مبانى جامعه ‏شناسى در قرآن - مبانی جامعه ‏شناسی در قرآن نسخه متنی

مبانى جامعه ‏شناسى در قرآن

كريم خانمحمدى

نگارنده ضمن بررسى «ماهيت جامعه‏» از ديدگاه جامعه شناسان و متفكران معاصر اسلامى معتقد است جامعه به لحاظ ماهوى فى الجمله اصالت دارد، يعنى گرچه متفكران اسلامى اصالت‏به مفهوم «دوركيمى‏» را قبول ندارند ولى در مورد جبرهاى اجتماعى به مفهوم «گورويچى‏» اتفاق نظر دارند .

با فرض پذيرش اصالت، جامعه قانونمندى‏هاى ويژه‏اى خواهد داشت كه منحصر به فرد و جداى از قانونمندى‏هاى افراد است . اين قانونمندى‏ها از ديدگاه قرآن قابل شناخت است; قرآن دو روش «تطبيقى‏» و «تحليلى‏» را براى شناخت جامعه راهنمايى مى‏كند كه در واقع به شيوه جامعه شناختى مهر صحت مى‏گذارد .

روش تحليلى مبتنى بر روش تطبيقى است . با مقايسه جوامع مى‏توان عناصر سازنده و مخرب را شناخت و با مدل‏هاى به دست آمده از روش تطبيقى، مى‏توان به جامعه خاص پرداخت . سه الگوى روش تطبيقى، همزمان، در زمان و تركيبى، نمونه‏هايى در قرآن دارند كه سومى به وضوح در سوره شعرا منعكس است . سرگذشت قوم سبا نيز الگوى مناسبى از روش تحليلى در قرآن مى‏باشد .

مقدمه

درآغاز لازم است مفاهيم كليدى را بررسى كنيم . مفهوم «جامعه‏» از مهم‏ترين مفاهيمى است كه بحث از موضوع مقاله مستلزم تبيين اين مفهوم است; از اين رو براى تحليل مبانى جامعه‏شناسى در قرآن، با اين سؤال مواجه مى‏شويم كه جامعه چيست؟ آيا از ديدگاه قرآن، جامعه ماهيت استقلالى دارد؟ اگر پاسخ به اين سؤال منفى باشد (يعنى بدون ثبوت موضوع)، آيا بحث از شناخت عبث نخواهد بود؟ در صورت ثبوت ماهيت استقلالى جامعه (احراز موضوع)، با اين سؤال مواجه مى‏شويم كه جامعه را چگونه مى‏توان شناخت؟ بدين ترتيب تبيين عدل دوم مفهوم تركيبى «جامعه‏شناسى‏» وظيفه ديگر اين مقاله است، به چه روشى مى‏توان جامعه را شناخت؟ آيا اصولا شناخت جامعه و درك قانونمندى‏هاى آن ممكن است؟ قرآن به عنوان كتاب راهنما (2) چه راهكارهايى را پيش پاى رهپويانش قرار مى‏دهد؟ از سويى، عمده‏ترين دغدغه بنيان‏گذاران جامعه‏شناسى پاسخ به دو سؤال فوق به صورت مطلق بود كه اين مقاله پاسخ به سؤالات مذكور را از ديدگاه قرآن پى‏گيرى مى‏كند; از اين رو با دوركيم (1858- 1917م) و زيمل (1858- 1918م) هم صدا مى‏شويم كه استقلال هر علمى، به دارا بودن «موضوع مشخص‏» و «روشمند بودن‏» مطالعه آن است . به تعبير زيمل، هرگاه يك گروه دو نفره با اضافه شدن فرد سومى به گروه سه نفره تبديل مى‏شود، تحول جامعه شناختى تعيين كننده‏اى رخ مى‏دهد و امكانات اجتماعى تازه‏اى - همانند نقش ميانجى، داورى، همدستى - پديدار مى‏شود كه در گروه دو نفره نمى‏تواند به وجود آيد . اين قضيه، همان پيدايش ساختارها و جدا شدن آنها از افراد و آغاز تسلط بر آنهاست كه مبين ماهيت مجزاى گروه اجتماعى و به تعبير عام‏تر «جامعه‏» است . (3)

زيمل عقيده داشت كه براى يك رشته، داشتن موضوعى متمايز مستلزم تمركز تحليلى متمايزى نيز است . ساير رشته‏ هاى علوم اجتماعى گرايش دارند حول يك علاقه و توجه به حيطه معينى از حيات اجتماعى سازمان يابند . مساله آنها اين است كه وقتى افراد با انگيزه كسب و كار (علم اقتصاد) يا يادگيرى (آموزش و پرورش) يا قدرت (علم سياست) به فعاليت مى‏پردازند چه پديده‏اى رخ مى‏دهد . زيمل دريافت اگر جامعه‏شناسى بخواهد قلمرو خاص خود را داشته باشد بايد با تمركز تحليلى جديدى سازگار شود، تحليلى كه متضمن تجريد از سپهرهاى متفاوت محتوايى است كه براى صور ارتباطى از قبيل قرار داد، سلطه اقتدارگرا يا عشق مشترك است . (4)

گرچه دوركيم در تاكيد بر سطح تحليل و مشخص كردن موضوع مجزا (5) براى جامعه‏شناسى از شهرت به سزايى برخوردار است، ليكن ايده نه چندان مشهور زيمل را استخدام كرديم، چون ايشان برخلاف دوركيم با تاكيد بر ساختارهاى جمعى نقش كنش‏هاى فردى را ناديده نگرفته بلكه معتقد است‏ساختارهاى جمعى الزام آور در طى فرآيند كنش‏هاى متقابل جمعى شكل گرفته و ماهيت متمايزى پيدا مى‏كنند .

زيمل هم با نظريه كل نگرانه كه بر اساس آن جامعه يك موجوديت فراسازه واره‏اى (سوپر ارگانيك)، داراى هستى يا خواص اخلاقى مستقل است، هم با نظريه ذره گرايانه كه فقط به واقعيت فرد قائل است و وجود هرگونه قواعد فراتر از سطح فرد را رد مى‏كند مخالف است . به جاى اين دو، وى چنين عنوان مى‏كند كه «جامعه‏» از بر همكنش‏هاى (تعامل‏هاى) الگودارى كه افراد به هنگام پيوند با يكديگر، به منظور دست‏يابى به هدف‏هاى گوناگون مى‏آفرينند، تشكيل شده است . (6)

به زعم نگارنده، قرآن كريم با نسبت دادن برخى از كنش‏ها، كاركردها و نگرش‏ها به گروه‏هاى قومى و جوامع جغرافيايى (قريه‏ها)، براى جوامع هويت استقلالى قائل است، ولى برخلاف ديدگاه دوركيمى، نقش افراد را نيز ناديده نمى‏گيرد; از اين‏رو خداوند فرد را مامور تغيير نظام اجتماعى مى‏كند كه داستان پيامبران در سيره قرآنى از اين گونه است; بنابراين ايده نظرى زيمل براى توصيف الگوى قرآنى شناخت جوامع مناسبت‏تر به نظر مى‏رسد .

