامه امير از قصر به سطح زمين تفسير كرده‏اند، تفريطى است و نظرگاه كسانى كه با تصرّف در مفهوم حقيقى نزول و مجاز دانستن، آن وحى را نوعى تلاقى روحانى ميان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و فرشته معنا كرده و درك حسّى را به طور كامل منتفى دانسته‏اند، افراطى است.

2. صدرالمتألهين، خود، وحى را به معناى كلام حقيقى و عقلى خداوند مى‏داند و معتقد است: چنان نيست كه حقيقتا كلام الاهى نزول يابد؛ بلكه اين روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه در اثر شدّت نزاهت و پيراستگى از علايق دنيايى به عالم علوى و ملكوت صعود مى‏كند و معارف الاهيه را مستقيم از سوى خداوند يا فرشته دريافت مى‏كند. نزول وحى، پس از اين مرحله است؛ يعنى پس از صعود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و تلقّى وحى، پيام الاهى در قالب الفاظ و عبارت‏هاى كنونى نزول يافته، به دست ما مى‏رسد؛ پس نزول قرآن در ماهيت خود، صعود را جاى داده است.

پس از صعود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اتّصال با كلام وحى، كلام الاهى به صورت حقيقى در حالى كه فاقد هر گونه تشخّص صوتى و حروفى است، در دل وى منعكس يا منقّش مى‏شود. اين عكس و انتقاش مى‏تواند مستقيم با القاى كلام از سوى خداوند يا عقل فعّال و فرشته وحى (جبرئيل) حاصل آيد؛ آن گاه هنگام نزول، دو مرحله را طى مى‏كند: 1. نزول به ملكوت آسمان: در اين مرحله، معارف و نيز فرشته تمثّل مى‏يابد و تغييرى كه در حالات پيامبر و بدن وى در روايات گزارش شده، مربوط به اين مرحله است. 2. نزول به آسمان دنيا: در اين مرحله، فرشته به صورت انسان و محسوس ظاهر شده و وحى و كلام الاهى در قالب اصوات و حروف و كلمات تجّدد مى‏يابند.(6)

3. ماهيت وحى از نگاه ملاّصدرا «انتقاش» يا «عكس» است و اين نكته، اساسى‏ترين تحليلى است كه از سوى او براى تبيين ماهيت وحى بيان شده و اهمّيت فوق‏العاده‏اى دارد؛ از اين رو ضرور است كه با توجّه بيش‏تر، مورد كاوش قرار گيرد. مقصود صدرالمتألهين از انتقاش، آن است كه معارف و حكمت الاهيه، پس از صعود و ارتقاى روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اتّصال با عالم ملكوت در صفحه نفس وى نفش بسته مى‏شود؛ همان‏گونه كه الفاظ و كلمات، با نگاشتن بر صفحه كاغذ نقش مى‏بندد يا متن نگاشته‏اى به وسيله حجّار بر روى سطح سنگى حكّاكى مى‏شود.

فهم همه جانبه ماهيت و چگونگى نقش بستن مفاهيم و مداليل وحى بر صفحه دل، از توان ما بيرون است. شايد حالت‏هاى الهام كه گاه با نقش بستن پيامى راه‏گشا بر صفحه جان تحقّق مى‏پذيرد، تا حدودى هر چند ضعيف، فهم ماهيت انتقاش را آسان سازد.

تصوير ديگر ماهيت وحى در گفتار صدرالمتألهين، «عكس» يا انعكاس است. او براى اين مفهوم، از مثال آينه صاف در برابر قرص آفتاب كمك مى‏گيرد. وقتى آينه‏اى جلا يافته، بدون زنگار در برابر نور پر تشعشع خورشيد قرار مى‏گيرد، تا آن جا كه محدوده و بزرگى آينه اجازه دهد، نور تابناك آفتاب را منعكس مى‏سازد. در اين صورت نمى‏گويند: نور آفتاب در سطح آينه نقش بسته است؛ بلكه مى‏گويند: منعكس شده است. تفاوت دو مفهوم نقش و عكس در اين است كه نقش با كنار رفتن منقوش ثابت مى‏ماند؛ امّا به محض چرخاندن جهت آينه از آفتاب، ديگر آينه به انعكاس نور آن قادر نيست.

به نظر صدرالمتألهين، وقتى روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از تعلّقات دنيايى آزاد، و در اثر تهذيب و رياضت صاف و زلال شد، به مثابه همان آينه شفّاف، حقايق و معارف ملكوتى را منعكس مى‏سازد.

شايد روايت ذيل در باب تعلّم، به صفاى باطن و انعكاس معارف در آن نظر دارد.

امام صادق عليه‏السلام فرمود:

ليس العلم بكثرة التعلم انما هو نور يقع فى قلب من يريد اللّه‏ أن يهديه ... .

علم به فراوانى دانش‏اندوزى نيست، بلكه نورى است كه در دلى قرار مى‏گيرد كه خداوند مى‏خواهد هدايتش كند ... .(7)

مقصود از اين علم، معارف الاهى است كه با راه‏هاى عادى و متداول فرا چنگ نمى‏آيد و صفاى باطن و طهارت دل را مى‏طلبد تا نور الاهى در آن تابيدن گيرد.

