آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع) آزادي‏انديشه و آزادي عقيده

قسمت نخست اين مقاله در شماره 17 مجله آمد ولي بخش دوم مقاله به شماره 18 مجله كه اختصاص به دومين شماره ويژه‏نامه حكومت علوي داشت نرسيد. در بخش اول مقدمتا به اقسام آزادي اشاره شده بود؛ آزادي در برابر اراده خداوند!، آزادي تكويني انسان در نظام هستي، آزادي معنوي، آزادي به معناي نفي بردگي، آزادي به معناي بي‏بند و باري و رهايي از قانون، و در انتها «آزادي سياسي» به عنوان استعمالات شش‏گانه‏اي كه ممكن است از واژه آزادي مدنظر باشد اجمالاً مورد بحث قرار گرفت. محور اصلي اين سخن «آزادي سياسي» است. نويسنده در تبيين آزادي سياسي آورده است: اين نوع آزادي كه در رابطه ميان دولت و ملت معنا مي‏يابد وضع متعادلي است كه در ميانه دو وضع افراطي (هرج و مرج) و تفريطي (استبداد و ديكتاتوري) ايستاده است و منظور از آن آزادي مخالفت و آزادي مخالف در نقد قدرت حاكم و چالش با آن مي‏باشد.

بخش دوم قسمت گذشته به «بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي» اختصاص يافته و يازده نكته را به عنوان پايه‏هاي فكري، اخلاقي و اجتماعي براي تحقق آزادي برشمرده است. عناوين مذكور پيش‏نيازهايي است كه بدون آنها آزادي هيچ گاه شكل واقعي خود را نخواهد يافت، و همين مباني است كه مي‏تواند شيوه حكومت‏داري و رفتار خاص اميرالمؤمنين(ع) در برخورد با مردم و با مخالفين و معاندين را تفسير و توجيه نمايد. دومين قسمت مقاله، آزادي سياسي را در دو عرصه «انديشه و تفكر» و «عقيده» مورد بررسي قرار داده است. مباحث مربوط به «آزادي بيان» و «آزادي عمل» كه از اهميت خاص خود برخوردار است همچنان باقي است و ان شاءاللّه‏ در شماره‏هاي آينده خواهد آمد. شايد نيازي به تذكر نباشد كه مقالات منتشره لزوما ديدگاه مجله نيست چرا كه مجله آراء علمي مختلفي را مطرح مي‏كند و طبعا از هر گونه نقد و پاسخ علمي در جهت پيشبرد مباحث و نشاط هرچه بيشتر فضاي فكري جامعه نيز استقبال مي‏كند چنان كه نقد بخش نخست همين مقاله نيز در شماره پيش آمد.

بخش سوّم
عرصه‏هاي آزادي سياسي

چنانكه در انتهاي بخش اول گذشت «قدرت در جامعه» موضوع «سياست» است و هر آنچه به كسب قدرت، نقد يا تأييد قدرت و چالش با آن مربوط باشد ـ حتي در سطوح بنيادي و مباني اعتقادي و اخلاقي آن ـ در حوزه موضوعي اين بحث وارد مي‏شود. از اين‏رو آزادي سياسي را مي‏توان در عرصه‏هاي چهارگانه انديشه و تفكر، عقيده، بيان و عمل جلوه‏گر و متجلي دانست.

ذكر اين نكته لازم است كه قاعدتا از يك مقاله آن هم با حجم محدود انتظار مي‏رود كه مستقيما به موضوع خاص مورد نظر خود بپردازد لذا بيان مقدمات طولاني يا طرح مباحثي كه اعم يا اخص از موضوع است چندان پسنديده نيست اما در اين مقاله بيش و پيش از پرداختن به نمونه‏هاي قولي و عملي از اميرالمؤمنين(ع) در باره آزادي سياسي ـ كه در واقع مقصود مقاله نيز همين است ـ سعي در تبيين نظري اصل «موضوع» شده است. انگيزه اين كار، سه عامل زير بوده است:

الف ـ نگارنده ريشه اختلاف نظرها و تفاوت برداشتها در ميان محققين و صاحب‏نظران و نيز در بين سياسيون و يا توده مردم را عمدتا در مبهم بودن «مفهوم» آزادي و عدم تفكيك ميان «انواع» گوناگون آن مي‏داند. معمولاً درهم آميختن موضوعات ناهمگون و داوري يكجا در باره آنها به خلط مبحث و كلي‏گوييهايي مي‏انجامد كه جز افزايش ابهامات و دشوار كردن راه تفاهم، حاصلي ندارد. بنابراين شايد تأمل در «موضوع» و شناخت دقيق آن و نيز تنقيح محل نزاع قبل از ارائه داوري و صدور حكم اهميتي انكارناپذير داشته باشد.

ب ـ با روشن شدن موضوع، اگر به اين نتيجه برسيم كه برخي از شقوق آن تخصصا از بحث خارج بوده و اصلاً قابل محدود كردن نيست، طبعا بسياري از اظهارنظرها و تلاشهايي كه براي ارزشگذاري و تعيين حد و مرز آزادي در آن عرصه‏ها صورت مي‏گيرد بلاموضوع خواهد شد و جستجوي دليل و شاهد براي نفي يا اثبات آن ديگر وجهي نخواهد داشت.

ج ـ ديدگاهي كه در بخش انتهايي مقاله ـ يعني مبحث آزادي عمل ـ ارئه خواهد شد، محورهاي پيشيني را از بحث و گفتگو بي‏نياز مي‏سازد. اگر بخش آخر مقاله ـ كه در شماره‏هاي آتي فصلنامه بايد در انتظار آن بود ـ پذيرفته شود بخشهاي پيش از آن به طريق اولي پذيرفته خواهد شد و به اصطلاح «چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست».

با عنايت به بندهاي فوق اينك موضوع آزادي را تحت هر يك از دو عنوان مذكور به طور جداگانه مرور مي‏كنيم:

1ـ آزادي انديشه و تفكر

قبل از ورود به بحث ابتدا لازم است مختصرا به تفاوت ميان «انديشه»، «تفكر» و «عقيده» اشاره‏اي داشته باشيم.

1ـ1ـ تفاوت «انديشه» با «عقيده»

ذهن و عقل انسان با امور گوناگوني ارتباط دارد. همواره تصورات و تصديقات متعددي در ذهن آدمي مستقر، يا در حال عبور و جولان است. تفكر نوعي از فعاليت عقل انسان است كه طي آن مي‏كوشد عناوين و تصوراتي را در ذهن خود اختصار و توليد نمايد و بين پديده‏هاي گوناگون ربطهايي را كشف يا برقرار سازد و نيز با پردازش و ترتيب گزاره‏ها و قضاياي مختلف به نتايج تازه‏اي دست يابد. چنانكه از تعريف تفكر1 نيز آشكار است، تفكر از مقوله «فعل» است و در ذات خود بر حركت، پويايي، تحول و جريان (جاري بودن) دلالت مي‏كند.

اما عقيده في نفسه حالت ايستا و ثابت دارد و چنانچه مبتني بر تفكر باشد، تفكرِ به نتيجه رسيده و باورِ منعقد شده، است. «فكر» و «انديشه» نيز به دو معناي مصدري و اسم مصدري به كار مي‏رود كه در معناي مصدري آن ـ انديشيدن ـ معادل «تفكر» و در معناي اسم مصدري دال بر يك حالت ادراكي بوده و معادل معناي «عقيده» است. همين طور كلمه تفكر نيز گاهي در معناي دوم، استعمال مي‏شود و منظور از تعابيري مانند احياي تفكر ديني يا فكر ديني قاعدتا بايد احياي عقيده و باور ديني باشد.

بنابراين گزاره‏هاي نظري ـ با قطع نظر از اينكه مورد اعتقاد و قبول شخص باشند يا نباشند و با قطع نظر از اينكه به صورت خبري و در قالب تصديقي مطرح شوند يا به صورت انشايي و در قالبهايي مانند سؤال و استفهام قرار گيرند ـ در هر حال چنانچه آن را نسبت به اعتقاد و التزام قلبيِ قائل، لابشرط بسنجيم عنوان «انديشه» بر آن اطلاق مي‏شود.

اما عقيده، گزاره يا مجموعه‏اي از گزاره‏هاي خبري (قضايا) است كه بالحاظ اعتقاد و التزام قلبي مورد عنايت قرار مي‏گيرد و شخص از آن جهت صاحب عقيده و قائل به آن ناميده مي‏شود كه آن را «بشرط شي‏ء» و با وصف اذعان و قبول در ذهن دارد يا مطرح مي‏كند. از اين‏رو هيچ گاه عنوان «عقيده» بر پرسش و سؤال اطلاق نمي‏شود.

آنچه كه اينك مورد نظر ما قرار دارد انديشه و تفكر است كه تفاوت آن با عقيده روشن شد. در مورد آزادي انديشه محورهاي زير قابل ذكر است:

2ـ1ـ انديشه و تفكر قابل امر و نهي و كنترل دستوري نيست

فكر و انديشه انسان داراي ساز و كار و فرايند خاصي است كه تابع امر و نهي و تكاليف و محدوديتهاي بيروني نمي‏شود. هر گونه دستكاري و تصرف در انديشه آدمي، اعم از ايجاد يا سرعت بخشيدن و فعال كردن فكر، يا كُند و متوقف ساختن و يا دگرگون كردن و تغيير دادن آن، مجاري و اسباب خاصي دارد كه عواطف و ارادات شخص متكاي اصلي آن است. بنابراين براي فكر نمي‏توان دستورالعمل‏هاي خشك و خطوط قرمز و محدوديتهاي اجباري تعيين كرد. كسي كه براي فكر محدوده و منطقه ممنوعه‏اي را تعريف كند و بخواهد برخي عناوين و موضوعات را از حيطه تفكر افراد خارج سازد در حقيقت با همين كار غرض خويش را نقض كرده و آن موضوع را در كانون انديشه مخاطبين خود وارد ساخته است. چنين كاري شبيه رياضتها و تمرينهاي برخي فرقه‏هاي مرتاضان است كه بعضا به مريدان خود دستورهايي از اين دست مي‏دهند كه مثلاً به قله خاصي صعود كنند و در آنجا به فلان چيز نيانديشند و باز گردند. چنين دستوري في حد ذاته نقض غرض است و مادامي كه عزم و اراده و خواست قلبي شخص مرتاض و تمرينهاي سخت و اختياري او پشتوانه اين كار نباشد تحقق چنين خواسته‏اي محال است.

حرام معرفي كردن برخي افكار و برخورد دستوري با آنها چيزي شبيه مثال فوق است. مخالفت كردن با پرسشها و شبهه‏هايي كه در اذهان شكل مي‏گيرد و مذموم قلمداد كردن و نهي از آنها علاوه بر اينكه مشكلي را حل نمي‏كند، به خودي خود پرسش‏برانگيز و شبهه‏ساز است. تنها راه منطقي و چاره‏سازي كه تجربه‏هاي تاريخي آن را تأييد مي‏كند اين است كه وجود شبهات و پرسشها و تنوع افكار به عنوان يك واقعيت انكارناپذير و غير قابل حذف پذيرفته و مورد استقبال قرار گيرد و جز برخورد علمي و تربيتي و ارائه پاسخ بجا به عنوان يگانه راه مناسب و مجاز براي تحول انديشه‏ها و هدايت افكار ـ راه ديگري مجاز شمرده نشود.

3ـ1ـ ساز و كار خاص تعاملات و ارتباطات فكري

اشاره شد كه فكر و انديشه قابل تحميل يا قابل منع و كنترل از طريق اعمال زور و فشار و محدوديت نيست، اما بي‏ترديد مي‏توان با شناخت انسان و به كارگيري ضوابط حاكم بر فرايندهاي روحي و ذهني، در مسير فكر و انديشه ديگران وارد شد، در آن تصرف كرد و به آن جهت داد. تفكر نوعي توانايي است كه ميزان و اندازه آن قابل تغيير است. نيروي فكر انسان را مي‏شود تقويت يا تضعيف كرد. از جمله كارهاي مثبتي كه زمينه شناخت بهتر و بيشتر جهان را فراهم مي‏آورد اين است كه قدرت و توانايي هدايت انديشه و كاربرد ارادي فكر را در افراد تقويت كنيم. برانگيختن حس كنجكاوي و ريزبيني يكي ديگر از زمينه‏هاي پويايي و رشد انديشه است. معمولاً نكته‏بيني و تعمق، سؤالهاي مختلفي را در ذهن افراد پيش مي‏آورد كه سرآغاز ايجاد دستاوردهاي تازه‏اي مي‏شوند.

از جمله كمكهايي كه مي‏توان در مسير خدمت به انديشه انجام داد آموزش اصول تفكر و تمرين روش صحيحِ انديشيدن است. علاوه بر همه اينها مي‏توان سوژه‏ها و موضوعاتي را براي فكر كردن مطرح نمود و از اين طريق مسير انديشه و تفكر افراد را تحت تأثير قرار داد و احيانا برخي را كمرنگ يا دستخوش فراموشي ساخت. با تأثيرگذاري بر روح و عواطف افراد مي‏توان آنان را نسبت به موضوعي علاقه‏مند و حساس كرد و با تكيه بر برخي ضرورتها و مصالح، آنان را به انديشيدن پيرامون امور خاصي توصيه و به پرهيز از برخي ديگر دعوت نمود.

4ـ1ـ علي(ع) موضوعاتي را براي فكر كردن پيشنهاد مي‏كند

حضرت علي(ع) علاوه بر تأكيد مكرر بر ضرورت، اهميت و فوايد تفكر،2 مردم را به انديشيدن در باره هر خوبي و ارزشي به عنوان مقدمه عمل به آن، فرا مي‏خواند،3 فكر كردن در باره هر كار و هر سخني قبل از اقدام به آن4 و نيز مرور بر كليه كارهاي خود5 و ملاحظه عواقب و نتايج و آينده امور،6 نظر دقيق به عالَم براي تفكيك امور پايدار و ماندگار از امور فناپذير،7 تأمل و دقت در كلام پيامبر و آموزه‏هاي وحي8 و تفكر در حوادث و جريانات تاريخي،9 از جمله محورهايي است كه مورد تأكيد و توصيه آن حضرت قرار گرفته است.

ايشان متقابلاً فكر كردن به هر آنچه حكمت‏آموز نباشد را مثبت تلقي نمي‏كند10 و انديشيدن بيش از حد و غور در شهوات و لذات11 و گناهان12 را زمينه تمايل يافتن به معصيت و گرفتاري در دام غرايز مي‏داند. طبيعي است كه تفكر در لذات و معاصي بيش از آنكه بُعد فكري داشته باشد به سمت خيالبافي و پرداختن به تصورات واهي مي‏رود و عامل تحريك بي‏جا و تشديد بي‏رويه اميال و هوسهاست.