با توجه به مطالب بالا، ابتدا ماهيت جامعه از ديدگاه قرآن را بررسى كرده، سپس به شيوه‏هاى شناخت جامعه از منظر قرآنى مى‏پردازيم .

ماهيت جامعه

اصالت جامعه و استقلال ماهوى از مباحث دامنه دارى است كه كاوش در اين زمينه مقاله جداگانه‏اى را مى‏طلبد، از اين رو براى تبيين مساله، به سبك مقدمه‏بندى آية‏الله مطهرى (7) مى‏پردازيم:

1 . تركيب اعتبارى:

تركيب جامعه از افراد، تركيب اعتبارى است; پس جامعه وجود اصيل و عينى ندارد، بلكه وجودش اعتبارى و انتزاعى است، در چنين برداشتى، افراد استقلال اثر و نيز استقلال ماهوى خويش را حفظ مى‏كنند .

2 . تركيب صناعى:

مركب صناعى نوعى مركب حقيقى است هر چند مركب طبيعى (شيميايى) نيست . مركب صناعى مانند يك ماشين است كه دستگاهى مرتبط الاجزاست، كه اجزا هويت‏خود را از دست نمى‏دهند، ولى استقلال اثر خود را از دست مى‏دهند .

3 . تركيب حقيقى (روح‏ها و انديشه‏ها) :

جامعه مركب حقيقى است از نوع مركبات طبيعى، ولى تركيب روح‏ها و انديشه‏ها و عاطفه‏ها و خواست‏ها و اراده‏ها و بالاخره تركيب فرهنگى نه تركيب تن‏ها و اندام‏ها . اين تركيب، از آن جهت كه اجزا در يكديگر تاثير و تاثر عينى دارند و موجب تغيير يكديگرند و اجزا هويت جديدى مى‏يابند، تركيب طبيعى و عينى است، اما از آن جهت كه «كل‏» و مركب به عنوان يك «واحد واقعى‏» وجود ندارد با ساير مركبات طبيعى فرق دارد .

4 . تركيب حقيقى:

جامعه مركب حقيقى است، بالاتر از مركبات طبيعى . در مركبات طبيعى، اجزا قبل از تركيب، از خود هويتى و آثارى دارند كه در اثر تاثير و تاثر در يكديگر و از يكديگر، زمينه پديده جديدى پيدا مى‏شود; اما انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى، هيچ هويت انسانى ندارد و تمايلات، گرايش‏ها و عواطفى كه به انسانيت مربوط است در پرتو روح جمعى پيدا مى‏شود . مطابق اين نظريه، هر چه هست روح جمعى و وجدان جمعى است . شعور و وجدان فردى مظهرى از شعور و وجدان جمعى است و فرد در جامعه نه استقلال اثر دارد و نه استقلال هويت .

شهيد مطهرى ضمن ارزيابى نظريه‏هاى مذكور، در تفسير نظريه سوم مى‏گويد نظريه سوم هم فرد را اصيل مى‏داند و هم جامعه را، از اين نظر كه وجود اجزاى جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل شده نمى‏داند و براى جامعه وجودى يگانه مانند مركبات شيميايى قائل نيست، اصالت فردى است، اما از آن جهت كه نوع تركيب افراد را از نظر مسائل روحى و فكرى و عاطفى از نوع تركيب شيميايى مى‏داند و معتقد است افراد در جامعه هويت جديدى مى‏يابند كه همان هويت جامعه است اصالت اجتماعى است .

بنابراين نظريه «در اثر تاثير و تاثر اجزا، واقعيت جديد و زنده‏اى پديد آمده است، روح جديد و شعور و وجدان و اراده و خواست جديدى پديد آمده است كه علاوه بر شعور و وجدان و اراده و انديشه افراد است و بر شعور وجدان افراد غلبه دارد» . (8)

، فهم و شعور (11) ، عمل، طاعت و عصيان قائل است . بديهى است اگر «امت‏» وجود عينى نداشته باشد، سرنوشت، فهم، شعور، طاعت و عصيان معنا ندارد . اينها دليل است كه قرآن براى جامعه به نوعى حيات قائل است كه حيات جمعى و اجتماعى است; پس آيات كريمه قرآن، نظريه سوم را تاييد مى‏كند .

استاد مصباح با انتشار كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن به عنوان متفكر طرفدار اصالت فرد مشهور شده است، ليكن با تامل در اين كتاب، در مى‏يابيم كه ايشان نيز به لحاظ جامعه شناختى، در سطح تحليلى كه ما بدان نياز داريم، براى جامعه اصالت قائلند و برخلاف شهرت شفاهى كه كتاب ايشان را در برابر كتاب جامعه و تاريخ شهيد مطهرى ارزيابى مى‏كند، به نظر مى‏رسد هر دو متفكر، اصالت جامعه شناختى به مفهوم «گورويچى‏» را فى‏الجمله مى‏پذيرند; استاد مصباح مى‏گويند:

در اصل اين مساله كه محيط اجتماعى در تكون شخصيت هر يك از افراد انسانى تاثير و نفوذ دارد و اين تاثير و نفوذ در مورد اكثريت عظيمى از انسان‏ها بسيار عميق و همه جانبه است جاى انكار نيست . بدون شك، در بسيارى از اوقات اراده فرد تابع و محكوم اراده جامعه مى‏گردد، يعنى شخص نمى‏تواند دست‏به كارى بزند كه خلاف مقتضاى آداب و رسوم اجتماعى است . (12)

آنچه استاد مصباح در صدد رد آن بر مى‏آيد، عامليت انحصارى جامعه، سلب اختيار از فرد كنشگر و اصالت فلسفى جامعه است (13) كه با اصالت جامعه شناختى جامعه منافاتى ندارد، زيرا عامليت‏ساختارها و جبرهاى اجتماعى در بين الاذهان جامعه‏شناسى به مفهوم گورويچى است كه چنان سيال است كه با اراده فردى منافات ندارد (14) و اصولا اگر چنين نباشد «پويايى اجتماعى‏» به خطر مى‏افتد; بدين ترتيب اصالت جامعه شناختى در انديشه زيمل، گورويچ و گيدنز، بيش از آن‏كه به ايده دوركيم نزديك باشد با ديدگاه آية‏الله مطهرى (نظريه سوم) تقارن دارد .