رواياتى كه وحى و الهام را بر «نكت بر قلب» تفسير كرده‏اند، به «انتقاش» در قلب ناظر است. زيرا «نكت» به معناى نشانه‏گذارى است، و وقتى چيزى در قلب نقش مى‏بندد، گويا در آن نشانه‏گذارى شده است.

ابو بصير مى‏گويد: از امام صادق عليه‏السلام پرسيدم: اگر از امام عليه‏السلام سؤال شود و امام، پاسخ آن را آماده نداشته باشد، از كجا بدان آگاه مى‏شود؟

امام7 فرمود: ينكت فى القلب نكتا.

بر قلب به روشنى نگاشته مى‏شود.(8)

در روايات ديگر، امامان عليهم‏السلام در تبيين جهات و علوم خود، از «نكت فى القلوب» ياد كرده‏اند.

در روايتى از امام صادق عليه‏السلام چنين آمده است:

ان اللّه‏ اذا أراد بعبد خيرا نكت فى قلبه نكتة من نور و فتح مسامع قلبه و وكل به ملكا يسدده، و اذا أراد بعبد سوءا نكت فى قلبه نكته سوداء و سد مسامع قلبه و وكل به شيطانا يضله ... ؛

هر گاه خداوند درباره بنده‏اى، اراده خير داشته باشد، نگاشته‏اى از نور در قلب او مى‏نگارد و گوش‏هاى دلش را مى‏گشايد و فرشته‏اى را براى يارى و كمكش بر او مى‏گمارد و هر گاه براى بنده‏اى اراده سوء داشته باشد، نگاشته سياهى در دلش مى‏نگارد و گوش‏هاى دلش را مى‏بندد و شيطانى را براى گمراهى‏اش مى‏گمارد ... (كلينى، 1388، 1 / 166).

اراده خير الاهى به بنده، به معناى شايستگى او براى دريافت چنين فيضى است؛ يعنى چون او رو به سوى خير و نيكى آورده، خداوند مهربان نيز چنين فيضى را به او مى‏دهد و نَكْت در دل، به معناى ثبت و نگارش است و تعبير به «مسامع قلب» نشان مى‏دهد كه دل نيز رخنه‏هايى براى شنيدن دارد. در حقيقت، در اثر رويكرد بنده به خير، كتاب دل و گوش جانش آماده پذيرش معارف مى‏شود؛ يعنى معارف به دو صورت كتاب و كلام به جانش ريخته مى‏شود. درست نظير روايت پيشين امام صادق عليه‏السلام كه از وحى مخصوص امام عليه‏السلام به «نكت فى القلب او نقر فى السمع» تعبير شده بود؛(9) بنابراين به نظر مى‏رسد كه نظريه «عكس» و به ويژه «انتقاش» پشتوانه‏هاى قابل قبول عقلى و نقلى دارد.

4. صدرالمتألهين، تفاوت گونه‏هاى وحى را به حالت‏هاى گوناگون پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ميزان عطف توجّه وى به شواغل دنيايى مى‏داند؛ هر چند اين شواغل، در جهت تبليغ دين باشد. بر اين اساس، او معتقد است: هر گاه اين عطف توجّه به عالم ملكوت و مرحله تجرّد روح، كامل‏تر باشد، وحى به صورت مستقيم و بدون واسطه فرشته انجام مى‏گيرد، و وساطت فرشته و تمثّل او به مرحله سوم و ضعيف‏ترين مرتبه تجرّد روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ناظر است.

5. صفاى باطن، در اثر: ترك گناهان و انجام فرمان‏هاى الاهى و رياضت‏ها، و بريدن روح از علايق و دلبستگى‏هاى دنيايى و بدنى [= نزاهت]، دور كن اساسى براى بهره‏مندى از فيض همنشينى با فرشته، و شنيدن كلام خداوند و دريافت وحى است و هر چه صفاى باطن و نزاهت روحى قوى‏تر باشد، همنشينى با فرشته وحى و دريافت وحى شفّاف‏تر و قوى‏تر انجام مى‏گيرد؛ بدين جهت، صدرالمتألهين معقتد است: تمثّل فرشته به سبب استمرار ارتباط تدبيرى روح با بدن تحقّق مى‏گيرد و اگر همين علاقه و ارتباط هم نبود نيازى به تمثّل فرشته نبود، و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏توانست هماره جبرئيل عليه‏السلام را در همان صورت اصل خود مشاهده كند.

6. ملاّصدرا، مقام تحديث و نيز رؤيت خواب‏هاى راستين براى صالحان را از گونه‏هاى ضعيف‏تر وحى و ارتباط با عالم ملكوت دانسته است.

برخى ملاحظات بر گفتار صدرالمتألهين

تحليلى كه صدرالمتألهين از ماهيت و مراتب وحى به دست داده، تا حدود بسيارى بديع و در عين حال ژرف و عميق است و از كوشش عقلانى تحسين برانگيز او براى حل معضلات در مسأله وحى حكايت دارد. با اين حال، به نظر مى‏رسد اين تحليل از جهاتى چند قابل مناقشه است.