اميرالمؤمنين(ع) رسيدن به كُنه معرفت پروردگار را خارج از توان عقل آدمي مي‏داند.13 تفكر در عظمت الهي و باريك‏انديشي در كيفيت صفات پروردگار، انسان را واله و حيران مي‏سازد.14 اما انديشيدن به ذات خداوند به منزله تلاش بي‏حاصلي است كه براي دريدن پرده‏هاي تاريك غيب صورت مي‏گيرد و قدر و ظرفيت چنين كاري در وجود انسان نهاده نشده است. كسي كه در اين مسير با فكر و عقل سالم و خالي از وساوس گام برمي‏دارد آخرالامر، سرخورده بازگشته و به ناتواني خود اعتراف مي‏كند:

« فَرَجَعَتْ اِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لايُنالُ بِجَوْرِ الاْءِعْتِسافِ كُنْهُ مَعْرِفَتِهِ وَ لا تَخْطُرُ بِبالِ اوليِ الرَّوِيّاتِ خاطِرَةٌ مِنْ تَقْديرِ جَلالِ عِزَّتِهِ؛15

پس آنگاه كه سرخورده شد باز مي‏گردد و به خُردي خود اعتراف مي‏كند كه با بيراهه رفتن او را چنان كه بايد نمي‏توان شناخت و صاحبان انديشه صورتي از جلال او را در خاطر خويش نتوانند پرداخت.»

با توجه به جملات فوق آشكار مي‏شود كه علي(ع) در ضمن دعوت مردم به تفكر، هدايت و جهت‏دهي به انديشه‏ها را نيز مدنظر داشته است.

5ـ1ـ انگيزه مخالفت با آزادي انديشه

با وجود اينكه ناكارآمدي تحميل و اجبار براي ايجاد تغيير مثبت در مسير انديشه و تفكر انسانها امري روشن است و بسياري قبول دارند كه انديشه و عقيده، عملكرد دروني انسان است و اصولاً قابل محدوديت فيزيكي نيست، اما اين معنا موجب نشده است كه عملاً تلاشي در جهت محدود ساختن و يا ايجاد مزاحمت براي انديشه صورت نپذيرد يا اين كار توصيه و توجيه نشود. چنين امري شايد از سر عدم يقين به ناكارآمدي اين عامل صورت مي‏گيرد و يا اينكه از دستپاچگي و هراسي است كه از تبعات ناشي از انديشيدن ديگران و نيز منتهي نشدن تفكرات آنان به نتايج دلخواه پيش مي‏آيد. اشتياق فراواني كه به هدايت ديگران و همفكر ساختن آنان با خود وجود دارد، عده‏اي را وا مي‏دارد كه با كمال حسن‏نيت راهي كه در ظاهر آسان‏تر و سريع‏تر و نتيجه‏بخش‏تر مي‏نمايد، يعني راه اعمال زور و محدوديت، را پيش گيرند.

فكر كردن، سؤال داشتن، به دنبال پاسخ گشتن و كنجكاو بودن در مسايل و موضوعات مختلف، سرآغاز فهميدن است. فهمِ مردمان در بسياري از موارد با منافع برخي، از جمله قدرتهاي حاكم در تضاد مي‏افتد و امنيت خاطر را از آنان سلب مي‏كند. اين آگاهي، چشمهايي را كه نامحرم شمرده مي‏شوند بر اعمال آنان مي‏گشايد و ذهن مردم را به جاي پذيرش چشم و گوش بسته و منقادانه تحليلها و سياستهاي بزرگان و قدرتمندان با پرسشهاي جديد و فراواني مواجه مي‏كند. درك و اراده آزاد مردم حتي اگر با نگرش و خواست حكومت نيز در تضاد نباشد باز هم دشواريهايي را براي مديران جامعه ايجاد مي‏كند.

شهروندان اگر از حالت صحه گذاشتن بي‏چون و چرا بر كار نخبگان و از صورت ابزار سهل‏الوصل بودن براي حكومت بيرون آيند، جمع‏بندي آراء متنوع و سازماندهي اراده‏هاي متكثر آنان خواه ناخواه زحمات و محدوديتهايي را براي حاكمان به وجود مي‏آورد. و از اين بدتر زماني است كه مردم از آنچه كه نبايد بفهمند سر در آورند و يا حس كنجكاوي آنان وارد محدوده‏هاي غير مجاز و خطوط قرمز شود. معمولاً حكومتها ـ حتي آنهايي كه با مردم خود چندان بيگانه نيستند ـ تمايلي به اين وضعيت ندارند و راه چاره را در اين مي‏بينند كه جلوي آب را از سرچشمه بگيرند و امكان انديشيدن و حق فكر كردن را به هر طريق از مردم سلب نمايند.

مشغول كردن جامعه به انواع سرگرميها، ترويج فساد، مسكرات و مواد مخدر، عمده كردن مشكلات واقعي يا غير واقعي اقتصادي و درگير كردن مردم با نيازهاي معيشتي به عنوان اولين اولويت زندگي، تلاش براي غير سياسي كردن مردم از راه نكوهش سياسي بودن و دخالت در سياست، بالا بردن هزينه فعاليت سياسي، ايراد اتهام و جوسازي عليه دگرانديشان، اذيت و آزار انديشمندان و صاحب‏نظران و بسياري روشهاي ديگر همگي تلاشي است كه در جهت ناكارآمد ساختن افكار و يا منحرف كردن و بازداشتن آنها از ورود در مسايلي كه به نفع زورمندان نيست صورت مي‏گيرد.

لكن چنانكه اشاره شد اين گونه شيوه‏ها در عين خسارات بزرگي كه به منابع انساني و ارزشهاي اجتماعي وارد مي‏سازد چندان كارساز نيست، زيرا معمولاً اعمال محدوديت و منع و فشار، نتيجه معكوس مي‏دهد؛ داوري عمومي به سمت محكوم كردن و ابطال منبع فشار متمايل مي‏شود و انديشه‏ها و جريانات مخالف، وجهه مظلوميت و حق به جانب پيدا مي‏كنند. تراكم اين نارضايتي‏ها و محكوميت حكومت در سطح افكار عمومي نهايتا جامعه را آماده انفجار مي‏كند و با كوچكترين عاملي ممكن است خشم فرو خورده و پنهان مردم سر باز كند و ديگر فرصت هر اقدامي را از حاكمان بگيرد.

6ـ1ـ علي(ع) و آزادي انديشه

علي(ع) استقلال فكري و رشد انديشه و به كار انداختن قدرت تفكر را في‏نفسه ارزش مي‏داند و آن را يكي از دو هدايت مي‏شمارد. شايد منظور حضرت از جمله: «ألفِكرُ أِحْدَي الْهِدايتَيَن»16 اين باشد كه در اثر فكر اگر «هدايت غائيه» حاصل نشود و افكار انسان به صواب نايل نيايد لااقل خود اين كار، طريق درست و ارزشمندي است و فرد از «هدايت طريقيه» بهره‏مند است. مي‏توان انتظار داشت در اثر خوب انديشيدن، تاريكيها و ابهامها برطرف،17 و جلوي لغزشها و خطاها گرفته18 و انسان به سوي نيكويي و درستي رهنمون شود.19

علي(ع) گرايش مردم به پرسش و تحقيق و انتخاب آگاهانه را بسيار تمجيد نموده و اين كار را ـ با قطع نظر از اينكه سرانجام آن به تأييد وي بيانجامد يا نه و به نفع حكومتش تمام شود يا به ضرر آن ـ قابل تحسين مي‏داند. هنگام عزيمت آن حضرت و سپاهيانش به صفين، ياران عبداللّه‏ ابن‏مسعود كه در حقانيت حضرت علي(ع) شك داشتند نزد امام آمده، گفتند: ما با شما رهسپار مي‏شويم اما در اردوگاه شما ساكن نمي‏شويم بلكه اردوگاه جداگانه‏اي برپا مي‏كنيم و در كار شما و شاميان مي‏نگريم. هرگاه يكي به كار حرام دست زد يا ظلم و گردنكشي از او سر زد و حقانيت طرف ديگر براي ما ثابت شد، آنگاه بر ضد باطل وارد جنگ مي‏شويم. حضرت علي(ع) در پاسخ فرمود:

«مرحبا و اهلاً، هذا هو الفقه في الدين و العلم بالسنّة، من لم يَرضَ بهذا فهو جائرٌ خائن؛
آفرين بر شما! خوش آمديد، اين همان به كار بردن بصيرت در دين و كاربرد دانش در سنت است. هر كس به چنين پيشنهادي راضي نشود بي‏شك ستمگر و خائن است.»20

جالب اين است كه امام(ع) احساس شخصيت مردم و انتخاب متفكرانه و مستقل از قدرت را ارزشمند مي‏داند و تن ندادن حكومت به حق انتخاب آزاد مردم را ستمگري و خيانت مي‏شمارد.

7ـ1ـ جمع‏بندي و نتيجه‏گيري

آزادي انديشه را آنگاه كه از بعد فردي مورد نظر قرار دهيم ـ و معناي آزادانديشي، استقلال فكري، عدم وابستگي انديشه به عوامل غير فكري و نفي بردگي فكري نسبت به كانونهاي قدرت دروني و بيروني از آن متبادر شود ـ مي‏توان آن را در زمره «آزادي معنوي» دانست.

اما هنگامي كه آزادي انديشه يا عدم آن بعد اجتماعي مي‏يابد و به عنوان يكي از عرصه‏ها و نمودهاي آزادي سياسي مطرح مي‏شود آنگاه در دو مرحله پيشيني و پسيني قابل بررسي است. به عبارت ديگر؛ تأثير و نقشي را كه قدرتها مي‏توانند در رابطه با فكر و انديشه مردمان مدنظر قرار دهند يكي در مرحله قبل از انديشيدن و توليد فكر است و ديگري بعد از آن.

در مرحله ماقبل فكر مي‏توان به موضوع تضعيف قدرت فكر و عقل، ايجاد آشفتگي در افكار و انحراف افكار از برخي زمينه‏ها و مشغول ساختن آنها به موضوعات دلخواه اشاره كرد كه اين شيوه نقطه مقابل تقويت فكر، ايجاد امنيت و آسايش فكري و هدايت افكار است.

اما اقداماتي كه توسط قدرتها در مرحله مابعد فكر صورت مي‏گيرد، ايجاد مشكل براي خروجي انديشه و جلوگيري از طرح و نشر آن و نيز جرم تلقي كردن انديشه يا آزار متفكران و انديشمندان مي‏باشد و نقطه مقابل آن نيز زمينه‏سازي براي اظهار نظر و اعزاز و تجليل صاحبان انديشه است. اينها كارهايي است كه مي‏توان در ارتباط با حاصل انديشه‏ها انجام داد و اين بخش بيشتر به مبحث «آزادي بيان» مربوط مي‏شود كه در آينده به آن مي‏پردازيم.

اما مقوله «آزادي انديشه» يا سلب آزادي انديشه به معناي مراعات حق انديشيدن مردم يا محدود ساختن آن امري نيست كه مستقيما در دسترس و تحت اختيار كسي باشد و لزوما بر وفق خواست منابع قدرت شكل نمي‏گيرد. بنابراين به نظر مي‏رسد كه چون انديشه و تفكر در حد خود قابل برخورد آمرانه يا سلطه فيزيكي نيست، لذا از اين طريق محدوديت و ممنوعيت نمي‏پذيرد و قابل تحديد نيست، پس طرح مسأله آزادي نيز در مورد آن از باب ملكه و عدم بلاموضوع است21 و قاعدتا هر گونه داوري كه در باره آن صورت گيرد راجع به ساير عرصه‏ها بوده، به نحوي به محورهاي ديگر، از قبيل آزادي بيان يا آزادي عمل، قابل تحويل است.

در عين حال شايد تكرار اين نكته چندان ملال‏آور نباشد كه زور، تهديد، امر و نهي و دخالتهاي مستقيم مي‏تواند نظم فكري انسانها را در هم بريزد و روند تفكر آنها را دچار اختلال كند، اما هيچ گاه نمي‏تواند نظم مطلولبي را فراهم و جايگزين آن سازد، و لذا اجبار و اكراه هرگز تأثير مثبتي به نفع عقايد حَقّه نخواهد داشت. كسي كه در پي حق و طالب هدايت و رشد مردمان است به هيچ وجه از پريشاني فكر و آشفتگي انديشه ديگران سودي نمي‏برد بلكه تنها انسجام فكري و تأملات موشكافانه و صبورانه علمي است كه حتي اگر در ابتدا به خطا برود، نهايتا و در مجموع موجب تمييز حق از باطل و صحيح از سقيم مي‏گردد و مي‏تواند باور راسخ و ايمان حقيقي را كه مطلوب حق‏جويان است در پي داشته باشد.

«هر كس در انديشه آزاد است، در اصل انديشه، تحميلي نيست. هر انديشمندي انديشه خود را از مقدماتي دريافت مي‏دارد كه برايش فراهم آمده، و جصحت و سقم انديشهج به درستي و نادرستي و تشكيل منطقي آنها جمقدماتج بستگي دارد. اگر مقدمات فراهم شده بر پايه‏هاي مبتني استوار باشد و نظم منطقي به آن داده شده باشد، نتيجه درست به دست مي‏آيد و اگر در تنظيم يا انتخاب مقدمات خللي رخ داده باشد نتيجه نادرست از آب در مي‏آيد. لذا گفته‏اند: نتيجه تابع اخس مقدمتين است.

از اين‏رو كوشش انديشمندان بزرگ و تأكيد رهمنودهاي شرع بر آن است كه انديشه‏ها را از راه تبيين مقدمات بديهي و تمهيد طرق استدلال متين، پاك و استوار سازند و هر گونه آلودگي و نادرستي در انديشه‏ها را معلول خلل و سهل‏انگاري در مقدمات مي‏دانند.

لذا هيچ كس را به سبب انديشه نادرست مورد نكوهش قرار نمي‏دهند، جز آنكه در مقدمات فراهم شده وي به بحث و مناقشه مي‏پردازند. بحث و گفت و گو، جنبه ارشادي دارد نه اعتراض و چون خالصانه و مشفقانه انجام مي‏گيرد، غالبا موفق گرديده، كجيها راست و انحرافات استوار مي‏گردد و در شرع از آن به عنوان جدال احسن ياد شده است.»22

2ـ آزادي عقيده

«آزادي عقيده» عرصه‏اي ديگر از «آزادي سياسي» است. آنچه كه در اين بخش مورد بحث قرار مي‏گيرد صِرف عقيده است نه اظهار عقيده كه مطالب مربوط به آن قاعدتا در بخش «آزادي بيان» خواهد آمد. پيشتر اشاره شد كه عنوان «عقيده» شامل همه باورها و يافته‏هاي ذهني و فكري يك فرد يا جامعه است كه مورد پذيرش و اعتماد واقع شده باشد. فرق عقيده با فكر و انديشه اين است كه فكر داراي اين خصوصيت است كه حركت و تحول و عدم التزام به نتايجِ از پيش تعيين شده جزو ذات آن است. فكر را صرفا مي‏توان به اصل و قواعد خاص خودش ـ كه علم منطق متكفل تبيين آن است ـ ملتزم نمود. اما عقيده، با وصف ثبات و ماندگاري، در ذهن و دل معتقد مي‏نشيند. تغيير و حركت در ذات عقيده نبوده و اگر چنين چيزي در آن صورت پذيرد عارضي است. بنابراين عقيده تا وقتي كه پايه‏هايش مستحكم و پابرجاست عقيده است و هرگاه كه در نزد صاحبش زير سؤال قرار گرفته و محل ترديد واقع شود ديگر اطلاق عنوان عقيده بر آن مجازي ـ از باب تسميه شي‏ء به اسم ما كان ـ است.