بر فرض انكار اصالت جامعه، استاد مصباح منافاتى ميان رد اصالت جامعه و پذيرش قانونمندى آن - آنچه در اين مقاله در پى‏كشف مبانى آن هستيم - نمى‏بيند . به زعم ايشان «حقيقت اين است كه مى‏توان به وجود حقيقى جامعه باور نداشت و در عين حال، به قوانين اجتماعى، به معناى قوانين حاكم بر ارتباطات متقابل گروه‏ها و قشرهاى مختلف جامعه قائل بود» . (15)

گر چه در بادى نظر، بحث‏بر سر اين كه آيا ساختارهاى اجتماعى بر افراد سيطره داشته و تقدم دارند يا اين كه كنشگران آگاه جامعه را مى‏سازند و جامعه مفهومى اعتبارى است، بغرنج‏به نظر مى‏رسد، ولى با تامل مى‏توان با گيدنز هم عقيده شد كه «انتخاب بين اين دو، آن گونه كه در ابتدا ممكن است‏به نظر برسد، دشوار نيست و مساله واقعى اين است كه چگونه بين اين دو جنبه زندگى اجتماعى با همديگر رابطه بر قرار كنيم . . . راه پيشرفت‏براى از ميان برداشتن شكاف بين رويكردهاى ساختى و كنشى، شناخت اين واقعيت است كه ما در جريان فعاليت‏هاى هر روزه خود ساخت اجتماعى را فعالانه مى‏سازيم‏» . (16)

از اين‏رو رفتار كنشگران آگاه طى فرآيند بر همكنش‏هاى اجتماعى، ساختارهايى به خود مى‏گيرند كه ضمن پاس داشتن اراده فردى، اين ساختارها به لحاظ جامعه شناختى قواعد مخصوص به خود را دارا هستند كه با رويكرد جامعه شناختى قابل مطالعه است .

روش‏شناسى قرآنى

قرآن كريم براى شناخت جوامع دو نوع الگو ارائه داده است كه - به نظر مى‏رسد - با الگوهاى جامعه شناسان معاصر همخوانى دارد: اولى، شناخت جامعه ويژه به عنوان نظام واحد با هدف درك عناصر ضرور براى پيدايش و بقا آن نظام است كه در اين جا اين شيوه، تحت عنوان «روش تحليلى‏» بررسى مى‏شود; الگوى دوم، مقايسه چند جامعه به عنوان نظام‏هاى مجزا جهت كشف قانونمندى‏هاى آنهاست كه تحت عنوان «روش تطبيقى‏» بررسى مى‏شود .

روش تحليلى

قرآن كريم از جامعه «سبا» ياد مى‏كند و عناصر سازنده‏اش را به ايجاز بيان مى‏كند كه امروزه از چنين جامعه‏اى تحت عنوان جامعه توسعه يافته نام مى‏برند . قرآن در مورد اين قوم، واژه «آية‏» را به كار مى‏برد كه مبين كمال رشد و توسعه اين قوم است . محورهاى اساسى توسعه اين شهر به طور مجزا به شرح زير است:

1- رشد اقتصادى:

به لحاظ اقتصادى چنان رشد داشت كه قرآن روزى‏جامعه «سبا» را با واژه «رغد» يعنى فراوان وصف مى‏كند و اين در آمد فراوان نه منقطع بلكه مستدام بود، چون واژه «ياتيها» به صورت مضارع به اين مطلب اشاره دارد; همچنان كه برگشت ضمير «ها» به مرجع «سبا» مى‏رساند كه درآمد ملى (17) (GNP) اين كشور زياد بود:

ضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة ياتيها رزقها رغدا من كل مكان; (18) خدا بر شما مثل آورد شهرى را كه در آن امنيت كامل حكمفرما بود و اهلش در آسايش و اطمينان زندگى مى‏كردند، و از هر جانب روزى فراوان به آنها مى‏رسيد:

طبيعى است جامعه سبا با توجه به تناسب زمانى عمدتا بر كشاورزى استوار بود كه باغ‏هاى اطراف شهر را خداوند با تعبير «نشانه الهى‏» مى‏ستايد .

لقد كان لسبا فى مسكنهم آية جنتان عن يمين و شمال كلوا من رزق ربكم و اشكروا له; (19) و به تحقيق براى سبا در مسكنشان نشانه خدا بود، دو باغ در طرف راست و شمال بخوريد از روزى پروردگارتان و خدا را شكر كنيد .

اما شايد بتوان از تعبير قرآنى «ياتيها رزقها من كل مكان‏» چنين استنباط كرد كه در آمد ايشان منحصر به كشاورزى نبود و آنها از همه مكان‏ها بهره ورى داشتند، از جمله معادن، چون طبق شواهد تاريخى آنها توانستند با استفاده ازمس كداخته، سد «مارب‏» را استوار سازند . (20)

2- عدالت اجتماعى:

علاوه بر رشد اقتصادى و بالا بودن درآمد ملى، عدالت توزيعى نيز برقرار بود، از اين رو اهالى سبا در امنيت و آرامش به سر مى‏بردند، ولى مترفين اين وضعيت را بر نتابيدند كه خداوند با جمله «ربنا باعد بين اسفارنا; (21) خدايا ميان سفرهاى ما فاصله بيندازد» به اين قضيه اشاره مى‏كند، چون عده‏اى از اشراف از اين كه همه مردم بتوانند مثل آنها مسافرت كرده و از معيشت عمومى برخوردار باشند رنجور بوده و خواستار نظام سلسله مراتبى و فاصله طبقاتى بودند كه بتوانند خوى اشراف‏گرى خويش را به نمايش بگذارند . اين امر در جامعه توسعه يافته و با رونق اقتصادى سازگار نبود، از اين رو از ته دل خواستار دورى راه‏ها و انحصار سفرها به طبقه خويش بودند كه همين امر سبب شكست جامعه سبا شد .

3- امنيت:

در جامعه سبا، امنيت تمام عيار برقرار بود . علاوه بر امنيت اقتصادى و سياسى، امنيت روانى نيز به طور كامل تامين مى‏شد; افراد از آينده نگرانى نداشتند، زيرا حد متعارف معيشت‏براى همگان تامين مى‏شد . قرآن با تعبير «آمنة مطمئنة‏» (22) به هر دو نوع امنيت ظاهرى و روانى اشاره مى‏كند . خداوند در بيان حال اين قوم مى‏فرمايد: «سيروا فيها ليالى و اياما آمنين; (23) برويد در آن دهكده‏ها، شب‏ها و روزها، در حالى كه ايمن باشيد» ، يعنى امنيت در حدى بود كه گردش شبانه با گردش روزانه تفاوتى نداشت .

4- بهداشت محيطى:

جامعه سبا در پرتو ثروت‏هاى حاصله از كشاورزى و صنعت (معادن)، توانسته بود شهرهاى شكوفايى (قرى ظاهرة) را بنا كند كه از استوارى و اتقاق (باركنا) كافى برخوردار و از نعمت راه‏هاى مواصلاتى به اندازه (قدرنا فيها السير) بهره‏مند باشند:

و جعلنا بينهم و بين القرى التى باركنا فيها قرى ظاهرة و قدرنا فيها السير; (24) قرار داديم ميان دهكده‏هاى مردم سبا و ميان دهكده‏ها كه بركت داده بوديم در آن دهكده‏هايى پديدار و اندازه گرفتيم در آن دهكده‏ها راه پيمودن را .