نخست: فقدان پديده صعود در ماهيت وحى

چنان كه اشاره شد، ماهيت دريافت وحى، با تركيب دو پديده صعود و نزول انجام مى‏گيرد. صعود روح نبوى و اتّصال و ارتباط با وحى و عالم وحيانى و نزول به همراه وحى و فرشته حامل آن؛ در حالى كه وقتى به سرتاسر آيات مربوط به نزول و وحى قرآن نظر بيفكنيم، در خواهيم يافت كه در تمام آن‏ها فقط از پديده نزول قرآن به مفهوم فرود آمدن، سخن به ميان آمده و در هيچ يك از آيات، حتّى به اشاره دور، گفتارى درباره صعود روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به عالم وحى منعكس نشده است. آيه «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ» (شعراء (26): 193 و 194)، از نمونه‏هاى مدّعا است. قرآن همچنين در پاسخ بهانه‏هاى واهى مشركان كه مى‏گفتند: چرا يك جا فرود نمى‏آيد، آورده است:

وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ (انعام (6): 7).

اين آيه به خوبى نشان مى‏دهد كه قرآن، به صورت مكتوب در كاغذ قابل لمس فرود نيامده است؛ ولى حتّى اگر به اين صورت نيز نازل مى‏شد، كافران نمى‏پذيرفتند. به عبارت روشن‏تر، قرآن به صورت وحى غير مكتوب در كاغذ بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرود آمده است؛ امّا چون مكتوب و ملموس نيست، بهانه انكار مشركان قرار گرفته است؛ پس ماهيت نزول قرآن به صورت غير مكتوب و قرآن مكتوب در قرطاس يكى است. حال مى‏پرسيم كه اگر قرآن به‏سان تورات به صورت مكتوب در كاغذ بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرود مى‏آمد ـ كه طبق اين آيه، اين امر به طور كامل ممكن بوده است و به سبب مصالحى نظير مصلحت نزول تدريجى به اين صورت فرود نيامده است (فرقان (25): 32) ـ . آيا پديده صعود در دريافت آن قابل دفاع است؟ پيدا است كه در اين صورت، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به‏سان حضرت موسى عليه‏السلام در جايى همانند كوه طور آن را به‏سان دريافت كردن مَنّ وسَلوى از آسمان به وسيله بنى‏اسرائيل (وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى) (بقره (2): 57) دريافت مى‏كرد.

با صرف نظر از قرآن، در روايات مرتبط با وحى و نزول قرآن نيز از پديده صعود روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پيش از نزول قرآن سخنى به ميان نيامده است. حال مى‏پرسيم: اگر به واقع وحى در ماهيت خود پيش از نزول با صعود همراه است، چرا آيات و روايات به طور كامل درباره آن سكوت اختيار كرده‏اند؟ كم‏ترين نتيجه اين امر آن است كه ادّعاى صعود فاقد پشتوانه دليل نقلى معتبر است.

دوم: عدم استمرار نزول وحى قرآنى به صورت بحت و بسيط

صدرالمتألهين مدّعى است: وحى در هر مرحله دريافت آن به صورت حقيقى كه فاقد هر گونه تشخص و صوت و حروف است كه از آن به كلام حقيقى خداوند ياد مى‏كند، تلقّى مى‏شود و تبلور آن به صورت حروف و كلمات كنونى پس از نزول پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به آسمان دنيا اتّفاق مى‏افتد؛ زيرا اقتضاى عالم مادّه آن است كه حقايق بحت و بسيط و فرا مادّى براى حضور در عالم مادّى به صورت و مادّه نيازمندند.

اين تحليل، همسان با تحليل صاحب‏نظرانى همچون علاّمه طباطبايى (طباطبايى، ج 3: ص 53 و 54، بى‏تا) است كه معتقدند: حقيقت قرآن، بحت و بسيط بوده، پس از نزول، در قالب الفاظ و عبارت‏هاى منعكس شده است؛ امّا مدافعان اين نظريه فقط از آن براى توجيه نزول دفعى قرآن در شب قدر بر قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله استفاده كرده‏اند. به عبارت روشن‏تر، آنان معتقدند: حقيقت بحت و بسيط قرآن يك بار و يك جا در شب قدر بر قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرود آمده؛ آن گاه در قالب الفاظ در آمده است؛ امّا نه اين كه در هر بار دريافت وحى، اين پديده تكرار شود.

نگارنده در اين باره فحص كاملى انجام نداده است: امّا گمان ندارد كسى از انديشه‏وران به تكرار پيوسته پديده پيشين (دريافت حقيقت كلامى الاهى به صورت بحت و بسيط و تبلور آن در قالب الفاظ پس از نزول پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به دنيا) باورمند باشد.