بر خلاف فكر و انديشه كه حتي گاهي لحظه به لحظه در حال تحول و دگرگوني است، تغيير عقيده ندرتا و به كندي و در طي زمان صورت مي‏پذيرد. علت بطئي بودن تحول عقيده اين است كه هر باوري برآيند مؤلفه‏هاي متعدد ذهني و عاطفي است كه فعليت و انسجام يافتن آنها در يك چينش تازه براي سامان‏بخشي به باوري جديد مستلزم مقدمات عديده‏اي است و چون هيچ عقيده‏اي ايجاد نمي‏شود و نيز تغيير نمي‏يابد مگر از طريق شكل‏گيري يا تحول مباني آن، بنابراين اصل در تحولات اعتقادي، تدريج و نيازمندي به زمان است، آن هم از طريق ريشه‏هاي دروني عقيده. ساز و كار رسمي و برخورد صحيح با عقايد ديگران، فقط مواجهه فكري است. آنجا كه عقيده‏اي بر پايه دليل و مبتني بر تفكر است بايد دلايل آن را مورد نقادي و برخوردهاي حلي و نقضي قرار داد و آنجا كه عقيده معلول شرايط روحي، اجتماعي، اقتصادي و خاصي است بايد از راه علل آن وارد شد و شيوه متناسب با آن را پيش گرفت.

برخورد غير فكري با عقايد ديگران نه مفيد است و نه صحيح. به بيان ديگر در اختلافات و انحرافات عقيدتي و فكري بايد با فكر رو در رو و درگير شد نه با صاحب فكر و عقيده. نمي‏توان كسي را صرفا به خاطر داشتن عقيده‏اي مجازات و تنبيه كرد.23 هدف بايد ردّ و ابطال و حذف انديشه باطل باشد نه تنبيه يا حذف صاحب انديشه. چنانكه پيامبران نيز در كمال دلسوزي و محبت و با كاربرد روشهاي فكري و تربيتي در صدد آگاه كردن مردم و توده‏هاي مستضعف از يك سو و حاكمان و قدرتمندان از سوي ديگر بوده‏اند. شيوه برخورد آنان با مردم همواره با صبر و مدارا و ملايمت بوده است و حتي درشتيها و آزار و اذيتهاي آنان را نيز به عفو و اغماض و مدارا پاسخ مي‏گفته‏اند. اما با حاكمان و جباراني كه مقاومت آنان در برابر پيام دين نه به معناي استفاده از يك حق فردي بلكه به معناي تداوم سلطه ظالمانه آنان بر مردم و ممانعت از حق انتخاب و آزادي توده‏ها بوده است با قاطعيت مواجه مي‏شده‏اند.

انبياي الهي در صورت توان با ستمگريها و استبداد حكومتها، با قدرت مقابله مي‏كرده‏اند اما هرگز در تاريخ مشاهده نشده كه پيامبري با مردم به خاطر عقايدشان برخورد تحكم‏آميز داشته و عقيده خود را بر آنان تحميل كرده باشد. دين هميشه به عنوان تفكر ضد سلطه و آزادي‏بخش در برابر زورگويان و در جبهه مردم قرار داشته و در پي باز كردن زنجيرهاي خرافه و ستم از عقل و دل، و دست و پاي مردم بوده است.

«اسلام اگر با كشورهايي جنگيد با ملتها نجنگيد با دولتها جنگيد، يعني با كساني جنگيد كه اين زنجيرهاي خيالي و اجتماعي را به دست و پاي مردم بسته بودند. اسلام با حكومتهاي جابر جنگيد. كي شما مي‏توانيد نشان بدهيد كه اسلام با يك ملت جنگيده باشد؟ و به همين دليل ملتها در نهايت شوق و رغبت اسلام را پذيرفتند».24

1ـ2ـ تحليل رفتار حضرت ابراهيم(ع) در شكستن بتها

ممكن است در نگاه سطحي كار حضرت ابراهيم(ع) در مورد شكستن بتها، سمبل نفي آزادي عقيده شمرده و مورد تمسك قرار گيرد. حال آنكه بايد توجه داشت كه اولاً آن حضرت در موضع حكومت و قدرت قرار نداشته، بلكه به عنوان يك فرد دگرانديش اين كار را به عنوان نقد قدرت حاكم و نفي ايدئولوژي مسلط انجام داده است و ثانيا اين كار، برخورد با صاحبان عقيده و مواجهه با آنان نبوده بلكه صرفا با عقيده آنان برخورد نقضي كرده است و شيوه صحيحي نيز در اين زمينه اتخاذ نموده كه در اثر آن توده مردم، به تعبير قرآن به تفكر واداشته شده‏اند25 اما اين زورمداران بودند كه در صدد اِعمال خشونت و سوزاندن وي برآمدند.26

بحث آزادي سياسي كه يكي از محورهاي آن آزادي عقيده مي‏باشد عهده‏دار تبيين حق آزادي و انتخاب مردم در برابر حاكميت و تعريف مرزهاي مجاز و قانوني حكومت براي تضييق دامنه آزادي مردم است. با اين وصف، عمل حضرت ابراهيم(ع) مصداق محدود ساختن آزادي مردم از ناحيه قدرت حاكم نيست و از دايره اين بحث بيرون است.

2ـ2ـ اشاره‏اي به عملكرد حضرت موسي(ع) در برخورد با سامري

در واقع دين و دينداران با انحرافات فكري مبارزه مي‏كنند. در گذشته كه بت و بت‏پرستي مظهر شرك يعني بزرگترين انحراف فكري27 انسان بوده است، پيامبران همواره عليه بت‏پرستي و انحراف قيام مي‏كردند اما نسبت به بت‏پرستان و منحرفين برخورد دفعي و خشن نداشتند بلكه براي آنان دل سوزانده، نسبت به ايشان احساس مسؤوليت مي‏كردند و براي رهايي و نجاتشان مي‏كوشيدند. اين موضوع در مواجهه حضرت موسي ـ علي نبينا و آله و عليه السلام ـ با انحراف عقيدتي ايجاد شده در ميان بني‏اسرائيل توسط سامري به خوبي آشكار است. آيات 83 تا 98 سوره طه ابتدا و انتهاي اين ماجرا را بيان مي‏كند. بنا بر ترتيب اين آيات، ابتدا خداوند گمراه شدن قوم موسي به دست سامري را به وي اطلاع مي‏دهد. موسي عصباني و ناراحت بازگشته، مردم را مؤاخذه مي‏كند، از غضب خدا مي‏ترساند و پاسخ آنها را مي‏شنود:

«قالَ فَاِنّا قَد فَتَنّا قَوْمَكَ مِن بَعدِكَ وَ أضَلَّهُم السّامِريّ. فَرَجَعَ مُوسي إلي قَومِهِ غَضْبانَ أَسِفا قالَ يا قَومِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْدا حَسَنا أَفَطالَ عَليْكُم الْعَهدُ أَمْ أَرَدْتُم أنْ يَحِلَّ عَليْكُم غَضَبٌ مِنْ رَبِكُم فَأَخْلَفْتُم مَوعِدي. قالوُا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنا وَ لكِنّا حُمِّلنا أوْزارا مِنْ زينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَكَذلِكَ ألقَي السّامِري.»

سپس از هارون توضيح مي‏خواهد كه قرآن جواب هارون را نيز ذكر مي‏كند:

«قالَ يا هارُونُ ما مَنَعَكَ إذْ رَأَيْتَهُم ضَلُّوا، ألاّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْري قالَ يا ابَنَ أُمِّ لا تَأخُذْ بَلِحْيَتي وَ لا بِرَأسي إنّي خَشيتُ أنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَني إِسْرائيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَولي.»

سپس سامري را به عنوان عامل اصلي اين قضيه مورد سؤال قرار مي‏دهد و او ضمن تشريح چگونگي كار، به خطاي خود اعتراف مي‏كند:

«قالَ فَما خَطْبُكَ يا سامِري. قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِه وَ قَبَضْتُ قَبْضَةً مِن أَثرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لي نَفْسي.»

آنگاه موسي به او مي‏گويد «برو» و دو مجازات براي او بيان مي‏كند كه يكي دنيوي و ديگري اخروي است:

«قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إنَّ لَكَ مَوْعِدا لَنْ تُخْلَفَه »

هيچ يك از اين دو تنبيه جنبه حكومتي و جزايي ندارد. مجازات اخروي كه قطعا به دست خداست و موسي(ع) صرفا از آن خبر داده است و مجازات دنيوي نيز يا إخبار از غيب و بيان واقعيتي است كه در آينده براي سامري رخ خواهد داد و يا نفريني است كه موسي در حق او كرده است، و هيچ گونه اعمال خشونتي از سوي موسي عليه سامري در قرآن ذكر نشده است.28 اما اعمال خشونت تنها در برخورد با مجسمه يا بتي است كه به عنوان مظهر عقيده باطل، خود سامري نيز به پوچي آن اقرار كرده است. موسي(ع) به سامري مي‏گويد: به خدايت كه در خدمتش معتكف بودي بنگر كه مي‏سوزانيمش، سپس آن را به دريا مي‏افشانيم:

« وَ انْظُرْ إلي الهك الَّذي ظَلْتَ عَلَيهِ عاكِفا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفا.»

جالب اين است كه در ماجراي اين انحراف فكري و عقيدتي، اگر در جستجوي برخورد فيزيكي و رگه‏هايي از اعمال خشونت باشيم آن را به شكل رقيق تنها در برخورد با هارون مشاهده مي‏كنيم. شايد به طور غير مستقيم از جمله «لا تأخذ بلحيتي و لا برأسي» بتوان فهميد حضرت موسي(ع) با هارون برخورد تندي داشته است و اين حاكي از آن است كه مسؤوليت پيشگيري صحيح از انحراف فكري بيش از هر كس ديگري متوجه حكومت مي‏باشد و زمينه‏هاي آن انحراف بعضا ناشي از وجود كاستيها در رهبري جامعه است. بنابراين نظام بايد بيش از هر كس ديگري از خودش انتظار داشته و خود را حسابرسي كند. حضرت موسي(ع) همان گونه كه در آغاز رسالت خود بيشترين مسؤوليت را متوجه فرعون مي‏داند و از او مي‏خواهد كه بني‏اسرائيل را آزاد بگذارد29 در دوران حاكميت خود نيز سخت‏ترين عتاب را با دستگاه حاكمه خودش دارد.30

اگر در تحليل شيوه تبليغي و روش كار همه انبياء الهي دقت شود اين مطلب به خوبي آشكار است كه آنان هرگز براي ابلاغ پيام و ترويج عقيده خود متوسل به زور نشده، و ديگران را به صرف عقيده‏شان مستحق عقوبت ندانسته‏اند. بلكه خواهان بيداري عمومي و رفع موانع از برابر اطلاع‏رساني صحيح و رفع قيموميت قدرتمندان از فكر و انديشه توده‏هاي تحت ستم بوده‏اند.

3ـ2ـ اسلام عقيده خود را با زور پيش نبرده است

يكي از اشتباهاتي كه در باره آزادي عقيده صورت گرفته اين است كه گمان مي‏شود اسلام زور و شمشير را به عنوان وسيله‏اي براي انتقال ايده و تحميل عقيده خود بر ديگران به كار برده است. مقدمتا لازم به ذكر است كه تفسير وقايع تاريخي و مضامين مضبوط در متون ديني بايد دقيقا با لحاظ موقعيت و شرايط خاص تحقق آنها صورت گيرد، چرا كه هر موضوعي در موقعيت زماني و مكاني و در مناسبات سياسي اجتماعي ويژه خود داراي بار مفهومي خاصي است كه بي‏توجهي به آنها ممكن است مفاهيم را از جايگاه واقعي‏شان خارج و وقايع را به گونه‏اي ديگر جلوه‏گر سازد.

يكي از اين موارد دستوراتي است كه در قرآن كريم پيرامون جنگ و جهاد صادر شده است. در ابتداي شكل‏گيري مجتمع مسلمين ـ و سپس پيشرفت و توسعه آن تا تشكيل نظام سياسي و دولت اسلامي در صدر اسلام و زمان پيامبر(ص) ـ هر گونه مخالفت عملي و توطئه و تهديد و اذيت و آزار و شكنجه مؤمنان و يا همكاري با دشمنان، مبتني بر مخالفت كفار، مشركين و منافقين با انديشه و ايدئولوژي پيامبر(ص) و ضديت آنان با حكومت وي بوده است.

به تعبير ديگر چون هميشه دشمني با شخص پيامبر(ص) و گروندگان به وي و نيز مخالفت با حكومت او معلول و ملازم مخالفت با عقيده و راه آن حضرت(ص) بوده است و هيچ موردي يافت نمي‏شود كه فارغ از اين اختلاف عقيدتي باشد، لذا گاهي تصور مي‏شود كه اسلام با گروهها و افراد به سبب عقايدشان و از باب زير بار دين نرفتن آنها مي‏جنگيده است. در حالي كه جنگهاي حضرت رسول(ص) بر ضد ستم و ستم‏پيشگي و عليه دشمنان آزادي بوده است. يعني اين كفار و مشركين بوده‏اند كه بر اساس تعارضات ايدئولوژيك و به قصد جلوگيري از عقايد اسلامي به آزار، اذيت، قتل، غارت و اخراج مسلمانان ـ كه دگرانديشان آن جامعه بوده‏اند ـ اقدام مي‏كرده‏اند، و مسلمين نيز دفاع از حق و مبارزه با ظلم و استبداد را حق خود مي‏دانسته‏اند.

اين اختلاف عقيدتي هرچند انگيزه اقدامات مخالفين بوده است اما هرگز پايه و سبب جنگيدن پيامبر(ص) با آنان شمرده نمي‏شود، بلكه پيامبر(ص) در برابر شكنجه‏ها و ظلمهايي كه بر مردم و بر مسلمانان از جانب كفار و مشركين روا داشته مي‏شد و در پاسخ به آنهايي كه مسلمانان را به خاطر عقايدشان از خانه‏ها و شهرها رانده و پيمانها را نقض مي‏كرده‏اند دست به عكس‏العمل مي‏زده است.

نكته ديگر اين است كه پيامبر(ص) و پيروان دين او در ابتدا به عنوان يك گروه تازه‏تأسيس، در موضع حكومت‏شونده و يك جريان مردميِ منتقدِ قدرت حاكم قرار داشته‏اند. پس از تشكيل حكومت اسلامي نيز رهبري امت در كنار مردمِ خود در مقابل دولتهاي بيگانه و حكومتهاي ديگر كه هم‏سطح و هم‏تراز آن بوده‏اند قرار گرفته است. هيچ گاه حكومت پيامبر(ص) در تقابل با ملتها به ويژه با مرد خود نبوده و آنچه ملاك آزادي سياسي است رفتار حكومت با جامعه و افراد تحت حاكميت خود مي‏باشد. اين ملاك عينا در دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) ـ كه بدون هيچ تفاوتي و تناقضي إعمال همان شيوه و سيره رسول خداست ـ به كار گرفته شده و نمايان مي‏باشد.