شهرهاى مذكور، علاوه بر ساختمان‏هاى بلند و سهولت ارتباط، در سايه فضاى سبز اطراف شهر از آب و هواى تميز و فرح افزايى برخوردار بودند: «بلدة طيبة و رب غفور» (25) در اين باره در تفسير نمونه آمده است:

اين جمله كوتاه مجموعه نعمت‏هاى مادى و معنوى را به زيباترين وجهى منعكس ساخته، از نظر نعمت‏هاى مادى سرزمين پاك و پاكيزه داشتند، پاك از نظر آلودگى‏هاى گوناگون، دزدان و ظالمان، از آفات و بلاها، از خشكسالى و قحطى، از ناامنى و وحشت و حتى گفته مى‏شود از حشرات موذى نيز پاك بود هوايى پاك و نسيمى فرح افزا داشت . (26)

5- توسعه سياسى:

از ميان اقوام و مللى كه قرآن از آنها ياد مى‏كند، سبا تنها جامعه‏اى است كه بر اساس «شيوه حكومتى مشورتى‏» اداره مى‏شده و «زن‏» به عالى‏ترين منصب حكومتى دست مى‏يازيد . هر دو ويژگى فوق، در قرون گذشته خارق العاده و استثنايى است، چرا كه پارادايم حاكم بر حكومت‏هاى پيشين، حكومت استبدادى و مرد سالارى بود; از اين رو در سرتاسر قرآن شيوه حكومتى «سبا» به لحاظ شكل و محتوا استثناست .

قرآن در سوره نمل داستان «بلقيس‏» ملكه سبا را بدون تصريح به نامش ذكر مى‏كند كه ذكر ترجمه برخى از آيات مفيد خواهد بود:

هدهد به سليمان گفت: چيزى ديده‏ام كه تو نديده‏اى و براى تو از سبا خبر درست آورده‏ام . من زنى را يافتم كه بر آن فرمانروايى مى‏كرد و از هر نعمتى برخوردار است و تختى بزرگ دارد . سليمان گفت: خواهيم ديد آيا راست مى‏گويد يا از دروغگويانى . اين نامه مرا ببر و نزد ايشان بيفكن، سپس برگرد ببين چه مى‏گويند . ملكه (27) گفت: اى بزرگان، مرا در كارم نظر دهيد كه من بدون حضور شما هيچ كارى را فيصله نتوانم داد . گفتند: ما نيرومند و جنگاورانى سخت كوش هستيم، ولى كار به اراده تو بستگى دارد، ببينى چه فرمان مى‏دهى تا اطاعت كنيم . گفت: پادشاهان وقتى به شهر و كشورى وارد شوند تباهش كنند و عزيزانش را ذليل سازند كارشان همواره چنين بوده . من هديه‏اى به سوى آنها مى‏فرستم، ببينم فرستادگان چه خبر مى‏آورند . و چون (فرستادگان ملكه) نزد سليمان آمدند، سليمان گفت: آيا به مال مدد مى‏دهيد؟ آنچه خدا به من داده بهتر از اين است كه به شما داده است . شماييد كه اين هديه در نظرتان ارج دارد و از آن خوشحاليد .

قبل از آن‏كه ملكه سبا نزد سليمان بيايد تخت او با قدرت ماورايى نزد سليمان حاضر شد .

سليمان گفت: تختش را براى او وارونه كنيد ببينم آيا آن را مى‏شناسد يا نه؟ و چون بيامد بدو گفتند: آيا تخت تو چنين است؟ گفت: گويى همين است . از اين پيش ما از اين سلطنت‏خبر داشتيم و تسليم هم بوديم . (28)

محمد مهدى شمس‏الدين از اين داستان كه قرآن كريم به آن رنگ ابديت‏بخشيده، مطالب ذيل را برداشت و تلخيص كرده است:

1- ملكه بزرگان را جمع كرد و مشورت نمود و مستبدانه عمل نكرد;

2- در آيات فوق، نقد و توبيخى از حاكم بودن «بلقيس‏» و همچنين از تبعيت قوم سبا از وى نشده است;

3- اطرافيان ملكه نظر دادند كه ما صاحب قدرت هستيم، و عقيده به جنگ و دفاع داشتند، در حالى‏كه ملكه «رويه سياسى‏» را در پيش گرفت و با هوشيارى از محتواى نامه فهميد اين رسالت است كه با سلطنت فرق دارد و دعوت سليمان با هدف استيلا و تسلط و به بندگى گرفتن نيست، از اين رو ايمان آورد . (29)

6- ارتباطات:

سهولت ارتباط و گردش سرمايه و نيروى انسانى در جوامع انسانى از عمده‏ترين شاخص‏هاى توسعه به شمار مى‏رود . در جامعه سبا، مسافرت بين شهرها به سهولت صورت مى‏پذيرفت و امنيت راه‏ها براى زن و مرد در حد عالى تامين مى‏شد . به عبارت استعارى قرآن، شهرها به هم نزديك بودند و شب و روز تفاوتى نداشت و به تعبير علامه طباطبايى، «خداوند نعمت‏هاى خويش را با نزديكى منازل و امنيت راه‏ها و فراوانى نعمت‏ها به كمال رساند» . (30)

7- انحرافات اجتماعى:

در پرتو رونق اقتصادى، عدالت اجتماعى و حاكميت مدبرانه انحرافات اجتماعى به حداقل ممكن كاهش يافته مردمان از گزند دزدان، متجاوزان و هر منحرفى در امنيت كامل به سر مى‏بردند . (31)

روش تطبيقى

روش تطبيقى كه با هدف كشف قانونمندى‏هاى حاكم بر جوامع صورت مى‏پذيرد، سطح پيشرفت جوامع را به عنوان نظام همبسته و نيز عوامل پيدايش، بقا و سقوط آنها را قابل مقايسه مى‏سازد . اين روش از شيوه‏هاى مرسوم قرآنى جهت پند گرفتن از سرنوشت جوامع پيشين است . قرآن كريم در سوره‏هاى قصص، هود و نحل در اين زمينه الگوهايى ارائه كرده است، ليكن الگوى ارائه شده سوره شعراء از صراحت‏بيشترى برخوردار است; از اين رو الگوى مذكور در سوره شعرا به اختصار بيان مى‏شود . قبل از پرداختن به اين موضوع، لازم است چند اصل قرآنى تذكر داده شود:

1- اصل «نظاير» و مقايسه پذيرى:

خداوند تاكيد مى‏كند كه همه پديده‏ها در جهان داراى نظير هستند و هيچ پديده‏اى منحصر به فرد نيست، منتها در مقايسه پديده‏ها بايد علل تامه (كليه متغيرهاى تاثير گذار) را كشف كنيم تا در مقايسه به خطا نرويم . قرآن جهت درك قانونمندى‏ها و نظاير در جهان اجتماعى، الگوگيرى از جهان طبيعى را توصيه مى‏كند:

اولم يروا الى الارض كم انبتنا فيها من كل زوج كريم; (32) چرا به زمين نمى‏نگرند كه انواع گياهان خوب در آن رويانديم .