سوم: عدم نياز وحى به وساطت فرشته و صعود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله

صدرالمتألهين، همسو با فيلسوفانى كه دريافت علوم و معارف را مستلزم ارتباط روح با عقل فعّال مى‏دانند، براى دريافت وحى از جبرئيل نيز چنين صعود و نزولى را قائل شده است. او مى‏گويد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در عالم وحى، جبرئيل را به جهت اقتضاى آن عالم، با صورت حقيقى ملاقات مى‏كند و تمثّل جبرئيل پس از نزول به ملكوت آسمان و تجسّد او نيز پس از نزول به دنيا به سبب مقتضيات اين دو عالم رخ مى‏دهد. او تغيير حالت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را به تلاقى روح وى با فرشته در عالم ملكوتِ آسمان مربوط دانسته است. اين مدّعا از جهاتى چند قابل خدشه است:

نخست: از ظاهر چنين تحليلى اين امر به دست مى‏آيد كه مرتبه وجودى جبرئيل (همان عقل فعّال) چنان فراتر از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه ايشان براى ملاقات با او مى‏بايد به عالم وحى كه جايگاه و عالم حقيقى فرشته وحى است، صعود كند و پس از دريافت وحى آن را به زمين برساند. اين امر در گفتار فيلسوفان در تحليل اتّصال عقلانى مردم ديگر با عقل فّعال منعكس شده است؛ در حالى كه افزون بر ادلّه عقلى و نقلى بر برترى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مقايسه با جبرئيل عليه‏السلام كه خود صدرالمتألهين نيز مدافع آن است، رواياتى درباره فرود آمدن جبرئيل و ورود مؤدّبانه به خانه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و نشستن در برابر ايشان به‏سان غلام به طور كامل عكس آن را ثابت مى‏كند. طبق اين روايات، در دريافت وحى از جبرئيل عليه‏السلام نه تنها صعودى از سوى روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله انجام نمى‏گيرد، بلكه نزول جبرئيل با تشريفات احترام‏آميز بسيارى تحقّق مى‏پذيرد.

دوم: اگر بر اساس اين تحليل، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در عالم وحى آيات قرآن را از جبرئيل دريافت كرده، ديگر چه نيازى است كه فرشته وحى با حضرت همراه، و در عالم ملكوت به صورت تمثّل و در عالم دنيا به صورت تجسّد ظاهر شود؟!

سوم: بر اساس روايتى كه پيش از اين از امام صادق عليه‏السلام نقل كرديم، تغيير حالات جسمانى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله همچون: عرق پيشانى و ... ، به دريافت مستقيم وحى ناظر است، نه دريافت وحى با وساطت فرشته. از سوى ديگر، رواياتى كه درباره چگونگى تغيير حالات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هنگام دريافت وحى ذكر كرديم، نشان‏دهنده آن است كه اين دريافت، ميان جمع و در حضور ديگران انجام مى‏گرفته بدون آن كه منشأ و چند و چون آن براى كسى روشن باشد؛ در حالى كه طبق همين دست از روايات كه در تحليل تجسّد صدرالمتألهين نيز آمد، هنگام دريافت وحى با وساطت فرشته جبرئيل به صورت شخص (دحيه كلبى) و در صورتى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تنها بود يا افراد خصّيصى همچون حضرت امير عليه‏السلام حضور داشتند، ظاهر مى‏شده است.

چهارم: از آيه شريفه «فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا» (مريم (19): 17) به دست مى‏آيد كه تمثّل فرشته به عالم ملكوت منحصر نيست و در عالم ملك و ناسوت نيز امكان‏پذير است.

چهارم: ضرورت تمييز ميان معارف مطلق و وحى قرآنى

مهم‏ترين و بنيادى‏ترين بخش تحليل صدرالمتألهين از ماهيت وحى، يعنى نظريه «عكس» يا «انتقاش» ـ چنان كه گذشت ـ شواهدى از روايات دارد و نيز صاحب‏نظران ديگر همچون ميرداماد و ابن ميثم بحرانى با آن هم صدا هستند؛ امّا نبايد ميان انعكاس و انتقاش علوم و معارف الاهى و آسمانى بر قلب‏هاى پاك و پيراسته و بريده از تعلّقات دنيايى و وحى گفتارى خاص و محدود از خداوند در قالب قرآن، همسانى قائل شد.

بر اساس روايات پيش‏گفته كه در فرهنگ قرآنى نيز تأييد شده است، نظير آيه «اتقوا اللّه‏ و يعلمكم اللّه‏» (بقره (2): 282)، هر چه انسان پاك و پيراسته و داراى نزاهت باشد، معارف الاهى به‏سان انعكاس نور در آينه بر قلب او منعكس يا به‏سان حجّارى بر روى سنگ بر صفحه دل او نگاشته مى‏شود؛ بدين جهت است كه امام صادق عليه‏السلام خطاب به عنوان بصرى، علم را به فراوانى تعلم ندانسته؛ بلكه آن را نور افكنده بر دل از سوى خداوند ارزيابى مى‏كند و گشودن روزنه دل بندگان صالح را براى افكندن معارف بر آن‏ها از نشانه‏هاى اراده خير خداوند بر بنده‏اى دانسته و نيز منشأ بخشى از علوم امامان عليهم‏السلام را بر اساس همين تحليل «نكت فى القلب» شناسانده است.