مهمترين شاهد در اين باره غزوات پيامبر(ص) است كه طبق نقل مورخان 26 يا 27 غزوه بوده است.31 اين غزوات هيچ كدام جنبه تهاجمي نداشته و قصد پيامبر(ص) هرگز كشورگشايي و قدرت‏طلبي و حاكم شدن بر آنها نبوده است. بلكه همگي پاسخي به پيمان‏شكني‏ها، توطئه‏ها، آزار و اذيتها و ايجاد ناامني براي مسلمانان يا شخص پيامبر(ص) از جانب كفار و مشركان بوده است.

آن حضرت هيچ گاه افراد را مجبور به پذيرش اسلام نمي‏كرد و انگيزه جهاد و جنگ او مجبور كردن ديگران به اين امر نبود، هرچند اسلام آوردن اسيران جنگي امتيازي براي آزاد شدنشان محسوب مي‏شد. به عنوان نمونه در فتح مكه هيچ يك از مشركان ملزم به پذيرش اسلام نشدند. فقط آن حضرت فرمود: «هر كس به خانه ابوسفيان در آيد يا در خانه خود بماند و در را ببندد در امان است». يا بنا بر روايتي ديگر پرچمي به ابورويحه داد و به او فرمود تا فرياد كند: «هر كس در زير اين پرچم ما درآيد در امان است».32 رسول خدا(ص) در فتح مكه به فرماندهان سپاه خود فرمود كه حتي‏الامكان از جنگ و خونريزي بپرهيزند. حتي وقتي سعد ابن‏عباده ـ يكي از فرماندهان لشگر اسلام ـ سخناني مشعر بر جنگ و خونريزي و انتقام مي‏گفت پيامبر(ص) بلافاصله او را عزل كرده و به علي(ع) فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وي بگير و خود آن را به مكه در آر».33

اگر كسي در باره حوادث پيش از غزوه‏ها تأمل كند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسي قرار دهد نيز به اين نتيجه مي‏رسد كه آنها جنگ مذهبي به منظور اجبار مردم به ايمان آوردن نبوده است.

براي روشن شدن اين نكته كه عمليات نظامي پيامبر اسلام و ياران او پاسخي به رفتارهاي غير مدني و خشونت‏طلبانه كفار و مشركين بوده است، جا دارد واقعه‏اي را كه ظاهرا اولين درگيري نظامي مسلمين با قريش بوده است مرور نماييم. بنا بر نقل تواريخ، پيامبر گرامي اسلام در ماه رجب سال دوم هجرت، هشتاد نفر از مهاجران را به فرماندهي عبداللّه‏ ابن‏جحش براي تعقيب كاروان قريش اعزام نمود. نامه‏اي به وي داد و فرمود كه پس از دو روز طي مسير، آن را بگشايد و طبق آن عمل نمايد و هيچ از يك از همراهانش را به عزيمت با خود در اين مأموريت مجبور نسازد. وي پس از دو روز پيمودن راه، نامه را گشوده، دستور پيامبر(ص) را مشاهده كرد كه: چون نامه مرا خواندي راه خود را در پيش گير و در سرزمين «نخله» كه ميان مكه و طائف است فرود آي. در آنجا به انتظار قريش بنشين و اخبار آنها را براي ما گردآوري كن.

عبداللّه‏ همراهانش را از مضمون نامه مطلع ساخت و به آنان گفت من طبق فرمان پيامبر(ص) مي‏روم. هر كه مي‏خواهد، با من بيايد و هر كه نمي‏خواهد، بازگردد. همه افراد از او پيروي كرده و در آن نقطه فرود آمدند. وقتي به كاروان قريش برخوردند به تبادل نظر پرداختند كه: اگر امروز را صبر كنيم ماه رجب ـ كه ماه حرام است ـ به پايان مي‏رسد. اما ممكن است فردا قافله قريش به سرزمين حَرَم وارد شوند كه ديگر جنگيدن در آنجا حرام است. از اين‏رو نبرد در ماه حرام را به جنگ در حَرَم ترجيح دادند. سرانجام با غافلگير كردن قريشيان و كشتن يك تن و اسير كردن دو تن ديگر بقيه افراد كاروان را متواري ساختند.

هنگامي كه عبداللّه‏ ابن‏جحش مال‏التجاره و دو اسير را به مدينه آورد پيامبر(ص) سخت ناراحت شد و فرمود: «من هرگز دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ كنيد. قريش نيز از اين جريان به عنوان يك حربه تبليغي استفاده كردند كه؛ «محمد» حرمت ماه حرام را شكسته است. يهوديان هم اين حادثه را به فال بد گرفته و مي‏خواستند فتنه‏اي به پا كنند. مسلمانان نيز عبداللّه‏ و ياران او را سرزنش مي‏كردند. پيامبر(ص) در غنايم جنگي آنها ـ كه اولين غنيمت مسلمانان بود ـ تصرف نكرد و منتظر وحي الهي شد كه آيه 217 سوره بقره نازل گشت:

«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبيرٌ وَ صَدُّ عَنْ سَبيلِ اللّه‏ِ وَ كُفرٌ بهِ وَ المَسْجدِ الحَرامِ وَ إخْراجُ أَهلِهِ مِنْهُ أكْبَرُ عِنْدَ اللّه‏ِ وَ القتْنَةُ أكبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُم حَتّي يَرُدُّونَكُم عَن دينِكُم إن إسْتَطاعوُا ؛

از تو در باره جنگ كردن در ماه حرام سؤال مي‏كنند، بگو: جنگ كردن در آن (گناهي) بزرگ است، اما جلوگيري از راه خدا و پوشاندن آن (كفرورزيدن به او) و هتك حرمت مسجدالحرام و بيرون كردن ساكنان آن نزد خدا بزرگتر از آن است و ايجاد فتنه از قتل بالاتر است و مشركان پيوسته با شما مي‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند »



با نزول اين آيه اوضاع تغيير كرد؛ پيامبر غنايم جنگي را تقسيم نمود، قريش خواستند اسيران خود را بخرند اما پيامبر فرمود: بايد دو مسلماني را كه اسير كرده‏ايد بازگردانيد تا من نيز اسيران شما را تحويل دهم و اگر آنها را بكشيد ما نيز اسيران شما را خواهيم كشت. و بدين طريق اسيران با يكديگر مبادله شدند.34

آنچه كه در اين آيه با توجه به ماجراي تاريخي مربوط به آن مهم مي‏نمايد اين است كه، خداوند اين جنگ را در عين موقعيت زماني نامناسب آن، به دليل برخوردهاي غير انساني كفار و مشركان با اسلام و مسلمين و فتنه‏هاي بزرگي كه براي آنان به خاطر عقايدشان به وجود آورده بودند، موجه شمرده است. و جالب توجه اينكه خداوند مي‏فرمايد اينان همچنان با شما سر جنگ دارند و خواستشان اين است كه اگر بتوانند شما را از دينتان بازگردانند. يعني جنگ و آشوب و فتنه و آزاري كه از طرف دشمنان صورت مي‏گرفته تماما به انگيزه سلب آزادي عقيده از مردم و مسلمانان بوده است و مسلمين براي دفاع از آزادي و مقابله با خشونت به ناچار در اين عرصه وارد شده بودند.

يكي ديگر از نكات دال بر آزادي عقيده در عهد پيامبر(ص)، آزادي كفار و مشركان و اهل كتاب در مدينه بود35 مشروط بر آنكه عليه مسلمانان توطئه‏اي نكرده و با دشمن بيروني همكاري نكنند. به همين دليل پيامبر(ص) مردم مكه ـ و به ويژه قريش ـ را پس از فتح مكه در وضعيت خودشان آزاد گذاشت و تنها فرمان داد تا خانه كعبه را از وجود بتها پاك كنند. او در مهمترين خطبه خود در خانه كعبه پس از حمد و ثناي الهي و تأكيد بر نكات اخلاقي و حفظ امنيت خانه خدا و عفو كساني كه با مسلمانان بدرفتاري كرده بودند فرمود:

«هم‏اكنون به شما همان را مي‏گويم كه برادرم يوسف گفت: امروز بر شما ملامتي نيست بدانيد كه هر خوني و مالي و افتخار موروثي كه در جاهليت بوده است زير اين دو پاي من نهاده شده است».36

در تمام اين حوادث هرگز كفار و مشركان را تفتيش عقايد نكرد و با آنكه از ابوسفيان، حارث بن‏هشام، عتاب بن‏اسد و خالد بن‏اسيد سخناني دال بر كفر آنان شنيد، نه تنها خانه‏هايشان را تفتيش نكرد، بلكه حتي آنها را مورد تعرض هم قرار نداد.37

در مدينه نيز همين روش حاكم بود. جالب‏تر از همه اينكه پيامبر(ص) با قبايل اطراف مدينه و مكه كه از كفار و مشركان بودن پيمان عدم تعرض و قرارداد همكاري و دفاع مشترك بست. حتي بنا بر آنچه در تاريخ آمده عامل ماجراي فتح مكه، تعرض مشركان مكه به قبيله خزاعه ـ كه از مشركانِ هم‏پيمان با پيامبر(ص) بودند ـ مي‏باشد، كه آنان به پيامبر(ص) شكايت برده و از آن حضرت درخواست كمك و دفاع نمودند و حضرت نيز چنان كرد.38

آنچه مورد اهتمام پيامبر(ص) بود اين بود كه كسي در محيط جزيرة‏العرب به خاطر اسلام مورد تعرض واقع نشود. و اگر كسي با تبليغ مسلمانان مي‏خواست ايمان بياورد، مورد تهديد و آزار و اذيت قرار نگيرد و مسلمين بتوانند آزادانه، عقيده توحيد را به مردم عرضه كنند. اتفاقا اين كفار و مشركان و يهوديان بودند كه مانع انتخاب آزادانه مردم و اسلام آوردن آنان شده و بدين منظور به انواع روشهاي غير انساني روي مي‏آوردند.

از نكات جالب توجه در سيره حضرت رسول(ص) شيوه برخورد ايشان با منافقان مدينه بود. بنا بر گزارش صريح قرآن منافقان بارها و بارها ابراز كفر مي‏كردند و قرآن در سوره‏هاي آل‏عمران، نساء، توبه و منافقين كافر شدن آنان را پس از ايمان آوردن يادآور شده است.39 تا جايي كه مسلمانان از پيامبر(ص) مي‏خواستند با منافقان برخورد كند،40 اما پيامبر(ص) تا زماني كه آنها توطئه‏اي نمي‏كردند و با دشمن رسما همكاري نمي‏نمودند اجازه برخورد نمي‏داد. قرآن نيز فقط به عذاب اخروي و ذلت و خواري آنان اشاره دارد.

پيامبر(ص) به يهوديان و مسيحيان مدينه و اطراف آن آزادي كامل داده بود تا آنان بتوانند با امنيت خاطر به احكام و شريعت خود عمل كنند. همچنين آن حضرت براي اسقفها و از آن جمله به اسقف ابوالحارث نجراني و پيروان و راهبان ايشان پيام فرستاد و به اين نكته تأكيد كرد كه خدا و رسول خدا اسقفي از اسقفها و راهبي از راهبان و كاهني از كاهنان ايشان را تغيير نخواهد داد. و حقي از حقوق آنان و حاكميت ايشان را ضايع نخواهد كرد. و چيزي از آنچه بر آن بوده‏اند را دگرگون نخواهد ساخت و مادامي كه از ستمِ ستم‏پيشگان روي گردانند از حفاظت و حمايت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود.41 قرآن در آياتي به جاي مسأله قبول عقيده و اجبار بر اعتقاد، پذيرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند اينها را پي‏گيري مي‏كند. به عنوان مثال در آيه 61 سوره انفال مي‏فرمايد:

«وَ إنْ جَنَحُوا لِلسَّلمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّه‏؛

اگر به صلح و آشتي گراييدند و به آن تمايل نشان دادند تو نيز به صلح بگراي و بر خدا توكل كن.»

و يا در آيه 90 سوره نساء مي‏فرمايد:

«فَإن إعْتَزَلُوكُم فَلَمْ يُقاتِلُوكُم وَ ألْقَوْا إلَيْكُم السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّه‏ُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبيلا؛

با آنان كه ميان شما و ايشان پيمان هست ـ اگر چه مسلمان نيستند ـ يا با شما در حال جنگ نمي‏باشند و نمي‏خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پيشنهاد صلح و آشتي مي‏دهند، ديگر خداوند براي شما راه پيكاري عليه آنان قرا نداده است.»

سخن از ايمان آوردن و الزام كردن كفار و جبر بر اعتقاد نيست بلكه سخن از نجنگيدن و آشتي كردن است. چنان كه آيه بعدي همين سوره (آيه 91 سوره نساء) از فتنه‏جوياني ياد مي‏كند كه حاضر به كناره‏گيري از جنگ نيستند، لذا به مسلمانان فرمان جنگ مي‏دهد. اين معنا را در آيه 39 سوره حج كه براي نخستين بار به منظور اذن جهاد نازل شده نيز مشاده كرده و فلسفه جهاد يعني رفع ظلم را در آن مي‏يابيم:

«أُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتَلُونَ بِأنَّهُم ظُلِمُوا وَ إنَّ اللّه‏َ عَلي نَصرِهِم لَقَدير؛

به كساني كه با آنان كارزار شده است از آن‏رو كه ستم ديده‏اند اجازه جنگ داده شد و خداوند بر ياري آنان تواناست.»

بنابراين سيره پيامبر(ص) در باره آزادي عقيده و تحميل نكردن اسلام بر ديگران و همچنين فلسفه جنگهاي صدر اسلام روشن است. و اگر كسي بخواهد اين جنگها را بر اسلام آوردن اجباري اعراب و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه حمل كند بر خلاف صريح قرآن و واقعيات تاريخي داوري نموده است.

برخي از مستشرقين كه اصرار دارند اسلام را به عنوان دين شمشير و خشونت معرفي نمايند و بر اين نظرند كه گرايش مردم به اين دين از ترس جان و به اجبار بوده است، يا آگاهانه و غرض‏ورزانه سعي در نفي اسلام دارند يا ندانسته، همه زواياي تاريخي را مطالعه نكرده و روح جهت‏گيري قرآن را درنيافته‏اند.42

مطالعه و تحليل دقيق تاريخ اسلام و توجه به تتابع حوادث و تأثير و تأثر موضع‏گيريهايي كه از سوي مسلمانان و دشمنانشان در قبال يكديگر انجام شده اين واقعيت را روشن مي‏سازد كه اسلام شمشير و خشونت را جز در برابر ظلم و جز براي رهانيدن مردمان از چنگال رژيمهاي ستمگر به كار نبرده است، و اين كار مستقيما نه به قصد حذف عقيده باطل بوده است و نه براي استقرار عقيده حق، هر چند نفي سلطه ستمگران خود به خود اين دو نتيجه را در پي مي‏داشته است.