اشاره به «زوجيت‏» صنف گياهان در ابتداى سوره‏اى كه همه‏اش به مقايسه امت‏ها و جوامع گوناگون مى‏پردازد، پيامى جز جلب توجه به اصل «مقايسه‏پذيرى‏» و «داشتن نظير» نمى‏تواند داشته باشد .

2- اصل پندآموزى و «نتيجه‏گيرى‏» :

اگر پديده‏هاى اجتماعى، نظايرى دارد كه قابل مقايسه با پديده موجود است; پس مى‏توان از مقايسه اين پديده‏ها به نتايجى دست‏يافت كه اگر به شيوه صحيح به دست آمده باشد مى‏توان «قانون‏» يا «سنت‏» ناميد .

خداوند آيات ذيل را در هشت مورد، يعنى كليه اقوام مورد مطالعه، تكرار مى‏كند:

ان فى ذلك لآية و ما كان اكثرهم مؤمنين . و ان ربك لهو العزيز الرحيم; (33) (در آن [سرگذشت ] نشانه‏اى هست; و بيشترشان مؤمن نبودند . بى‏گمان پروردگارت اوست غالب و مهربان .

عبارت «ان فى ذلك لآية‏» كه درباره همه جوامع مورد مطالعه تكرار شده، نشان دهنده اين است كه هر جامعه‏اى به تنهايى، به روش تحليلى، قابل مطالعه است، ولى روش تطبيقى از اين رو مهم مى‏نمايد كه كشف «قانون‏» و به تبع آن، عناصر محورى سازنده جامعه تنها از طريق روش تطبيقى ميسر مى‏شود . از اين روست كه آيات مذكور در هشت مورد تكرار شده است .

3- اصل «شمول‏» :

سرنوشت كليت جامعه به عنوان نظام، بستگى به عملكرد اكثريت آحاد مردم دارد: «و ما كان اكثرهم مؤمنين‏» . به تعبير دوركيم، همچنان كه نرخ پايين انحرافات اجتماعى، طبيعى بوده و اگر به حد مرضى (مساله اجتماعى) نرسد آسيبى به نظام اجتماعى وارد نمى‏سازد، (34) راست رفتارى در صد پايينى از جامعه نيز در سرنوشت كلى جامعه تاثير ندارد; در بهترين وجه آنها مى‏توانند خودشان را نجات دهند .

آية‏الله مصباح يزدى با اشاره به آيات قرآنى، اصل فوق را يك «قانون جامعه شناختى‏» مى‏پندارند، كه در هر دو جنبه پيشرفت و سقوط اين قانون حاكم است: طبق آيه 96 سوره اعراف، اگر اكثر افراد جامعه اهل ايمان و تقوا شوند بركات آسمانى و زمينى . . . بر آنان افزايش چشمگير مى‏يابد، برعكس طبق آيه 25 سوره انفال، اگر اكثر افراد جامعه‏اى راه كفر و شرك و ظلم را در پيش گيرند عواقب و تبعات تكوينى بد و نامطلوب دامنگير همه افراد، يعنى حتى كسانى كه مؤمن و صالحند، خواهد شد . (35)

4- اصل «آگاهى - آرامش‏» :

همچنان كه گيدنز خاطر نشان مى‏سازد، «تخيل جامعه شناسانه مخصوصا مستلزم توانايى و دور ساختن انديشه از جريان‏هاى عادى زندگى روزانه براى از نونگريستن به آنهاست . . . بعد تاريخى تخيل جامعه شناسانه به همان اندازه اساسى است . ما تنها هنگامى جهان امروز را مى‏توانيم درك كنيم كه بتوانيم آن را با گذشته مقايسه كنيم . گذشته آينه‏اى است كه جامعه‏شناس بايد براى شناخت امروز در دست داشته باشد .

براساس اصل فوق، خداوند با معطوف داشتن توجه پيامبر صلى الله عليه و آله به گذشته و قانونمندى جوامع و شكوفايى تخيل جامعه شناختى ايشان صلى الله عليه و آله به فراتر از زمان خويش، او را به آرامش روانى رهنمون ساخته و مسائل زمان وى را، مسائل جارى كليه جوامع و از پيامدهاى آزادى نوع بشر مى‏پندارد: «لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين . ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين‏»

5- اصل «تابعيت از اخس مقدمات‏» :

براى سازمان يافتن يك نظام بهينه و به عبارت بهتر، براى تشكيل يك جامعه توسعه يافته، وجود همه عناصر سازنده لازم است، يعنى با حضور همه متغيرهاى تاثيرگذار مجموعه بهنجار شكل مى‏گيرد، ولى براى فروپاشى نظام غيبت‏يا آسيب پذيرى يك عنصر كافى است . همچنان كه ملاحظه شد، قرآن كريم درباره قوم سبا به همه عناصر عمده و محورى توسعه رونق اقتصادى، عدالت اجتماعى، امنيت و توسعه سياسى مبتنى بر عقلانيت . . . اشاره مى‏كند، درحالى‏كه وقتى به علل فروپاشى و سقوط اقوام مى‏پردازد به يكى دو عنصر اكتفا مى‏كند .

براين اساس، سرگذشت اقوام هشت‏گانه طبق روال سوره شعراء به اختصار بيان و عامل عمده فروپاشى آنها ذكر مى‏شود كه هر كدام مى‏توان آيينه عبرتى براى جويندگان قانونمندى‏هاى حيات اجتماعى باشد . در عين حال از برآيند مجموعه ضعف‏هاى اقوام پيشين مى‏توان عناصر اصلى و سازنده يك نظام بهينه را تشخيص داد .

الف) قوم موسى:

موسى عليه السلام مامور به هدايت قومى مى‏شود كه داراى حكومت استبدادى است و موسى در چنين حكومتى از بازگو كردن حقايق، خوف (اخاف) تكذيب دارد، ولى با پشت‏گرمى به عنايت الهى، به بندگى گرفتن بنى اسرائيل از جانب فرعون اعتراض كرده و به يكتاپرستى ناسازگار با حكومت استبدادى (انا ربكم) و عقلانيت (ان كنتم تعقلون) دعوت مى‏كند، ليكن فرعون به جاى تشكيل جلسه مشورتى - همانند ملكه سبا - موسى را به زندان تهديد مى‏كند: «لئن اتخذت الها غيرى لاجعلنك من المسجونين‏» . افق فكرى فرعونيان، دعوت عقلانى را بر نمى‏تابد، از اين رو موسى با يك درجه تنزل، به معجزات ظاهرى (جريان اژدها شدن عصا) روى مى‏آورد . در اين جا ساحران ايمان مى‏آورند، ولى منافع طبقاتى وابسته به حكومت استبدادى اجازه نمى‏دهد فرعونيان حقايق را بپذيرند، از اين رو جادوگران مؤمن را به بريدن دست و پا و دارآويختن تهديد مى‏كنند: «لاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف و لاصلبنكم اجمعين‏» .