ميرداماد نيز دريافت احاديث قدسيه را از نوع انتقاش آن‏ها در قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر شمرده است.

همه اين مطالب در جاى خود درست، و قابل دفاع است؛ امّا دريافت معارف از اين راه، غير از دريافت وحى قرآنى است، و انطباق كامل آن بر وحى قرآنى از جهاتى قابل مناقشه است:

معارف الاهى كه از رهگذر عكس و انتقاش انتقال مى‏يابد و ما نام آن را معارف مطلق مى‏گذاريم، داراى چهار ويژگى است:

1. از نظر سطح و عمق ارتباط مستقيمى با ميزان طهارت و نزاهت دل از تعلقات دارد. بدين سبب گاه به صورت گفتار خداوند (حديث قدسى) جلوه مى‏كند و گاه به صورت آموزه‏اى به قلب امام معصوم عليه‏السلام (نكت فى القلب) و گاه در مرتبه‏اى فروتر به صورت معارف غير همسطح بر دل بندگان صالح فرو مى‏ريزد. از سوى ديگر، صدرالمتألهين مى‏پذيرد كه ميزان نزاهت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از تعلقات و دلبستگى‏ها و مشغوليت‏هاى دنيايى در حال تغيير و تحوّل بوده است و چنان كه گذشت، او انواع نزول وحى را تابعى از اين تحوّل ميزان نزاهت دانست. حال مى‏پرسيم: آيا مى‏توان مدّعى شد وحيى كه در زمان نزاهت كامل بر روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از تعلّقات دنيايى بر وى فرود آمده كه صدرالمتألّهين آن را از نوع وحى مستقيم دانسته است، در مقايسه با وحى كه در مرتبه فروترى از نزاهت فرود آمده، كامل‏تر و ژرف‏تر است؟ آيا مى‏توان ميان آيات نازله بر اساس اين تحليل تفاوت سطح و عمق (به‏سان تفاوت ميان حديث قدسى، نكت فى القب و ساير واردات قلبى) قائل شد؟ بسيار بعيد مى‏نُمايد كه صدرالمتألهين به اين لازمه سخن خود ملتزم باشد.

2. معارف مطلق لزوما داراى حجم و محدوديت مشخّص نيست. هر اندازه كه ميزان نزاهت شخص بيش‏تر باشد و زمان بيش‏ترى عمر داشته باشد مى‏تواند از آن بهره گيرد؛ چنان كه لازمه تحليل ارتباط عقول بشرى با عقل فعّال در علم آموزى همين است. بر اين اساس، اگر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيش‏تر عمر مى‏كرد و قلب او بيش‏تر در برابر تشعشع وحى قرار مى‏گرفت، آيات وحيانى فزون‏تر مى‏شد و قرآن محمّدى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به مراتب حجيم‏تر از حدّ و اندازه امروزين خود مى‏بود. آيا صدرالمتألهين اين لازمه را كه در روزگار ما از زبان برخى روشنفكران و مدّعيان دين‏شناسى شنيده مى‏شود، به گردن مى‏گيرد؟ از بصيرت و دين‏شناسى ژرف او چنين امرى ناممكن مى‏نُمايد.

3. معارف مطلق، سيّال است. به اين معنا كه به‏سان الهامى رهگشا، براى گشودن گره‏هاى جارى مؤمن در هر وضع متناسب و نو پيدا قابل تحقّق است. چنان كه امام صادق عليه‏السلام فرمود، امام عليه‏السلام پاسخ برخى از پاسخ‏ها را از راه «نكت فى القلب» در مى‏يابد و پيدا است كه پرسش‏ها هميشه در حال سيلان و به عبارتى نامشخّص هستند.

حال اگر دريافت وحى قرآنى را ماهيتا از نوع معارف مطلق بدانيم، آيا به سيّال بودن آن تن نداده‏ايم؟! در حالى كه صدرالمتألهين خود در تحليل ماهيت قرآن در عالم امر و در قالب كلام الاهى همسو با همه صاحب نظران مى‏پذيرد كه گر چه قرآن در نمود ظاهرى‏اش براى گره‏گشايى به پرسش‏هاى جارى و رخدادهاى نوپيدا فرود مى‏آمد، امّا حقيقت آن، به‏سان معارف مطلق، رها و سيال نبوده؛ بلكه از پيش مشخّص بوده است.

4. معارف مطلق، هرگز در انحصار كسى در نمى‏آيد؛ همان گونه كه عقل فعّال با اشخاص خاص هم قسم نشده است. اين شاهراه باز است و هر كس به فراخور استعداد فطرى و نيز كوشش همه جانبه كه براى پيراستن دل انجام مى‏دهد، از آن بهره دارد؛ چنان كه صدرالمتألهين در كتاب الواردات القلبيه و نيز در لابه‏لاى بسيارى از آثار خود، بخشى از معارف و آموزه‏هاى حكمت متعاليه خود را دست يافته از همين راه دانسته است؛ بنابراين كسى نمى‏تواند به طور عقلى رسيدن انسان به مرتبه طهارت و نزاهت همسطح با طهارت و نزاهت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و دريافت وحى قرآنى را انكار كند. نهايت چيزى كه مى‏توان گفت، استحاله عادى آن است؛ يعنى بر حسب عادت، اشخاص عادى نمى‏توانند به آن مرتبه برسند.