«اسلام با آن عقيده‏هايي كه غالبا تكيه‏گاه يك رژيمهاي ظالمانه است مبارزه كرده.

اسلام در همين ايران خودمان آمد چه كرد؟ تا آنجا كه مي‏خواست تكيه‏گاه يك رژيم فاسد را از بين ببرد مبارزه كرد، بعد خود اسلام را عرضه كرد گفت اختيار با خودتان مي‏خواهيد اسلام را بپذيريد مي‏خواهيد نپذيريد. اين تاريخ اسلام است شما آن تهمتها را نپذيريد، اين متن تاريخ است. شرقي و غربي اين تاريخ را پذيرفته است. هيچ ديني آزادي عقيده به معنايي كه عرض مي‏كنم، آزادي عقيده واقعي را به اندازه اسلام رعايت نكرده است. اين مورخين غربي هستند كه به اين مطلب اعتراف دارند. و لهذا در صدر اسلام اكثر قريب به اتفاق مردم ايران، زردشتي بودند. ايرانيها در زماني مسلمان شدند كه اتفاقا حكومتشان حكومت عرب نبود، حكومت ايراني بود. ايرانيان در زماني كه حكومتشان حكومت ايران شد تدريجا مسلمان شدند و الا در زمان حكومت عرب، مسلمان نبودند و مسلمان هم نشدند و اعراب هم آنها را مجبور به اسلام نكردند.»43

4 ـ 2 ـ عقيده، تحميل‏بردار نيست

آنچه گذشت بيان اين مطلب بود كه پيام‏آوران الهي هرگز افراد و جوامع را به جرم داشتن عقيده‏اي خاص، مستحق مجازات نمي‏دانستند و هيچ گاه در صدد تحميل عقيده و آيين خود به سايرين نبوده‏اند. اينك اين سؤالات مطرح است كه:

ـ آيا امكان تحميل عقيده وجود دارد و اساسا عقيده، تحميل‏بردار هست يا نه؟

ـ و در هر صورت سعي و تلاش براي مجبور كردن ديگران به ترك عقيده و يا پذيرش عقيده‏اي ديگر به چه نتايجي منجر خواهد شد؟

ـ و محترم شمردن عقايد ديگران به چه معناست؟

در پاسخ به سؤال اول، توجه به اين موضوع ضروري است كه عقايد هر فردي ريشه در دو عنصر دروني وي دارد؛ يكي معرفت و شناخت و ديگري عواطف و احساسات او. راه ايجاد يا سلب يا تغيير يك عقيده نيز متحول ساختن مباني فكري و روحي انسانهاست. «اقناع عقلي» و «جذب عاطفي»، دو عامل مؤثر در القاي باورهاست. چنانچه عقيده‏اي موفق بشود با دلايل و نشانه‏هاي خود، مردم را متقاعد سازد يا آنان را به هر طريق مجذوب خود سازد، در اين صورت مي‏تواند بر جان و دل آنان بنشيند و آنان را پاي‏بند خود سازد. كسي كه ديگري را قبول كند و بپسندد، به وي اعتماد كرده، مجذوب عقيده او هم خواهد شد. اما اگر به هر دليل در او ترديد و سوء ظني نسبت به وي راه يابد يا متنفر شود معتقدانش را نيز به ديده مثبت نخواهد نگريست. از اين جا مي‏توان به اهميت محبت، انسان‏دوستي و رفتار شايسته در تأثيرگذاري بر ديگران پي برد. و همين امر نقش عمده شخصيت مبلغ و شيوه عمل او را در پذيرش دعوتش برجسته مي‏سازد. كساني كه از اندكي آگاهي و تجربه در اين زمينه برخوردار باشند به آساني مي‏پذيرند كه اموري مانند محبت، دوستي، باور، عقيده و ايمان اساسا اجباربردار نيستند.

آيه شريفه «لا إكراهَ فِي الدّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيّ»44 نيز دلالت بر همين واقعيت دارد خواه منظور آيه إخبار از يك واقعيت تكويني باشد، به اين معنا كه دين قابل اكراه و اجبار نيست و اصلاً امكان ندارد كه بتوان كسي را از روي كراهت وادار به اعتقاد و ايمان نمود. و خواه إخبار در معني نهي باشد كه در اين صورت با اتكا به اين حقيقت تكويني، دينداران را از اعمال زور و فشار براي وادار كردن ديگران به پذيرش دين نهي كرده است. در هر صورت با روشن ساختن راه رشد و سعادت و تميز آن از بيراهه‏هاي گمراهي مي‏توان گرايشهاي ديني را در مردم ايجاد و تقويت نمود. هيچ كس مجاز نيست ديگران را به خاطر عقيده‏شان تحت فشار قرار دهد و يا عقيده‏اي را بر آنان تحميل نمايد. اين معنا در شأن نزول آيه مذكور به وضوح ديده مي‏شود. نوشته‏اند كه يهوديان بني‏النضير در اثر خيانت و به خاطر نقض عهد و پيماني كه با مسلمين داشتند مجبور به مهاجرت و جلاي وطن شدند. برخي از فرزندان انصار يعني مردم مدينه از اوس و خزرج كه از سابق با يهوديان رابطه داشته و تحت تربيت آنان بزرگ شده بودند دين يهود را پذيرفته و بر آن باقي بودند، اينان هنگام مهاجرت بني‏النضير تصميم گرفتند كه همراه آنان از مدينه خارج شوند اما پدران و مادران آنان كه اسلام را پذيرفته بودند مي‏خواستند مانع آنان شوند و مي‏گفتند شما هم بايد مسلمان شويد. سپس آيه فوق نازل شد كه نبايد ايشان را مجبور كنيد، اگر به ميل خود اسلام آوردند بمانند و گرنه بروند.45

همچنين بنا به روايتي ديگر، مردي از انصار ـ كه از طايفه بني‏سالم بن‏عوف ـ به نام حصين دو پسر نصراني داشت روزي به پيامبر اكرم(ص) عرض كرد كه: پسران من جز آيين نصرانيت را نمي‏پذيرند. آيا اجازه مي‏دهيد كه آنان را به اسلام آوردن مجبور كنم؟ آنگاه آيه «لا اكراه في الدين » در پاسخ اين سؤال نازل شد.46 تفاوتهايي كه در روايات و نقلهاي گوناگون وجود دارد هيچ يك نافي اين حقيقت كلي نيست و همه در اين معنا مشتركند كه ساز و كار ترويج دين و بسط ايمان به هيچ وجه اجبار و تحميل نيست. در تاريخ طبري ذكر شده است كه يكي از كنيزان پيامبر(ص) به نام «ريحان» مدت زماني به كيش يهود باقي بود و اسلام نياورد و آن حضرت نيز وي را به‏پذيرش اسلام اكراه ننمود تا اينكه خود ايمان آورد. وقتي كه پيامبر اسلام، پذيرش دين را به كسي كه مملوك و كنيز اوست اجبار نمي‏كند به طريق اولي به ديگران نيز قابل تحميل نيست.47

5 ـ 2ـ پي‏آمد تفتيش عقايد و تحميل عقيده

اعمال زور و فشار در عرصه فكر و فرهنگ نه تنها ثمربخش نبوده بلكه غالبا نتيجه معكوس مي‏دهد. ايجاد محدوديت و برخورد غير فكري و غير تربيتي با افكار تنها مي‏تواند جلوي ابراز صريح عقايد و طرح آزادانه آن را بگيرد اما هرگز نمي‏تواند موجب اضمحلال و يا حتي مانع انتشار آن شود. انديشه اگر حالت زيرزميني پيدا كند آثار و علايم آشكار كمتري از خود نشان مي‏دهد اما سينه به سينه و دهان به دهان، دور از چشم رقيب به تكاپوي خود ادامه مي‏دهد و انتشار مي‏يابد.

گاهي اعمال منع و محدوديت عليه يك عقيده حتي موجب گسترش و نفوذ آن مي‏شود. به اين معنا كه حتي عقايد پوچ و بي‏مبنايي كه در محيط آزادي به آساني مورد نقد قرار گرفته و ابطال مي‏شوند و از كمترين جاذبه‏اي محرومند در محيط خفقان نارساييها و تناقضهاي خود را در لابه‏لاي محدوديتها پنهان مي‏كنند و با بهانه قرار دادن فشارها از پاسخگويي و اقناع ديگران طفره رفته و با چهره حق به جانب و طرح ادعاهاي پرطمطراق، خود را متكي به گنجينه‏هاي سرشار حقيقت و هدايت معرفي، و پيروان و حاميان فراواني را جلب مي‏كنند.

حال آنكه در فضاي آزادي، ادعاهاي دروغين و زرق و برق كاذب آنها به آساني در برابر نقاديها و پرسشهاي جامعه قرار مي‏گيرد و ماهيت حقيقي خود را آشكار مي‏سازد.

عقيده حق و باورهاي باطل هميشه در حال توليد و زايشند و هيچ گاه اين روند متوقف نمي‏شود، با اين تفاوت كه يافته‏هاي حق مرتبا افزايش مي‏يابد و به عنوان سرمايه‏هاي علمي، فكري و تجربي بشر اندوخته مي‏گردد. اما بافته‏هاي اشتباه و بي‏اساس در تضارب انديشه‏ها به تدريج به حاشيه رانده شده و از صحنه بيرون مي‏روند. همان گونه كه قرآن كريم حق را مانند آبي كه از آسمان مي‏بارد و در دشت و دره جاري مي‏شود و نيز فلزي كه براي ساختن زينت يا كالايي گداخته مي‏گردد مي‏داند و باطل را به كفي كه بر روي سيل يا فلز مذاب جمع مي‏شود تشبيه مي‏كند. باطل به تدريج كنار مي‏رود و نابود مي‏شود و آن حقي كه براي مردم سودمند است در زمين ماندگار مي‏ماند.48

جريانهاي باطل و نظامهاي جائر، از عقايد مخالف مي‏ترسند و سعي مي‏كنند به هر طريق جلوي آن را بگيرند اما حق‏انديشان و درستكاران به دليل استحكام مباني و صحت رفتار خود از آزادي عقيده نمي‏هراسند و در برخورد با افكار باطل به ريشه‏يابي و درمان آن ـ به عنوان يك واقعيت و آسيب كه در پيكر جامعه پديد آمده است ـ مي‏پردازند.

ما بايد بپذيريم كه وجود و زايش انديشه‏هاي منحرف و حيات جبهه باطل واقعيتي ناگزير است و هيچ كس قادر نيست كه آن را از ريشه بخشكاند و كاملاً مضمحل سازد.

اما برخورد فكري روشن‏گرانه و بسط علم و آگاهي و تلاش براي تبيين حقايق و تصحيح خطاها و رفع شبهات مي‏تواند ديدگاههاي حق را ترويج و در انديشه مردمان مستحكم نمايد. بدين طريق رگه‏هاي باطل نيز به حداقل خود مي‏رسند و به نظر مي‏رسد براي تقويت عقايد حقه و ابطال باطل هيچ راه مؤثر و سالمي جز اين وجود ندارد.

تلاش براي كاوش درون افراد و تفتيش عقايد آنان، چه به قصد ارشاد و هدايت ايشان باشد (نفي دگرانديشي) و چه براي پيشگيري از تشكيل و انعقاد نطفه مخالفت (مبارزه با دگرباشي) در هر صورت كار نادرست و غير عاقلانه‏اي است. چنين كاري هرگز توسط انسانهاي حق‏جو و فهيم انجام نمي‏شود زيرا فشارها و محدوديتهاي عقيدتي در عين غير انساني و نامعقول بودن، ذره‏اي خير و بهره براي حق و حقيقت به ارمغان نخواهد آورد.

هيچ گاه زور نمي‏تواند عقيده‏اي را از كسي بگيرد يا بر او تحميل نمايد، شواهد متعدد تاريخي اين موضوع را ثابت كرده است. شكنجه شدن ياران پيامبر(ص) اگر عقايد مؤمنين را تقويت نكرده باشد مسلما تضعيف نكرده است. ماجراي معروف گاليله و هزاران شاهد تاريخي ديگر گواه اين مدعاست. علاوه بر اين، محدوديتها و فشارهاي اعتقادي از يك سو موجب شدت يافتن تعصب، جمود، ركود و خودبيني در منبع فشار مي‏شود و از سوي ديگر به نفاق و دورويي و بي‏اعتقادي و بخصوص عناد و ضديت و نفرت نسبت به عامل فشار و همه حيثيات و معتقدات او مي‏انجامد.

تجربه كليساي قرون وسطي و تأثير عملكرد آن، نه فقط بر مسيحيت بلكه بر مطلق ديانت، پيش روي است. فشارهاي شديدي كه بر انديشه‏هاي مغاير با معتقدات رسمي كليسا از قرن 12 تا 19 در كشورهاي فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، پرتقال، لهستان و اسپانيا معمول بود، بالطبع عكس‏العمل بسيار بدي نسبت به دين و مذهب به طور كلي ايجاد كرد. بازرسان عقيده كه خود را لااقل از حد وسط مردم بهتر مي‏پنداشتند و به گمان خود لاينقطع براي اعلاي كلمه حق و نام خدا مي‏كوشيدند، خشونت زايدالوصفي را در حق هر كه منحرف و بددين مي‏شمردند اعمال مي‏كردند. هر عمل خارج از حدود شرافتمندي را چون به منظور مقدسي مي‏دانستند در حق متهمان روا مي‏داشتند و هر چه بيشتر مردم را عذاب و شكنجه مي‏دادند اين كار را ضروري‏تر تصور مي‏كردند. اما اين همه جديت و فشار نه تنها مانع نشر افكار مخالف و موجب تثبيت عقايد كليسا نشد بلكه حتي مطلق دين را در سطح گسترده‏اي از جهان زير سؤال برد و ضديت بسياري را عليه آن برانگيخت. شهيد مطهري پس از اشاره‏اي گذرا به برخي ويژگيهاي اين دوره و تأثير آن بر گسترش ماترياليسم چنين مي‏نويسد:

«مذهب كه مي‏بايست دليل هدايت و پيام‏آور محبت باشد، در اروپا به اين صورت در آمد كه مشاهده مي‏كنيم. تصور هر كس از دين و خدا و مذهب، خشونت بود و اختناق و استبداد. بديهي است كه عكس‏العمل مردم در مقابل چنين روشي جز نفي مذهب از اساس و نفي آن چيزي كه پايه اولي مذهب است، يعني خدا، نمي‏توانست باشد. هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبي مردم ـ كه مردم در هر حال آنها را نماينده واقعي مذهب تصور مي‏كنند ـ پوست پلنگ مي‏پوشند و دندان ببر، نشان مي‏دهند و متوسل به تكفير و تفسيق مي‏شوند، مخصوصا هنگامي كه اغراض خصوصي به اين صورت در مي‏آيد، بزرگترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگري وارد مي‏شود.»49

پاس داشتن آزادي عقيده و محترم شمردن حق ديگران در انتخاب عقيده در عين حالي كه به نظر زمينه‏اي است براي انحراف يا رواج يافتن افكار و عقايد باطل كه به واسطه اين آزادي عده‏اي در عمق منجلاب ضلالت و گمراهي فرو مي‏روند اما متقابلاً موجب هدايت آگاهانه، انتخابي، عميق و ريشه‏اي بسياري ديگر مي‏شود. مجاز شمردن تفتيش عقايد و تحميل عقيده نيز همچنان كه ممكن است در مواردي عليه جريانات باطل به كار افتد اما تجربه تاريخي نشان داده است كه بيش از همه، حق‏گويان و حق‏خواهان آماج اين فشارها بوده‏اند. بزرگترين مانع در برابر دعوت پيامبران الهي و امامان شيعه، همين محدوديتها و فشارها بوده است. اگر حسابگرانه بينديشيم منافع حاصل از آزادي براي رشد بشريت و تثبيت حق بسيار بيشتر از انحرافات و سوء استفاده‏هايي است كه از آن مي‏شود. پذيرفتن آزادي عقيده و تن دادن به ساز و كار فكري و تربيتي در برخورد با عقايد، در مجموع به نفع حق است.