نتيجه فرآيند فوق (حاكميت استبداى) اين است كه با فروپاشى نظام طاغوت، بنى‏اسرائيل جايگزين فرعونيان شوند . خداوند از داستان فوق چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: «ان فى ذلك لآية و ما كان اكثرهم مؤمنين و ان ربك لهو العزيز الرحيم‏» .

استبداد - فروپاشى نطام

ب) قوم ابراهيم:

ابراهيم عليه السلام به هدايت قومى همت مى‏گمارد كه به پيروى از پدران خويش سنگ پاره‏هاى بى‏زبان را مى‏پرستند . وقتى ابراهيم سوت «عقلانيت‏» را در گوش آنها مى‏نوازد كه آيا بت‏ها صداى شما را مى‏شنوند و آيا آنها به شما سود و زيانى دارند (شعرا، آيه 73)، پاسخ مى‏شنود كه «قالو بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون; بلكه يافتيم پدران خود را كه اين چنين مى‏كردند» .

پس پيروى كوركورانه از سنت‏هاى پيشين بدون نقد عقلانى يكى از آفت‏هاى جوامع است كه خداوند مايه عبرت كليه جوامع مى‏پندارد .

سنت‏گرايى كوركورانه - فروپاشى نظام

ج) قوم نوح:

حضرت نوح عليه السلام بدون چشمداشت پاداش مادى و صرفا جهت پاداش الهى امت را به مسير حق دعوت كرد (شعرا، آيه 109)، ولى اكثر امت‏به بهانه پست‏بودن پايگاه اجتماعى پيروان نوح، از پيروى ايشان سرباز زده و «قالوا انؤمن لك و اتبعك الارذلون; گفتند آيا ايمان آوريم به تو در حالى كه پيروان تو فرومايه‏گانند» .

قوم نوح به جاى اين كه ناب بودن سخن نوح از شايبه‏ها را ملاك ارزيابى قرار داده و به مثابه آيه شريفه «يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» ، سخن سره را از ناسره تشخيص دهند، به پايگاه اجتماعى پيروان نوح توجه مى‏كردند; به عبارت جامعه شناختى، اين قوم داراى شخصيت قدرت نگر بودند كه اين نوع شخصيت معمولا به جاى توجه به محتوا به قالب مى‏نگرد و ملاك ارزيابى در نظر چنين شخصيت‏هايى به جاى «محتواى سخن‏» «من قال‏» و به جاى «قول احسن‏» «قول اقوا» است . غلبه چنين شخصيت اجتماعى يكى از آفت‏هاى جوامع بوده و به تعبير قرآنى مايه عبرت انسان‏هاى با شعور است .

شخصيت قدرت نگر - فروپاشى جامعه

د) قوم عاد:

قوم عاد مردمى عرب‏تبار بودند كه در احقاف از جزيرة العرب زندگى مى‏كردند و داراى تمدنى پيشرفته و سرزمين‏هايى خرم و ديارى آباد بودند . اينان براى فخر فروشى بر بلنداى هر «ريع‏» علامت و نشانه‏اى بنا مى‏كردند هود عليه السلام به آنها گفت: «اتبنون بكل ريع آية تعبثون; چرا در هر مكانى بيهوده نشانى بنا مى‏كنيد» .

«ريع‏» به معناى نقطه بلندى از سرزمين است و «آيت‏» به معناى علامت و نشانه است و «عبث‏» به معناى كارى است كه هيچ نتيجه و غايتى بر آن مترتب نمى‏شود . گويا قوم هود عليه السلام در بالاى كوه‏ها و نقاط بلند، ساختمان‏هايى به بلندى كوه بنا مى‏كردند تا براى گردش و تفريح بدان‏جا روند، بدون اين كه غرض ديگرى در كار باشد، بلكه صرفا به منظور تفاخر و پيروى از هوا و هوس بود . در اين آيه خداوند آنها را براى اين كار توبيخ مى‏كند .

حضرت هود ضمن ياد آورى نعمت‏هاى الهى همانند حيوانات اهلى، زمين‏هاى مزروعى و چشمه‏سارها، مردمان را به اعتدال دعوت كرده و از شيوه و منش «جباران‏» برحذر مى‏داشت، همچنان كه از تامل در آيات بر مى‏آيد، اين قوم نيز به سبب افراط در خوى «اشراف‏گرى‏» و هزينه كردن ثروت ملى براى ساختن تفرجگاه‏هاى برون شهرى، مستحق فروپاشى و عذاب الهى است; مردمانى كه سوار بر شتر توسعه مادى بدون جهاز معنويت و لجام تقوا (نوع دوستى) هستند نداى مساوات‏طلبى و دست‏برداشتن از خوى جبارگرى پيامبر خويش را، نداى اسطوره‏اى و بنيادگرايى ناميدند و گفتند: «ان هذا الا خلق الاولين‏» .

به تعبير علامه طباطبايى كلمه «هذا» اشاره به معارفى است كه هود آورده و مردم آن را وعظ ناميدند و معنايش اين است كه اين دعوت به توحيد و موعظه كه تو بدان دست زده‏اى، جز همان عادت گذشتگان از اهل اساطير و خرافات چيز ديگرى نيست و اين سخن مانند همان سخنى است كه از ديگران حكايت كرده و فرموده است: «ان هذا الا اساطير الاولين‏» .

شگفتا، قوم ابراهيم رفتار انحرافى خويش را سنت پدرى خويش ناميده و به بقاى آن استدلال مى‏كردند و قوم هود خوى اشرافى خويش را مدرن تلقى كرده و مواعظ پيامبر را سنت پيشين مى‏نامند; پس بر چسب «سنت‏» در ذات خود داراى جهت‏گيرى خاص نيست و مى‏تواند بهانه هم طرد و هم پذيرش باشد; به عبارت پارتو، از زمره مشتقات به شمار مى‏آيد كه «ته نشست‏» آن را مى‏بايست در مقولات ديگر جست‏وجو كرد كه در مورد قوم عاد، تمايلات اشرافى‏گرى است .

اشرافى‏گرى - فروپاشى نظام

ه) قوم ثمود:

قوم ثمود نيز همانند قوم عاد به اشرافى‏گرى روى آوردند و تحت تاثير نخبگان اقتصادى، مظاهر مادى، بوستان‏ها، چشمه سارها، كشتزارها و نخلستان‏هاى داراى شكوفه‏هاى لطيف و خانه‏هاى تراشيده از سنگ، خرامان گشته و گروه مرجع‏شان را تنها اشراف قرار دادند و از ساير جنبه‏هاى حيات غافل بودند . توده مردم از خود بيگانه شده و درد اشراف (مسرفين) را درد خود پنداشته و با آرمان آنها زندگى مى‏گذراندند .

برخلاف قوم عاد، كه خوى اشراف گرى به لحاظ ايدئولوژيك معطوف به گذشته بود، در قوم ثمود گروه اقليت اشراف، سردمدار اين شيوه بوده و معطوف به اسراف كاران زمان بود كه رشته امور را به دست گرفته و با استناد به «پايگاه اقتصادى پايگاه اجتماعى‏» خويش به توليد فرهنگ مى‏پرداختند كه نداى صالح عليه السلام به برحذر داشتن تودها بلند شد كه:

از خدا بترسيد و اطاعتم كنيد . فرمان اسراف كاران را اطاعت مكنيد كه در اين سرزمين فساد مى‏كنند و اصلاح نمى‏كنند .