دليل نقل قطعى، امكان دريافت وحى را به پيامبران منحصر دانسته است: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْيا ...» (شورى (42): 51)؛ بنابراين، بر فرض كه كسى به عالى‏ترين سطح نزاهت روحى برسد و از هر جهت براى دريافت معارف مطلق، آمادگى داشته باشد، مادامى كه جزو انسان‏هاى برگزيده خداوند (پيامبران) نباشد، هرگز بر او وحى نخواهد شد. به عبارت صريح‏تر، بر اساس تحليل صدرالمتألهين مى‏توان به امكان بسط وحى نبوى و استمرار آن باور داشت؛ در حالى كه به تصريح قرآن، نه تنها چنين وحيى به غير پيامبران در گذشته نرسيده است، در آينده نيز به سبب ختم نبّوت و پايان پذيرفتن كتاب وحى ناممكن است و بسط يا استمرار وحى معنا ندارد.

از سوى ديگر، چنين تحليلى، راه را براى ظهور مدّعيان دريافت وحى ـ هر چند غير قرآنى باشد ـ باز مى‏گذارد.

پنجم: اناطه وحى مستقيم بر رها كردن تعلّق تدبيرى بر بدن

صدرالمتألهين دريافت مستقيم وحى را به مقامى بالا براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ناظر دانسته كه ديگر نيازى به وساطت چيزى ميان او و ميان مبدأ اوّل نيست. از سوى ديگر، او تعلّق روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به بدن براى تدبير آن را امرى اجتناب‏ناپذير دانسته است؛ چه، بدون چنين تعلّقِ تدبيرى، مرگ تحقّق خواهد يافت و او پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را به سبب همين تعلّق اجتناب‏ناپذير به عالم دنيا و بدن، ناگزير از همنشينى با جبرئيل (عقل فعّال) و شنيدن كلام الاهى از زبان او دانسته است، پس واپسين مرتبه نزاهت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به همنشينى با جبرئيل عليه‏السلام انجاميده است. حال جاى اين پرسش وجود دارد كه پس از مرتبه پيش‏گفته، ديگر چه مرتبه‏اى بالاتر قابل تصوّر است تا امكان دريافت وحى مستقيم و بدون واسطه از خداوند تحقّق يابد؟!

ششم: فقدان رابطه ميان وحى با خلوت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله

واپسين نكته در گفتار صدرالمتألهين، نقدى به آن بخش از گفتار او است كه ادّعا مى‏كند ميان دريافت وحى و خلوت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از مشغوليت‏هاى جارى ارتباط مستقيم است؛ و هر چه اين خلوت بيش‏تر حاصل مى‏شده، ارتباط روح با عالم اصلى و اتّصال با روح القدس تحقّق بيش‏ترى داشته است.

اين مدّعا از دو جهت قابل مناقشه است:

نخست: وحى مستقيم در موارد قابل توجّهى، زمانى بر حضرت فرود مى‏آمد كه مشغول انجام امور جارى و ميان جمع اصحابشان بود. گفتار حضرت امير عليه‏السلام درباره چگونگى نزول سوره مائده كه پيش از اين گذشت، و نيز گزارش تغيير حالات حضرت رسول از سوى صحابه، گواه مدّعا است. بنا بر گزارش ياران حضرت، تغيير حالات او براى آنان شناخته شده بوده است؛ از اين رو گفته‏اند كه وقتى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سر خود را پايين مى‏انداخت، آنان نيز چنين مى‏كردند. حتّى پس از برطرف شدن اين حالت مى‏پرسيدند كه چه چيز بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرود آمده است.

دوم: صدرالمتألهين در بررسى روايت نبوى «انه ليغان على قلبى، و انى استغفراللّه‏ فى اليوم ماة مره؛ همانا بر قلبم غبار و زنگارى مى‏نشيند و من هر روز صد بار از خداوند طلب مغفرت مى‏كنم» (شيخ صدوق، ج 4: 385، 1404)، و در نقد كسانى كه مدّعى شده‏اند اين استغفار به سبب مشغوليت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به امور دنيايى و ضرورت همنشينى با مردم و در نتيجه غافل شدن از درك حضور حق بوده است، مى‏گويد:

پيامبر9 از شدّت مقام جمعيّت و كمال مرتبه در درجه‏اى قرار دارد كه قلبش همزمان، حق و خلق را بر مى‏تافت و چنان نبود كه اگر به امور سياست و تدبير اجتماع روى مى‏آورد، كدورتى و غبارى بر قلب او مى‏نشست؛ چه، اين شأن صاحبان عقل‏هاى ضعيف چون ما است (صدرالمتألهين، ج 3: 136، 1379).