نمي‏توان با بهانه كردن اين واقعيت كه «در بستر آزادي، باطل نيز ترويج مي‏شود» آزادي را نامطلوب و مضر معرفي نمود. همان طور كه به فرموده خداوند، قرآني كه براي مؤمنان سراسر شفا و رحمت است بر ظالمان جز خسران و زيان نمي‏افزايد.50 و منحرفان نيز با تمسك به متشابهات قرآن به دنبال فتنه و ايجاد انحراف مي‏روند.51 اما هيچ كس نمي‏پذيرد كه اين ويژگي دستاويز منفي و مضر تلقي كردن قرآن و يا ممنوع كردن برخي از دسترسي به آن قرار گيرد. اين نظامي است كه خداي حكيم بر زندگي انسان حاكم ساخته و بهره‏گيري مردمان از موهبت عقل و دين، و تكذيب يا تأييد آيات الهي را به اختيار و انتخاب خودشان واگذار كرده است. هر كه خواست بپذيرد و هر كه خواست نپذيرد.52 وَ اللّه‏ُ مِنْ وَرائِهمْ مُحيطْ؛53

6 ـ 2 ـ محترم شمردن عقيده ديگران به چه معناست؟

يكي از تعابيري كه معمولاً به كار مي‏رود بحث محترم شمردن عقايد ديگران است. منظور از اين سخن چيست؟ اگر منظور همسان دانستن همه عقايد باشد، بدين معنا كه گويا اصلاً حق و باطل و هدايت و ضلالتي وجود ندارد يا اگر هست قابل تفكيك نيست و ملاكي براي تشخيص آن نمي‏توان يافت و نيز ديدگاههايي كه همه راهها را مسير هدايت مي‏دانند و يا هر عقيده‏اي را شايان تجليل و تكريم مي‏شمارند، به نظر مي‏رسد اين گونه نظريات به هيچ وجه منطقي و قابل دفاع نيستند.

اما اگر منظور اين باشد كه با وجود اينكه در ميان عقايد و افكار گوناگون برخي حق و برخي باطلند و در ميان نظرات متضاد، بيش از يكي نمي‏تواند صحيح باشد و بقيه ناصحيح‏اند و عقل بشر نيز قادر به تشخيص حق از باطل مي‏باشد اما در عين حال همه بايد از توهين به عقايد يكديگر و جرم تلقي كردن عقيده مخالف بپرهيزند و حق داشتن عقيده را، براي همديگر محترم بشمارند، چنين ديدگاهي را مي‏توان قابل دفاع دانست.

بحث محترم شمردن عقيده ديگران ـ در اينجا ـ اصلاً ربطي به حق يا باطل بودن عقايد، مرامها و مذاهب ندارد. بلكه هنگامي كه فارغ از اين داوري، نگاهي توصيفي به واقعيت زندگي بيندازيم مشاهده مي‏كنيم كه جامعه بشري متشكل از مجموعه‏اي از باورداران افكار و عقايد متنوع است كه هر يك، معتقدات و باورهاي خود را صحيح مي‏شمارد و ديگراني را كه مانند او نمي‏انديشند دچار اشتباه و گمراهي مي‏داند. به فرموده امام صادق(ع) عقيده و آيين يكي از اموري است كه هر كس خود را در آن بر صواب مي‏داند.54 در اين امر، يعني اعتقاد به درستي دين خود، فرقي ميان پيروان مذهب حق با پيروان ساير مذاهب وجود ندارد، يعني همه خود را حق مي‏دانند ـ كلُّ حزبٍ بما لديهِمْ فَرِحوُنَ55ـ و ديگران را باطل، با اين وصف تكليف چيست؟ و براي پرسشهاي زير چه پاسخي مي‏توان داشت؟

ـ آيه جبهه حق، مجاز است كه به عقايد باطل ديگران توهين كند، به آنان ناسزا بگويد و مقدسات ايشان را هتك و تخريب نمايد؟

ـ آيا حق‏انديشان و ره‏يافتگان مي‏توانند گمراهان را به قصد هدايت و دست برداشتن از عقايد پوچ خود تحت فشار قرار داده، اجبار نمايند؟

ـ آيا صحيح است كه ديگران را به صرف گمراهي و ضلالتشان تنبيه و مجازات كرد و از حقوق انساني محروم نمود؟

ـ آيا كساني را كه به هيچ وجه حاضر نيستند از عقايد باطل خود دست بردارند بايد نابود كرد و از عرصه روزگار برانداخت؟

ـ آيا درست است كه از انجام عبادات و مناسك و مراسم خاصي كه ديگران بر پايه معتقدات خود انجام مي‏دهند به خاطر واهي بودن آن مناسك جلوگيري نمود؟

ـ آيا ممانعت فيزيكي از ترويج عقايد باطل، مانند حبس و اعدام و تبعيد صاحبان آن، صحيح و موجه است؟

پاسخ اينها و برخي سؤالات ديگر راهنماي عمل انسان در برخورد با دگرانديشان و دگردينان است، اما بايد توجه داشت كه هر پاسخي به اين پرسشها داده شود تنها ابزار دست يك گروه در برخورد با ديگران نخواهد بود، بلكه خواه ناخواه براي ديگران نيز تجويز مي‏شود و ملاك عمل آنان در مواجهه با سايرين نيز قرار خواهد گرفت. چرا كه ملاك در هر دو مشترك است و آنان هم خود را حق و بقيه را باطل مي‏پندارند، و عدالت كه يك اصل عام عقلي و انساني و ماقبل ديني است اقتضا مي‏كند كه هر كسي عموميت اين قاعده و شمول آن را در ارتباط ديگران با خودش هم بپذيرد. چنانكه علي(ع) فرموده است:

«أعْدَلُ السّيرَةِ أنْ تُعامِلَ النّاسَ بِما تُحِبُ أنْ يُعامِلُوكَ به؛

عادلانه‏ترين روش اين است كه با مردم، آن گونه رفتار كني كه دوست داري آنان با تو همان گونه رفتار كنند.»56

حال اگر بنا باشد كه به سؤالات فوق پاسخ مثبت داده شود وضعيت جهان چگونه خواهد شد؟ اگر هر كسي حيثيات و منافع مخالفان خود را ـ كه آنان را گمراه و منحرف مي‏داند ـ مباح بشمارد و تنها در صورت عدم توانايي يا زماني كه برخورد با آنان با منافع و مصالح خودش سازگار نباشد متعرض آنها نشود، آن گاه زندگي بشر چه تفاوتي با زندگي وحوش و درندگان خواهد داشت؟

براي يك فرد مادي كه توانايي درك ماوراي طبيعت و مفاهيم معنوي را ندارد نماز گزاردن يا حج به جا آوردن، به همان اندازه بي‏معنا جلوه مي‏كند كه عبادت بت‏پرستان در برابر سنگ و چوب در نظر ما. چرا كه اگر ما بتها را فاقد حس و شعور و ناتوان از تأثيرگذاري مي‏دانيم، مادّيون وجود خداي عالم را از اساس منكرند و آن را توهمي بيش نمي‏شمارند، و كعبه مقدس را كه ما به جهت حرمت و شرافت بسيارش «بيت‏اللّه‏ الحرام» مي‏ناميم آنان ساختماني سنگي و فاقد معنا همچون ساير بناها مي‏پندارند.

ابن‏ابي‏العوجا كه جزو زنادقه و منكران خدا بود در مسجدالحرام و در ايام حج خطاب به امام صادق(ع) مي‏گويد:

«إلي كم تدوسون هذا البيدر و تلوذون بهذا الحجر و تعبدون هذا البيت المرفوع بالطوب و المدر و تهرولون حوله هرولة البعير اذا نفر؟57

يعني شما تا كي مي‏خواهيد دور اين خرمن بگرديد و به اين سنگ پناه بياوريد و اين خانه را كه با خشت و گِل بنا شده است بپرستيد و دور آن مانند شتري كه مي‏گريزد هروله كنيد؟»

آيا كسي، چون اين طرز فكر را دارد، مجاز است روزي مقدسات مسلمين را ـ كه به پندار او بي‏معني و عامل عقب‏ماندگي و مثلاً از بازمانده‏هاي فكر خرافي بشر اوليه است! ـ مورد اهانت قرار دهد و اگر توانست تخريب نمايد؟ مسلما چنين كاري صحيح نيست و اگر صحيح نيست از هر كسي كه صادر شود ناصحيح است.

مي‏توان گفت نهي خداوند از سبّ بتها و معبودهاي مشركان58 نه يك دستورالعمل سطحي براي پيشگيري از ناسزاگويي كفار و مشركان به خداي يگانه، بلكه ارائه يك معيار كلي براي مسلمانان است. يعني شيوه و روشي را كه براي ديگران در تقابل با خود مجاز نمي‏شمارند خود نيز به كار نگيرند. هر چند كه جايگاه اين دو بي‏نهايت با هم متفاوت است. يعني معبودهاي آنان اشيايي بي‏روح يا مفاهيمي بي‏معنا يا موجوداتي پست و فاقد حرمتند. اما ذات اقدس الهي مبدأ هستي و مستجمع جميع كمالات است. از اين آيه مي‏توان فهميد كه اصول و قواعد رفتار و تعامل با ساير اديان و فرق، اصول ثابتي است كه فارغ از حقانيت و عدم حقانيت بايد مورد وفاق و ضابطه عمل همگان در روابط با يكديگر قرار گيرد. و آن كس هم كه در واقع و نفس‏الامر بر حق است بايد اين حريم را در برخورد با ديگران، حتي با بي‏اساس‏ترين عقايد پاس دارد.

توجه به آيات قبل و بعد آيه‏اي كه اين نهي در آن قرار دارد، ما را در تبيين اين معنا ياري مي‏رساند. خداوند به پيامبر(ص) مي‏فرمايد:

«از آنچه كه از ناحيه پروردگارت، كه هيچ خدايي جز او نيست، نازل مي‏شود پيروي كن و از مشركان روي بگردان. و اگر خدا مي‏خواست آنان شرك نمي‏آوردند و ما تو را بر آنان نگهبان نساخته‏ايم و تو عهده‏دار امور آنان نيستي. كساني را كه جز خدا مي‏خوانند دشنام مگوييد كه آنان هم از سر دشمني و ناداني خداي را ناسزا گويند. بدين سان ما براي هر امتي عملشان را بياراستيم سپس عاقبت، بازگشت آنان به سوي پروردگارشان است و او به اعمالي كه مي‏كرده‏اند آگاهشان مي‏سازد».

مرحوم علامه طباطبايي(ره) با اشاره به جمله بعد از آيه مورد نظر مي‏نويسد:

«از عموم تعليلي كه جمله «كَذلِكَ زَيَّنّا لكل اُمَّة عَمَلَهُم» آن را افاده مي‏كند نهي از هر كلام زشتي نسبت به مقدسات ديني استفاده مي‏شود.»59

به نظر مي‏رسد كه پيامبر اسلام(ص) نيز بتها را به عنوان مظهر استبداد و پشتوانه فكري فرهنگي اشرافيت خشن و سلطه‏جو شكست كه اگر جز اين بود بساط بت و بت‏پرستي با شكسته شدن رژيم سياسي حاكم بر چيده نمي‏شد و به اين آسانيها از صحنه فكر و فرهنگ و زندگي مردم حذف نمي‏گرديد. شايد بتوان گفت كه اگر بت تنها مظهر حماقت و ضلالت مردم بود ـ و مشركان مستبد و ظالم با بهره‏گيري از آنها بر گرده مردم سوار نبودند و مانع آزادي عقيده و حق بيان پيامبر(ص) و مسلمين نمي‏شدند و آنها را به خاطر دينشان مورد آزار و شكنجه قرار نمي‏دادند ـ پيامبر(ص) نيز خود اقدام به خرد كردن بتهاي آنان نمي‏كرد و هدايت و بيداري مردم را از طريق گفتگو و فعاليتهاي مسالمت‏جويانه فكري، فرهنگي و سياسي دنبال مي‏فرمود تا در نهايت خود آنان بي‏اعتباري بتها را درك كرده، آنها را فرو بريزند.

بنابراين معناي محترم شمردن عقايد ديگران اين است كه همان طور كه هر انساني حق حيات دارد حق انتخاب عقيده را نيز براي او قايل باشيم و هيچ مجازات و محدوديتي را عليه افراد و گروهها به جرم عقايدشان جايز نشماريم و اجازه هتك مقدسات ديگران را ندهيم مگر در دو مورد زير:

الف ـ اعمال محدوديت و برخوردهايي كه مورد وفاق و اجماع جامعه بشري از هر فرقه و گرايشي باشد، و در مورد هر كسي، چه قوي و چه ضعيف، اجرا شود.

يعني چنانچه در برخي موارد عقايدي مطرح شود كه به موجب آنها مصالح كلان جامعه بشري و حقوق مسلم انسانها بالاجماع مورد تهديد قرار گيرد، طبيعي است كه در چنين مواردي محدود ساختن، مجازات و حتي حذف صاحبان و مروجان اين گونه مرامها ـ اگر قابل اصلاح نباشند ـ مورد قبول همه عقلا خواهند بود و اين توافق عام مجوز اعمال برخي محدوديتها و مجازاتها خواهد بود.

ب ـ برخوردهايي كه مطابق الزامات قطعي خود آن عقيده باشد.

اگر كسي عقيده‏اي را مطرح كند بايد به لوازم و پيامدهاي قطعي آن نيز پاي‏بند باشد ـ (الاقرار بالشي‏ء اقرارٌ بلوازمه) بنابراين اگر عقيده او نتايج و تبعاتي داشته باشد، حتي اگر به ضرر خودش باشد، بايد آن را بپذيرد و موجه بداند. در اين زمينه مي‏توان به جمله امام باقر(ع) استناد نمود كه فرموده است:

«ألزموهم بما ألزموا له انفسهم؛60

يعني ديگران را به آنچه كه خود را بدان ملتزم ساخته‏اند الزام نماييد.»