مردمان از خود بيگانه كه صالح را به لحاظ پايگاه اقتصادى همسان خود مى‏ديدند، گفتند: «قالوا انما انت من المسحرين; انگار تو از سحر شدگانى‏» . بنابه تفسير علامه طباطبايى، يعنى تو از كسانى هستى كه نه يك بار و دوبار، بلكه پى‏درپى جادو مى‏شوند، و تو را آنقدر جادو كرده‏اند كه ديگر عقلى برايت نمانده است: «تو جز بشرى همانند ما نيستى اگر راست مى‏گويى معجزه‏اى بياور» .

قوم ثمود آن‏قدر از خود بيگانه و الينه شده و اتكاى به نفس خويش را از دست داده بودند كه سخن غير اشراف را بيهوده و گوينده‏اش را سحر شده مى‏انگاشتند; همچنان‏كه امروزه برخى از متفكران هر نوع حركتى برخلاف فرهنگ داوس را محكوم به شكست دانسته و مبارزه را بيهوده تلقى مى‏كنند .

از خود بيگانگى توده در برابر اشرافى‏گرى - فروپاشى نظام

و) قوم لوط:

قوم لوط به دليل «انحراف اجتماعى‏» مستحق شكست گرديدند . اينان به جاى انتخاب ناهمجنس خواهى به همجس خواهى روى آورند . گرايش ناهمجنس به هم مبتنى بر ارزش مطلق جهانى است، چون نداى تكوين در اين مورد شفاف و گوياست‏به تعبير علامه طباطبايى، «اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نيز به جهازات و ادواتى كه هر يك از اين دو صنف مجهز به آن هستند و همچنين به خلقت‏خاص هر يك دقت كنيم، جاى هيچ ترديد باقى نمى‏ماند كه غرض صنع و ايجاد، از اين صورت‏گرى مختلف و ازاين غريزه شهوتى كه آن هم مختلف است، در يك صنف از مقوله فعل و در ديگرى از مقوله انفعال است، اين است كه دو صنف را با هم جمع كند و بدين وسيله عمل تناسل كه حافظ بقا نوع انسانى تا كنون بوده انجام پذيرد» .

بر اساس منطق متين و استدلال مذكور، لوط عليه السلام خطاب به مردمان زمانه خويش مى‏گويد:

چرا به مردان زمانه رو مى‏كنيد و همسرانتان را كه پروردگارتان براى شما آفريده وامى‏گذاريد، راستى كه شما گروهى متجاوزيد .

مردمان منحرف كه در برابر استدلال شفاف و گوياى لوط، هيچ بهانه‏اى همچون نسبيت ارزش‏ها و . . . نداشتند، بى‏هيچ استدلال و برهانى «گفتند: اى لوط اگر بس نكنى تبعيد مى‏شوى‏» .

قوم لوط نيز به علت انحراف جنسى هلاك شدند تا عبرتى باشد برآيندگان; بدين مضمون كه قوانين اجتماعى مى‏بايست مبتنى بر كتاب تكوين باشد، و اين كه ارزش‏هاى مطلق را با اين رهيافت نظرى مى‏توان تشخيص داد .

انحراف از ارزش‏هاى مطلق (انحراف جنسى) - فروپاشى نظام

ز) اصحاب ايكه:

اصحاب ايكه به لحاظ مناسبات اقتصادى از مسير حق و صراط مستقيم منحرف گشته و نظام خويش را مستحق عذاب الهى كردند . ايشان با كم فروشى و اختلال در ميزان‏ها، امنيت اقتصادى را به خطر انداخته و به تعبير قرآنى در روى زمين افساد مى‏كردند . حضرت شعيب عليه السلام خطاب به ايشان فرمودند:

با ترازوى درست، وزن كنيد و چيزهاى مردم را كم ندهيد و در اين سرزمين به فساد مكوشيد .

جهت گوشزد كردن مطلق بودن ارزش درست كردارى در توزين و پاسخ‏گويى به طرفداران انديشه «نسبيت ارزشى‏» ، شعيب عليه السلام گفتمان خويش را بر فطرت انسانى مبتنى كرده و گزاره مذكور را به اصل عمومى «تطابق نظام اجتماعى با نظام تكوين‏» بر مى‏گرداند و خطاب به قوم خويش مى‏فرمايد: «و اتقوا الذى خلقكم و الجبلة الاولين‏» .

طبرى در تفسير كلمه «جبله‏» مى‏گويند: جبله به معناى خلقى است كه هر موجودى بر آن خلق منظور شده، پس مخالفت‏با آن مبارزه با تكوين الهى است كه سرانجامى جز شكست ندارد .

قوم شعيب نيز كه مسحور انحرافات خويش بودند، بدون هيچ استدلالى شعيب را «جادو زده‏» و بشرى همچون خودشان پنداشتند كه مستحق تكذيب است; بدين ترتيب مستحق عذاب الهى گرديد .

انحراف از ارزش‏هاى مطلق (انحراف اقتصادى) - فروپاشى نظام

ح) امت محمد صلى الله عليه و آله:

در ابتداى سوره شعرا خداوند با پيامبرش محمد صلى الله عليه و آله حول محور قانونمندى جهان اجتماعى راز دل مى‏گشايد، بدين عبارت كه «گويا مى‏خواهى خويشتن را تلف كنى براى اين كه آنان ايمان نمى‏آورند . اگر مى‏خواستيم از آسمان آيه‏اى به ايشان نازل مى‏كرديم كه گردن‏هايشان در مقابل آن خاضع شود مى‏توانستيم‏» ، ولى اراده ربوبى بر اين قرار گرفته كه انسان‏ها در پذيرش رسالت آزاد باشند، آزادى فرد تكليف است; به عبارت كلى‏تر حق و تكليف دو روى يك سكه‏اند .

اى پيامبر، همواره چنين بوده، سنت‏گرايى و نوناخواهى قلاده گردن امت‏هاى پيشين است:

و ما ياتيهم من ذكر من الرحمن محدث الا كانوا عنه معرضين; پند تازه‏اى از خداى رحمان به سوى آنان نيامد مگر اينكه از آن روى گردان شدند .

پس تو اى رسول گرامى، با الگوى نظرى تطابق جهانى اجتماعى با جهان طبيعى مى‏توانى ارزش‏هاى مطلق را كشف كرده و بر آنها پاى فشارى - ارزش‏هاى جهان شمولى همچون ناهمجنس‏گرايى و عدالت در توزين، اگر ناديده گرفته شود نظام اجتماعى فروخواهد پاشيد - و با مقايسه جوامع پيشين مى‏توانى به آفت‏هاى جوامع واقف گشته و از سنت گرايى غيرعقلانى بپرهيزى و بنياد دينى پويا و مبتنى بر ارزش‏هاى مطلق (به لحاظ زمانى - مكانى) را بنا نهى .