نتيجه سخن

با صرف نظر از نقدهايى را كه بر بخش‏هايى از گفتار صدرالمتألهين وارد دانسته‏ايم، سخن او از جهات ذيل قابل دفاع است:

1. گر چه بر وحى بر حسب درجات و مراتب آن، احيانا الفاظ خاصّى همچون وحى رسالى (در عالى‏ترين سطح براى پيامبران عليهم‏السلام ) و غريزه (در پايين‏ترين سطح براى حيوانات) اطلاق شده است، حقيقت و ماهيت وحى به‏سان حقيقت وجود يك چيز است و اين‏ها به مراتب وجودى وحى ناظر است. بارى، وحى در عالى‏ترين سطح، مخصوص پيامبران است و يك بخش از هفتاد جزء آن به صورت الهام يا خواب‏هاى راستين به ديگران داده شده، و كم‏ترين مرحله آن همان اشاره تكوينى است كه در حيوانات نهاده شده و به آن غريزه مى‏گويند.

2. از تعابير «نكت فى القلب»، «فتح مسامع قلب» و «نور يقع فى قلب» كه در روايات پيشين آمده و نيز در تعابير قرآنى «نزل به الروح الامين على قلبك» منعكس شده مى‏توان به نظريه «انتقاش» صدرالمتألهين رهنمون شد؛ امّا نه به معناى انتقاش معارف مطلق كه در قلب امامان عليهم‏السلام و در مرتبه‏اى پايين‏تر در دل صالحان تحقّق مى‏يابد. انتقاش وحى بر قلب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مرتبه‏اى مختص حضرت قرار داشته، با خواست الاهى انجام مى‏گيرد. در انتقاش معارف مطلق ديگر، تلاش انسان در طهارت و نزاهت باطن و قرار دادن دل در مسير سريان فيض، مقدّمات لازم را براى تحقق انتقاش فراهم مى‏سازد. در چنين مواردى، اراده عامّ خداوند بر سريان و فرو ريختن معارف مطلق بر قلب‏هاى شايسته تعلّق گرفته است؛ امّا در وحى قرآنى، اصرار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر انتقاش وحى و كوشش او در نزاهت بيش‏تر باطن، در نزول آن تأثيرى ندارد. قلب حضرت هماره آماده پذيراى وحى قرآنى است و اين خداوند است كه در وقت مناسب و گاه با انتظار سه ساله (دوره فترت وحى) وحى قرآنى را نازل مى‏كند. به نظر نگارنده، نظريه انتقاش در تحليل چگونگى نزول وحى، از نظريه «عكس» به عللى كار آمدتر است.

3. وحى رسالى (ناظر به همه پيامبران) و وحى قرآنى (مختص پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ) اختصاص به پيامبران داشته و قابل بسط به ديگران نيست و از آن جا كه وحى رسالى انجام يافته و استمرار وحى نيز ناممكن است، حتّى اگر بر فرض صرف نظر كردن از استحاله عادى، كسى از نظر طهارت و نزاهت باطن به مرحله پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله برسد، هرگز بر او وحى نبوى نخواهد شد. به نظر مى‏رسد كه ماهيت و مراتب وحى همچنان به بررسى و كاوش بيش‏تر نياز دارد.

كتابنامه

1. ابن سعد: الطبقات الكبرى، ج 1، بيروت، دار صادر، [بى‏تا].

2. سعيدى روشن، محمّدباقر: تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، [بى‏جا]، مؤسّسه فرهنگى انديشه، 1375 ش.

6. سيوطى، جلال‏الدين: الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، قم، انتشارات زاهدى، چاپ دوم، 1369 ش.

3. شيخ صدوق، محمّد بن على بن بابويه: كمال الدين و تمام النعمة، قم، مؤسّسة النشر الاسلامى، 1405 ق.

4. شيخ صدوق، محمّد بن على بن بابويه: من لايخصره الفقيه، ج 4، قم، جامعه مدرسين، دوم، 1404 ق.

5. صدرالمتألهين، محمّد بن ابراهيم: تفسير القرآن الكريم، ج 1 و 7، قم، انتشارات بيدار، سوم، 1379 ش.

6. طباطبايى، محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج 3، جامعه مدرسين، [بى‏تا].

7. طباطبايى، محمّدحسين: قرآن در اسلام، تهران، دار الكتب الاسلاميه، نهم، 1379 ش.

5. عياشى، محمّد بن مسعود: تفسير عياشى، ج 1، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه، [بى‏تا].

8. كلينى، محمّد بن يعقوب: كافى، ج 1، [بى‏جا]، دار الكتب الاسلاميه، سوم، 1388 ش.

9. مجلسى، محمّدباقر: بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمه الاطهار عليه‏السلام ، ج 1 و 18، بيروت، مؤسّسه وفاء، دوم، 1402 ق.

10. معرفت، محمّدهادى: التمهيد فى علوم القرآن، ج 1، قم، مؤسّسة النشر الاسلامى، 1412 ق.