1 ـ 6 ـ 2 ـ مسأله مجازات غُلات

در برخي منابع تاريخي و كتب روايي مطالبي در باب مجازات سخت غاليان از سوي اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است61، كه چنانچه واقعيت داشته باشد و نقلهاي تاريخي مربوط به آن را معتبر و قابل قبول بدانيم مي‏تواند به مبحث آزادي عقيده مربوط باشد.

غلات به فرقه‏هايي گفته مي‏شود كه در باره حضرت رسول(ص) يا ائمه(ع)، بخصوص علي(ع) غلوّ كرده و به ايشان مقام الوهيت داده‏اند. ابن‏ابي‏الحديد اين موضوع را چنين ريشه‏يابي مي‏كند كه برخي از مردم چون معجزات و كارهاي فوق عادت بشر را از امام(ع) مشاهده كردند و اخبار غيبي را از آن حضرت شنيدند كم كم در باره او غلوّ كردند تا جايي كه گفتند جوهر الهي در علي(ع) حلول كرده است، همان گونه كه نصارا در باره عيسي(ع) چنين ادعايي كردند.62

پذيرفتن آنچه كه در برخورد با آنان ذكر شده، چه از حيث سند و چه از حيث مضمون بسيار مشكل است. علاوه بر اينكه دلايلي بر ساختگي بودن برخي از صحنه‏ها و چهره‏ها وجود دارد.63 در عين حال مجازات چنين افرادي را شايد بتوان بر وفق دو معيار، مورد اشاره فوق دانست. زيرا خارج كردن يك انسان از معادلات بشري و نشاندن او در جايگاه خدايي، يا ادعاي خدايي كردن از جمله اموري است كه در صورت رواج مي‏تواند خطراتي جدي براي كل جامعه داشته باشد و حتي بشريت را در معرض آسيبهاي بزرگ و غير قابل جبران قرار دهد. تاريخ نشان داده است كه همواره ضربات شديدي از ناحيه افراد جاه‏طلب و سلطه‏جو به دست اطرافيان سرسپرده آنان بر سرمايه‏هاي مادي و معنوي بشر وارد شده است، تازه اينان كساني بوده و هستند كه خود را انسان، اما فقط برتر از سايرين دانسته و صرفا حقوق و امتيازات ويژه‏اي براي خويش قايلند. حال معلوم نيست كساني كه توهم و ادعاي خدايي در آنان پديد آيد و خود را ذاتا مافوق و صاحب‏اختيار ديگر بشمارند چه بر سر بشر خواهند آورد. بنابراين وظيفه همه دلسوزاني كه نسبت به سرنوشت نسل آدمي احساس مسؤوليت مي‏كنند اين است كه با اين گونه موارد برخورد جدي داشته باشند و ستايشگران قدرت و گزافه‏گوياني را كه اين گونه سرنوشت مردم را دچار مخاطره مي‏كنند، اصلاح، و گرنه مجازات نمايند. شايد همه عقلا در صورت توجه به اين خطر برخورد قاطعانه با آن را تأييد نمايند.

البته افراد جاه‏طلب و سلطه‏جو، ثناگويان و مبالغه‏گراني را كه براي آنان وجهه ماورايي مي‏تراشند و از دسترس پرسش و انتقاد، خارجشان مي‏سازند اگر نتوانند آشكارا تقويت كنند لااقل با سكوت و حمايتهاي پشت پرده و تدارك شواهد تصنعي تأييد و پشتيباني مي‏كنند. اما حضرت علي(ع) درست خلاف اين كار را كرده است. او به جاي آنكه از اين فداييان، كه حتي در آتش نيز دست از عقيده خود برنداشته‏اند، استفاده تبليغاتي كند يا آنان را در راه سركوب مخالفين خود به كار گيرد حقيقت را بر منفعت، و مصلحت كلان انسانها را بر مصلحت زودگذر، يعني بقاي حكومت خويش، ترجيح داده و بدين سان با زمينه‏هاي اوج‏گيري يك انحراف خطرناك به طور بنيادي مبارزه كرده است.

از سوي ديگر علي(ع) با آنان به مقتضاي عقيده خودشان برخورد كرده و پس از آنكه هيچ راه ديگري مؤثر واقع نشد، آنان را با يكي از تبعات عقايدشان مواجه ساخته است. وقتي كه آنان علي(ع) را خداي خود مي‏دانند طبيعي است كه نبايد در برابر هر گونه تصرف مالكانه وي در شؤونشان اعتراضي داشته باشند و آن را بي‏عدالتي يا اجحاف تلقي كنند.

در عين حال اين مثال از حوزه بحث آزادي سياسي خارج است. چرا كه بنا بر آنچه گذشت منظور از آزادي سياسي، آزادي مخالف و آزادي مخالفت است و مواردي از اين قبيل كه مبالغه در ستايش و تأييد است اساسا مصداق اين بحث نمي‏باشد.

7 ـ 2 ـ علي(ع) و پرهيز از برخورد سياسي با حوزه انديشه

معمولاً بسياري از حكومتها با عقايد و افكار انحرافي و غلط، مادامي كه براي آنان ضرر نداشته باشد كاري ندارند، حتي گاهي ديدگاههاي خرافي، ضد علمي و شرك‏آميز را اگر به نفعشان باشد و پايه‏هاي اقتدار و مشروعيت64 آنان را در نزد عوام تقويت نمايد، حمايت مي‏كنند و يا رضايتمندانه از كنار آن مي‏گذرند، اما ايده‏اي را كه با منافعشان سازگار نباشد حتي لوازم و نتايج دست چندم آن را مي‏كاوند و در هر صورت آن را مجرمانه قلمداد مي‏كنند و با بهانه‏جويي حتي قبل از وقوع جرم، از باب پيشگيري، به مجازات آن مي‏پردازند. لكن علي(ع) انحرافات عقيدتي حادي را كه حتي جهت‏گيريهاي تندي هم بر ضد حكومت ايشان پيدا كرده بود بهانه سركوب مخالفان قرار نداد. يعني مقدمات فكري و اعتقادي مخالفان را كه زمينه و توجيه‏گر اقدامات براندازانه آنان بود جرم تلقي نمي‏كرد و ايدئولوژي براندازي را موجب تنبيه و مجازات نمي‏شمرد؛ اينك به دو نمونه از اين قبيل اشاره مي‏كنيم:

1 ـ 7 ـ 2 ـ موضع علي(ع) در برابر عقايد اصحاب نهروان

خوارج نمونه عيني تفكر باطل و عقيده غلط افراطي بودند. ولي هيچ گاه اميرالمؤمنين(ع) آنان را به صرف عقيده باطلشان محدود يا مجازات نكرد. خوارج علي(ع) را كافر و واجب‏القتل مي‏دانستند و همه كساني را كه اعتقاد به كفر او نداشتند تكفير مي‏كردند. آنان معتقد بودند كه ايمان تنها عقيده قلبي نيست، بلكه عمل به اوامر و ترك منهيات جزء ايمان است و هر كس به محض ارتكاب يك حرام يا ترك يك واجب، كافر مي‏شود، و نيز امر به معروف و نهي از منكر و شورش بر والي و امام ستمگر را بدون هيچ شرطي واجب مي‏دانستند. آنان در برابر علي(ع) چنان كه از شعار معروفشان (لا حكم الا للّه‏) آشكار است، قايل بودند كه مردم و اجتماع احتياجي به امام و حكومت ندارند. گاهي اميرالمؤمنين(ع) مشغول نماز بود و يا بر منبر سخن مي‏گفت و خوارج خطاب به او شعار مي‏دادند: «لا حكم الا للّه‏ لا لك و لا لاصحابك». يا علي! حق حاكميت جز براي خدا نيست و تو و يارانت را نشايد كه حكومت يا حكميت كنيد:

«اميرالمؤمنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، او خليفه است و آنها رعيتش؛ هر گونه اعمال سياستي برايش مقدور بود اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتي سهميه آنان را از بيت‏المال قطع نكرد، به آنان نيز همچون ساير افراد مي‏نگريست.

اين مطلب در تاريخ زندگي علي(ع) عجيب نيست اما چيزي است كه در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبه‏رو مي‏شدند و صحبت مي‏كردند، طرفين استدلال مي‏كردند، استدلال يكديگر را جواب مي‏گفتند.»65

2 ـ 7 ـ 2 ـ علي(ع) در برابر انحراف فكري و عقيدتي اصحاب صفين

حضرت علي(ع) بي‏شك در موضع حق خالص بود و مخالفانش مسلما در ضلالت و انحراف به سر مي‏بردند. دقت و ظرافت علي(ع) در تحليل و ريشه‏يابي ديدگاههاي مخالفينش را در خلال كلمات آن حضرت به خوبي مي‏توان مشاهده كرد. او در يك كلام اسلام آوردن آنان را ظاهري و مصلحتي معرفي مي‏كند:

«و الذّي فَلَقَ الحبَّةَ و بَرأ النَسَمَةَ، ما أسلَموا وَ لكن اسْتَسْلَموا و أسرّوا الكفر فلمّا وجدوا أعوانا عليه أظْهَروهُ.»؛66

به خدايي كه دانه را شكافته و جاندار را آفريده، اسلام را نپذيرفته‏اند بلكه از ترس تسليم شده‏اند و كفر را پنهان كرده‏اند و چون ياوراني بيابند آن را آشكار مي‏كنند.»

شاهد اين كلام علي(ع) دستگاه فاسد بني‏اميه است و نمونه‏هاي تاريخي نيز گفته حضرت را تأييد كرده و حكايت از فساد عقيده معاويه و عمروعاص و دارد. اما علي(ع) هرگز اين معنا را دستمايه تبليغ عليه مخالفين و سركوب آنان قرار نداد بلكه در موضع‏گيريها و برخوردهاي سياسي همان اسلام ظاهري آنان را ملاك مي‏دانست و تا زماني كه خودشان اقدام به خونريزي و جنگ ننمودند از طرف حكومت به راه‏حلها و تلاشهاي سياسي براي ملتزم ساختن آنان به حق و قانون بسنده مي‏شد و محدوديت و مزاحمتي متوجه حقوق شهروندي آنان نبود. و حال آنكه تمسك علي(ع) به حربه تكفير مي‏توانست در تحريك مردم عليه مخالفان تأثير بسزايي داشته باشد، همان كاري كه معمولاً بسياري از حكومتها عليه مخالفين و حتي منتقدين خود انجام مي‏دهند.

از امام باقر(ع) نقل شده است كه فرمود:

«أنّ عليا لَمْ يَكُن يَنْسَب أحدا مِنْ أهلِ حَربه إلي الشّركِ وَ لا إلي النّفاقِ و لكنّه كان يقول هم إخوانُنا بَغَوا علينا؛67

همانا علي به هيچ يك از كساني كه به جنگ او برخاسته بودند نسبت شرك و نفاق نداد و لكن مي‏گفت: ايشان برادران ما هستند كه بر ما شوريده‏اند.»

و نيز هنگامي كه مانع ناسزاگويي يارانش به لشكر معاويه مي‏شود بين انحراف از حق و گمراهي آنان با عداوت و دشمني‏شان تفكيك قايل مي‏شود و مي‏گويد:

«دعا كنيد كه خدا خون ما و خون آنان را حفظ كند و بين ما و آنان را اصلاح فرمايد و از گمراهي هدايتشان كند تا آنكه حق را نمي‏داند بشناسد و هر كه آزمند بيراهه و دشمني است باز ايستد.»68

و بدين طريق علي(ع) اجازه نمي‏دهد كه مخالفينش به خاطر اينكه موضعي مخالف او دارند ـ هر چند اين حق‏ستيزي و گمراهي، آنان را تا مقابله مسلحانه با حكومت وي پيش برده است ـ مورد هر نوع اتهامي قرار گيرند.

8 ـ 2 ـ آسايش و امنيت اقليتهاي مذهبي در قلمرو حكومت علي(ع)

براي اميرالمؤمنين(ع) شخصيت و مقام انسان فارق از همه خصوصيات نژادي، ديني و طبقاتي، محترم است. او نه تنها حاكم را موظف به مراعات حقوق انساني مردم، با هر دين و مرامي مي‏داند، بلكه فراتر از اين، به مالك اشتر توصيه مي‏كند كه:

«دل خويش را از مهر و محبت و لطف به مردم سرشار ساز و از درنده‏خويي و ستيزه‏جويي با آنان به شدت بپرهيز چرا كه آنان دو دسته‏اند؛ يا برادران ديني تو و يا در آفرينش همانند تو».69

علي(ع) در زمينه‏هاي گوناگون، حقوق و شؤون، دگردينان را محترم مي‏شمرد. او بعضا در مواردي كه فرماندهان سپاهش را براي مأموريت جنگي مي‏فرستاد، نسبت به مراعات حقوق اهل ذمه و ستم روا نداشتن در حق آنان توصيه مي‏فرمود.70 و خود نيز در روابط فردي با آنان بزرگوارانه و با اخلاق اسلامي برخورد مي‏كرد. از جمله اين موارد مي‏توان به مصاحبت خوب آن حضرت با همسفر مسيحي و بدرقه وي در هنگام جدا شدن مسيرشان اشاره كرد.71 تعجب اميرالمؤمنين از تكدّي پيرمرد نصراني و دستور تأمين او از بيت‏المال72 و يا برابر قرار گرفتن او در حالي كه رهبر جامعه اسلامي است، با يك غير مسلمان در محكمه قضايي كه منجر به صدور حكم به نفع غير مسلمان مي‏شود73 و نيز تأسف شديد حضرت از تعدي سربازان معاويه به خانه يك زن مسلمان و يك زن غير مسلمان در ربودن زينت‏آلات آنان، تا آن جا كه مي‏فرمايد: اگر مرد مسلماني از اين غصه بميرد جا دارد،74 و يا توبيخ كردن حاكم فارس به خاطر بدرفتاري او با تجار و مالكان زرتشتي75، همه و همه نشانه اين است كه علي(ع) تفاوت اعتقاد و دين را موجب محروميت از حقوق اجتماعي و سياسي نمي‏داند. حارث ابن‏كعب اَزدي از پدر خود حكايت مي‏كند كه چون علي(ع) محمد ابن‏ابي‏بكر را به مصر امارت داد، محمد به او نامه نوشت و از چند موضوع، از جمله در باره زنادقه پرسيد كه در ميان آنان قومي هستند كه ماه و آفتاب را مي‏پرستند و قومي هستند كه چيزهاي ديگر مي‏پرستند. حضرت در پاسخ فرمود:

«آنان را رها كن تا هر چه مي‏خواهند بپرستند.»76

9 ـ 2 ـ ارتداد

نكته آخري كه در بحث آزادي عقيده مطرح مي‏باشد موضوع ارتداد است كه در موارد متعددي مجازات آن در سيره پيامبر(ص) و علي(ع) و نيز در كلمات ساير معصومين(ع) اجرا و بيان شده است. در اين مقال جاي بحث تفصيلي در باره اين موضوع نيست اما آنچه قابل تأمل مي‏باشد اين است كه آيا مفهوم ارتداد و آنچه كه در خارج تحقق مي‏يافته صرف تغيير عقيده بوده است؟ و يا اينكه در شرايطي كه مكتب اسلام به عنوان ايدئولوژي يك انقلاب و نظم مبتني بر آن ارائه شده است، «ارتداد و خارج شدن از دين» عملاً به معناي «پيوستن به دشمن» بوده و اين دو، مصداقا لازم و ملزوم يكديگر بوده‏اند اما حكم صرفا دايرمدار يكي از اين دو، يعني پيوستن به دشمن و همكاري با آنان مي‏باشد نه ديگري كه تغيير عقيده است. اين بحث در باره موضوع ارتداد و فارق از حكم آن قابل تأمل مي‏باشد و بسياري از نمونه‏هاي تاريخي، از جمله مواردي كه در زمان حضرت امير(ع) واقع شده تلازم اين دو را نشان مي‏دهد. اما به دليل گستردگي اين موضوع، بررسي آن به مباحث تفصيلي و مستقل موكول مي‏گردد.