با عطف توجه به سرگذشت امت‏هاى هفت‏گانه پيش از امت محمد صلى الله عليه و آله، مى‏توان به طور خلاصه عوامل شكست جوامع، كه عكس قضيه همان شاخص‏هاى توسعه (يعنى عناصر محورى سازنده نظام) است را در جدول ذيل ذكر كرد كه الگويى از دو نوع، روش شناخت را نمايان مى‏سازد . با ملاحظه جدول، مدلى به دست مى‏آيد كه مبتنى بر بررسى‏هاى تجربى - تاريخى است كه به روش در «زمان‏» صورت پذيرفته .

ولى با توجه به همزمان بودن قوم لوط عليه السلام با قوم ابراهيم عليه السلام، روش «همزمان‏» نيز تاييد مى‏شود، يعنى جهت كشف قانونمندى به روش مقايسه سه حالت متصور است:

1) در زمان يا تاريخى;

2) همزمان يا در مكان;

3) روش تركيبى، كه قرآن كريم جهت صحه گذاشتن به هر سه روش، به روش سوم استناد شده است .

نتيجه‏گيرى

1 . مفهوم «جامعه‏» از ديدگاه قرآن، مفهومى تشكيكى و ذو مراتب است . خانواده، قبيله، اهل دهكده، پيرامون يك دين، ساكنان يك سرزمين وسيع . . . زير مجموعه اين مفهوم هستند .

2 . افراد انسانى بر اثر بر همكنش‏هاى اجتماعى ماهيت جداگانه‏اى پيدا مى‏كنند كه اين ماهيت گرچه به لحاظ كلامى، آزادى افراد را سلب نمى‏كند، ولى به آنها ويژگى‏هاى خاصى مى‏بخشد كه به لحاظ اجتماعى محدود مى‏گردند .

3 . ساختارهاى اجتماعى بر اثر كنش‏هاى متقابل اجتماعى شكل مى‏گيرد و حركت از سمت فرد به سوى جامعه بوده و شكل‏گيرى جامعه طى اين فرايند صورت مى‏گيرد; از اين‏رو افراد مى‏توانند در اين فرآيند نقش محورى ايفا كنند، همچون سلاطين و پيامبران; از اين رو الگوى نظرى «زيمل‏» جهت تفسير گزاره‏هاى تناقض نماى «فردگرايانه‏» و «جمع گرايانه‏» قرآن كريم تناسب دارد .

4- از ديدگاه انديشمندان اسلامى جوامع داراى قانونمندى‏هاى قابل كشف هستند .

5- قرآن كريم جهت كشف قوانين اجتماعى، روش مطالعه مقايسه‏اى را معتبر دانسته است و ضمن دستور به «سير در زمين‏» و ملاحظه سرنوشت جوامع، نمونه‏هايى از اين روش را ارائه كرده است كه رساترين الگوى ارائه شده در سوره «شعراء» منعكس مى‏باشد .

6- با استفاده از مدل‏هاى به دست آمده از شيوه مقايسه‏اى، مى‏توان به تحليل جامعه خاص پرداخت كه الگوى اين روش، بنا به مقتضاى اسلوب قرآنى، در مورد قوم سبا به اختصار صورت گرفته است .

7- براى نمونه جامعه «سبا» به روش تحليلى بررسى شده و شاخص‏هايى همچون رشد اقتصادى، توسعه همه جانبه، عدالت اجتماعى، امنيت، بهداشت محيط، توسعه سياسى سهولت ارتباطات و خرد ورزى به عنوان عناصر سازنده جامعه توسعه يافته تلقى شده‏اند و همچنين قوم موسى عليه السلام، قوم ابراهيم عليه السلام، قوم نوح عليه السلام، قوم عاد عليه السلام، قوم ثمود، قوم لوط، اصحاب ايكه به روش تطبيقى مورد بررسى قرار گرفته و متغيرهايى همچون استبداد، سنت گرايى كوركورانه، شخصت نگرى، اشرافيت، از خود بيگانگى توده، انحرافات جنسى و انحراف اقتصادى به عنوان عامل فروپاشى نظام ياد شده‏اند .

1) حجة‏الاسلام والمسلمين كريم خانمحمدى، عضو هيات علمى دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام .

2) بقره آيه 2 .

3) جورج ريتزر، نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، (تهران: علمى، چاپ دوم، 1374) ص 41 .

4) رونالد ان لوين، آينده بنيانگذاران جامعه‏شناسى، ترجمه غلام عباس توسلى (تهران: قومس، چاپ اول، 1373) ص 84 .

5) لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: علمى، چاپ سوم، 1370) ص 187- 191 .

6) رونالد ان لوين، پيشين .

7) مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ (قم: صدرا، چاپ 13) ص 17- 23 .

8) همان، ص 21 .

9) اعراف آيه 34; «لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لايستاخرون ساعة و لايستقدمون‏» .

10) جاثيه آيه 28; «كل امة تدعى الى كتابها» .

11) انعام آيه 108; «زينا لكل امة عملهم‏» .

12) محمدتقى مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن (تهران: مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ دوم، 1372) ص 44 .

13) همان، ص 45 .

14) ژرژ گورويچ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبيبى (ايران: فاروس، چاپ اول، 1353) ص 20- 60 .

15) محمد تقى مصباح، پيشين، ص 127 .

16) آنتونى گيدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه منوچهر صبورى (تهران: نشرنى، چاپ سوم، 1376) ص‏759- 769 .

17) (توليد نا خالص ملى) (Gross National Product

18) نحل آيه 112 .

19) سباء آيه 15 .

20) ناصر مكارم‏شيرازى (زير نظر)، تفسير نمونه (تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ شانزدهم، 1362) ج 18، ص 58 .

21) سبا آيه 19 .

22) نحل آيه 112 .

23) سبا آيه 18 .

24) همان .

25) همان، آيه 15 .

26) ناصر مكارم شيرازى، پيشين .

27) در قرآن نام ملكه سبا ذكر نشده ولى طبق روايات نام وى «بلقيس‏» بوده است .

28) نمل آيه 22، 23، 27، 28، 29، 32، 33، 34، 35، 36، 41، 42 .

29) محمدمهدى شمس‏الدين، مسائل حرجة فى فقه المراة (بيروت: مؤسسه المنار، چاپ اول، 1377) ج 1، ص 38 .

30) محمدحسين طباطبايى، الميزان، ترجمه سيد محمد باقرموسوى (قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1367) ج 16، ص 365 .

31) مكارم شيرازى، پيشين .

32) شعراء آيه 7 .

33) همان، آيات: الف - (8- 9) ب - (67- 68) ج - (103- 104) د - (121- 122) ه - . (139- 140) و - (158- 159) ز - (174- 175) ح - (190- 191 .)

34) غلامعباس توسلى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى (تهران: سمت: چاپ دوم، 1370) ص 64 .

35) محمدتقى مصباح