11. ميثم بحرانى، كمال‏الدين بن على: شرح مئة كلمه، قم، جامعه مدرسين، [بى‏تا].

12. ميرداماد، محمّد بن باقر: الرواشح السماويه، قم، كتابخانه آيت‏اللّه‏ مرعشى، 1405 ق.

13. نسايى، احمد بن شعيب: السنن الكبرى، ج 1، بيروت، لبنان، 1411 ق.

1 محقّق حوزه علميه قم.

تاريخ دريافت: 13/3/82تاريخ تأييد: 31/6/82.

2 براى آشنايى بيش‏تر با ديدگاه متكلّمان مسيحى درباره پديده وحى، ر.ك: سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت؛ قائمى‏نيا، وحى و افعال گفتارى.

3 از امام صادق عليه‏السلام درباره حالت اغماى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سؤال شد كه آيا هنگام هبوط جبرئيل عليه‏السلام است. امام عليه‏السلام فرمود: نه، بلكه هر گاه جبرئيل نزد حضرت مى‏آمد، بدون اجازه خواستن وارد نمى‏شد و هر گاه وارد مى‏شد، به سان غلام نزد آن حضرت مى‏نشست. آن حالت [= اغما] زمانى بود كه خداوند بدون ترجمان و واسطه با وى گفت‏وگو مى‏كرد. (شيخ صدوق، كمال‏الدين و تمام النعمه، ص 85)

4 ميرداماد، پس از تعريف حديث قدسى كه از نوعى ارتباط روح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با عالم ملكوت حاصل آمده، چنين آورده است: «سرّ امر آن است كه نفس پاك و پيراسته انسانى، وقتى به حسب قوّت قدسى و به سبب صفاى باطن و توجّه اندك به امور جسمانى كه آن را به سمت امور زمينى مى‏كشاند و شدّت اتّصال به مبادى عالى به حد نصاب كمال مى‏رسد، حقايق معقولات و صور گذشته و حال و آينده كاينات در آن منتقش، و به گونه‏اى مى‏شود كه به نور اين حقايق نورانى شده و به‏سان آينه‏اى كه در برابر خورشيد قرار مى‏گيرد، هر آن چه را در آن بيفتد، منعكس مى‏سازد و آن چه در نوع انسان حاصل مى‏شود، ممكن است به صورت دفعى يا نزديك به دفعه در چنين دلى نقش بندد و ...» (الرواشح السماويه، ص 207). توجّه به اين گفتار نشان مى‏دهد كه صدرالمتألهين، در نظريه «انتقاش»، احتمالاً از استاد خود، ميرداماد متاثّر است.

5 صدرالمتألهين در اسفار، اين مطلب را از بعض المحققين نقل مى‏كند و معتقد است: كلام و كتاب بالذّات، يك چيز، و به اعتبار متغايرند به اين معنا كه نسبت الفاظ به فاعل و مصدر، وجوبى، و نسبت الفاظ به قابل و مظهر، مكانى و خلقى است. (ر.ك: الاسفار الاربعه، ج 7، ص 10 و 11)

6 اين تحليل، در گفتار شاگرد صدرالمتألهين حكيم لاهيجى نيز منعكس شده است. او مى‏گويد: «پس جبرئيل كه عبارت از عقل فعّال باشد، نزد حكماى اوّل بر نفس ناطقه نبى كه حقيقت قابل است، نازل شود و بعد از آن به خيال در آيد و بعد از آنش به حسّ در آيد، و همچنين كلام الاهى را اوّل دل نبى شنود، و بعد از آن در خيال در آيد، و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد». (ر.ك: گوهر مراد، ص 364. به نقل از: تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 41)

7 اين جمله، بخشى از روايت معروف امام صادق عليه‏السلام خطاب به عنوان بصرى است. (ر.ك: بحار الانوار، ج 1، ص 224) در برخى از نقل‏ها واژه «كثرة» نيامده است.

8 نظير چنين پرسشى از زبان حارث نصرى نيز نقل شده است. (ر.ك: امالى شيخ طوسى، ص 408؛ بحار الانوار، ج 26، ص 29)

9 ابن ميثم بحرانى در شرح روايت «الكذب رأس النفاق» آورده است: «هر گاه كسى به دروغ عادت كند و كذب ملكه‏اى در نفس او شود، از خواب‏هاى راستين و الهام‏هاى صادق محروم، و لوح دل او به آن ملكه سياه مى‏شود و از پذيرش «انتقاش» به حق و زيور يافتن به جلاهاى قدسى ... محروم خواهد شد ...» (ر.ك: شرح مئة كلمة، ص 106). همو ذيل روايت: «الحرمان مع الحرص»، حرص را مانع انتقاش لوح دل به آثار علوم دانسته است (همان، ص 116) رابطه گناه و صفات رذيله با ممانعت از انتقاش علوم و معارف و بالتبع رابطه مستقيم عمل صالح و ملكات صالحه با انتقاش اين معارف، در گفتار اين صاحب نظرِ عارف قابل توجّه است.