اگر از اين ديدگاه نيز بگذريم مسلما ارتداد محدود به موارد خاص آن از قبيل تصريح به خروج از دين، انكار ضروري، تكذيب النبي، سب النبي و توهين به مقدسات ديني است كه در مباحث فقهي، مورد نظر قرار گرفته و شاخصه كلي آنها عناد با اصل اسلام است، چنين مواردي به هيچ وجه مجوز تفتيش عقايد و يا توجيه‏گر كساني كه در صدد بهانه‏جويي‏اند ـ تا پرسشهاي ديگران يا مباحث علمي و تفاوت برداشتها يا انتقاداتي را كه به طرز تلقي خاص يا نوع فهم يا خطاهاي آنان صورت مي‏گيرد رمي به ارتداد كنند ـ نيست.

چنان كه گذشت اعمال محدوديت در عرصه فكر و عقيده عملاً ممكن نيست و كساني كه اين تلاش بي‏فرجام را انجام مي‏دهند جز ناكامي و خسارت حاصلي برنمي گيرند. عقلاي جهان امروز نيز اين معنا را متوجه‏اند و كمتر خود را در اين چرخه معيوب گرفتار مي‏كنند. تنها جريانهاي ناآشناي با واقعيات زندگي و دين و سياست بر كارآيي و ضرورت محدوديتهاي فكري و عقيدتي پاي مي‏فشارند.

در نهايت مي‏توان گفت كه اگر علي(ع) انديشه و عقيده را محدود نساخته و ديگران را به جرم عقيده مخالف تحت تعقيب يا مورد مجازات قرار نداده، اين موضوع ارتباط چنداني با آزادي‏خواهي و آزادي‏بخشي او ندارد و صرفا بيانگر واقع‏بيني و كمال عقل و خرد اوست، اما اوج پايبندي علي(ع) به حق آزادي مردم را در مبحث آزادي عمل بايد به بررسي نشست. ادامه مقاله پيرامون «آزادي بيان» و «آزادي عمل» را در شماره‏هاي بعدي فصلنامه به حول و قوه الهي پي خواهيم گرفت.

قتل (اعراف/150) و نگراني وي از ايجاد شكاف و تفرقه در ميان بني‏اسرائيل و آسيب ديدن اصول مورد تأكيد موسي (طه/94) است ـ بيان مي‏كند و اين نشان مي‏دهد كه هارون به خاطر واجب اهمّي كه در تزاحم با اين مهم قرار گرفته تكليفي نداشته و در عين حال اختلاف نظري ميان آن حضرت با موسي(ع) نيز وجود نداشته است. در نهايت هم موسي براي خود و برادرش دعا و طلب مغفرت مي‏كند (اعراف/151).

قالوا للّذينَ كَرِهوُا ما نَزَّل اللّه‏ سَنُطيعكم في بعض الأمر وَ اللّه‏ يَعلم إسْرارَهم. همچنين آيه 72 سوره آل‏عمران حكايت از يك توطئه سازماندهي شده از سوي برخي از اهل كتاب مي‏كند كه نقشه تظاهر به ايمان در ابتداي روز و خروج دسته‏جمعي از آن در آخر روز را كشيدند تا از اين طريق جنگ رواني عليه مسلمانان راه بيندازند و آنان را از راهشان بازگردانند. با مطالعه آيات مذكور و دلايل ديگري كه اين مقاله فعلاً در مقام بررسي آنها نيست مي‏توان اجمالاً اين نتيجه را گرفت كه مجازات مرتد دايرمدار داشتن عقيده و حتي مطلق تغيير عقيده نيست بلكه «تغيير عقيده با مشخصه‏هاي خاص» موضوع ارتداد است.

و جائَهم البيَّنات وَ اللّه‏ُ لا يَهديِ القَومَ الظّالِمين ـ قيد شهادت به حقانيت رسول و دسترسي به بينات نيز مورد توجه قرار گرفته.
از آيات ديگر قرآن نيز اين معنا استفاده مي‏شود كه مفهوم ارتداد، بازگشت از دين ـ به صورت واقعي و نه از باب تقيّه ـ از ترس فشارها و تهديدهاي دشمنان است؛ مثلاً در آيه 217 سوره بقره مي‏خوانيم: و لا يَزالُونَ يُقاتِلونكم حتّي يردّوكم عن دينكم إن إستَطاعوا و من يرتَدِد منكم عن دينه فَيَمت و هو كافِرٌ فأُولئِك كه به نوعي تغيير عقيده







عافيت‏جويانه و تحت تأثير فشارهاي سياسي و نظامي را نشان مي‏دهد. و حكم شرعي مرتد مي‏تواند براي مقابله با تأثير تهديدات و توطئه‏هاي دشمنان بر جامعه اسلامي باشد. همچنين آيات 106 تا 110 سوره نحل نيز در مورد برخي، علت كفر بعد از ايمان را انگيزه‏هاي منفعت‏طلبانه ـ ذلِكَ بأنَّهُمُ اَسْتَحَبّوا الحَياة الدّنيا عَلي الآخِرة ـ و به شهادت آيه 110 ـ من بَعد ما فُتِنوُا ـ فشارها و اذيت مشركان معرفي كرده است و يا در آيه 26 سوره محمد(ص) انگيزه آنان را همكاري پنهاني با دشمن معرفي كرده است: ذلكَ بأنَّهم




نشان دهند. در هر صورت بايكوتي كه توأم با خشونت و اعمال فشار نباشد و پشتوانه اجرايي آن، اقبال و ادبار مردمي باشد به هيچ وجه با آزادي و مردم‏سالاري تنافي ندارد. چنانكه اميرالمؤمنين(ع) نيز در مقام حكومت، مساجدي را كه محل تجمع و فعاليت معاندين بود ملعونه اعلام كرد اما هيچ گاه كسي را به خاطر حضور در آنها تحت فشار يا مورد مجازات قرار نداد.

بازخواست دارد نه جنبه حكم و تنبيه، هرچند در آن تندي، غضب و ناراحتي مشاهده مي‏شود (وَ أخَذَ بِرأْسِ أخيهِ يَجُرُّهُ إليه. اعراف/150) و در عين حال اتهامي را متوجه هارون نمي‏سازد، بلكه سؤال مي‏كند كه چه چيزي مانع تو شد كه وقتي گمراهي آنان را ديدي راه مرا دنبال كني؟ آيا دستور مرا نافرماني كردي؟! (طه، 92 و 93) ملاحظه مي‏شود كه موسي از موانع موافقت و متابعت مي‏پرسد نه از مقتضي آن و هارون نيز عذر و مانع خود را ـ كه بي‏توجهي قوم نسبت به هدايت و رهبري او و تهديد وي به




و نيز ابن‏ابي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، دار احياء الكتب العربيه، بيروت، 1385ه···.ق، ج5، ص5، تحت عنوان ذكر الخبر عن ظهور الغلاة.

ديگران از اين كار منع شده باشند؛ در عين حال اگر منظور حضرت موسي(ع) طرد و بايكوت سامري بوده باشد باز هم اين كار جنبه خشونت‏ورزانه و آزارمنشانه ندارد زيرا حكومت مي‏تواند نظر خود را در مورد مطرود تلقي كردن و نامطلوب خواندن عناصر يا مراكزي كه از نظر وي نامطلوب هستند اعلام كند و مردم نيز به تناسب مقبوليتي كه براي حكومت قائلند اين عناصر يا مراكز را تحريم و بايكوت كنند يا با آن عادي برخورد كنند و يا به خاطر مخالفت با حكومت گرايش بيشتري نسبت به آنها




انگيزه‏هاي ديگر تن به حقانيت آن نمي‏دهد و آن را منكر مي‏شود) و انكار با علم به حقانيت يا لااقل شك در آن است. همان گونه كه از واژه «كفر» نيز كه به معناي پوشاندن است پنهان كردن عمدي و آگاهانه ـ مِنْ بَعدِ ما تَبَيَّنَ لهم الهدي/محمد 25 ـ متبادر مي‏شود نه غفلت و ناآگاهي. و كفر بعد از ايمان ـ كَفَروا بَعد إيمانِهم/آل‏عمران 86 ـ نيز كه مفهوم ارتداد است بيشتر جنبه غرض‏ورزي و عناد عمدي را مي‏رساند چنانكه در آيه 86 سوره آل‏عمران ـ كَيفَ يَهديِ اللّه‏ُ قَوما كَفَروا بعد إيمانهم و شَهِدوا أن الرَّسُولَ حقٌّ

1 ـ مير شريف جرجاني در تعريف فكر گفته است: الفكر ترتيب امور معلومة للتأدي الي المجهول. حاجي سبزواري هم فكر را اين گونه تعريف كرده است: الفكر حركة الي المبادي. و من المبادي الي المراد. و مرحوم مظفر نيز مي‏نويسد: الفكر حركة العقل بين المجهول و المعلوم. در تمامي اين تعابير واضح است كه فكر به عنوان عملي است كه از انسان صادر شده و از مقوله «فعل» مي‏باشد.

2 ـ با مراجعه به متون و نرم‏افزارهايي كه به تنظيم موضوعي روايات پرداخته‏اند مي‏توان به مجموعه سخنان آن حضرت در باره اهميت و كاركرد تفكر دست يافت.

3 ـ غررالحكم، الفكر في الخير يدعو إلي العمل به.

4 ـ غررالحكم، اصل السلامة من الزلل، الفكر قبل الفعل و الروية قبل الكلام.

5 ـ غررالحكم، اذا قدّمت الفكر في جميع افعالك حسنت عواقبك.

6 ـ غررالحكم، الفكر في العواقب ينجي من المعاطب.

7 ـ غررالحكم، تمييز الباقي من الفاني من اشرف نظر.

8 ـ نهج‏البلاغه، خطبه 153 ـ و انعم الفكر فيما جاءك علي لسان النبي الامّي ـ صلي‏اللّه‏ عليه و آله و سلّم ـ مما لابد منه و لا محيص عنه.

9 ـ نهج‏البلاغه، نامه 31.

10 ـ غررالحكم، الفكر في غير الحكمة هوس.

11 ـ غررالحكم، من كثر فكره في اللذّات غلبت عليه.

12 ـ غررالحكم، من كثر فكره في المعاصي دعته اليها.

13 ـ ر.ك. نهج‏البلاغه، خطبه 155. الحمدللّه‏ الذي انحسرت الاوصاف عن كنه معرفته، و ردعت عظمته العقول، فلم تجد مساغا الي بلوغ غاية ملكوته.
و نيز ر.ك. خطبه 160. فلسنا نعلم كنه عظمتك.
و نيز ر.ك. خطبه 195. و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته.

14 ـ غررالحكم، من تفكر في عظمة اللّه‏ ابلس.

15 ـ نهج‏البلاغه، خطبه 91.
همچنين روايات ديگري در غررالحكم از قول آن حضرت روايت شده است كه:
من تفكر في ذات اللّه‏ ألحَدَ.

16 ـ غررالحكم.

17 ـ غررالحكم، با لفكر تنجلي غياهب الامور.

18 ـ غررالحكم، ما زلّ من احسن الفكر.

19 ـ غررالحكم، التفكر يدعو إلي البرّ و العمل به.

20 ـ نصر ابن‏مزاحم المنقري، وقعه صفين، تحقيق و شرح، عبدالسلام محمد هارون، منشورات مكتبه آيت‏اللّه‏ العظمي المرعشي النجفي، قم 1403، ص115.

21 ـ هنگامي مي‏توان چيزي را به صفتي متصف نمود كه قابليت اتصاف به نقطه مقابل آن وصف را دارا باشد مثلاً عنوان «كور بودن» در مورد چيزي صدق مي‏كند كه قابل اتصاف به بينايي باشد؛ چرا كه كوري به معناي «عدم بينايي مطلق» نيست، بلكه «عدم بينايي به معناي خاصي» است؛ يعني عدم بينايي در كسي كه بينايي در شأن او باشد. بنابراين در مورد سنگ نمي‏توان وصف كوري را به كار برد. انديشه و تفكر نيز چون قابل محدود كردن نيست پس تعبير آزادي نيز در مورد آن صحيح نمي‏باشد و در كاربرد آن بايد به اين جنبه توجه نمود.

22 ـ محمد هادي معرفت، جامعه مدني، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد، قم، 1378، صص86 ـ 85.

23 ـ لازم به ذكر است كه مسأله ارتداد كه به اقسام خود از نظر فقهي داراي مجازاتهاي خاصي است، از موضوع اين سخن خارج است. چرا كه مجازات ارتداد در مواردي مانند خروج از دين و انكار ضروري صرفا به خاطر داشتن عقيده نيست زيرا اعتقاد به همين باورها براي كسي كه داراي خصوصيات مرتد نباشد موجب حد نخواهد بود، بلكه چنانكه از دلايل، استنباط مي‏شود موضوع ارتداد تغيير عقيده همراه با جَحد (يعني انكار چيزي كه قلبا و واقعا آن را پذيرفته است ولي از روي عناد يا

24 ـ مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، صدرا، تهران، پاييز 1374، ص125.

25 ـ فرجعوا الي أنفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون، سوره انبياء، آيه 64.

26 ـ قالوا حرّقوه و انصروا آلهتكم إن كنتم فاعلين، سوره انبياء، آيه 68.

27 ـ إنّ اللّه‏ لا يغفر أن يُشْرَك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء و من يُشْرك باللّه‏ فقد إفتري اثما عظيما، سوره نساءة، آيه 48.
إنّ اللّه‏ لا يغفر أن يُشْرَك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء و من يُشرك باللّه‏ فقد ضَلّ ضلالاً بعيدا، سوره نساء، آيه 116.
يا بُنَيَّ لا تشرك باللّه‏ إنّ الشرك لَظلمٌ عظيم، سوره لقمان، آيه 13.

28 ـ اين سخن حضرت موسي(ع) كه به سامري فرموده است «اذهب فأنّ لك في الحيوة أن تقول لا مساس» در برخي تفاسير به گونه‏اي تفسير شده كه معناي بايكوت از آن فهيمده مي‏شود. يعني آن حضرت سامري را از تماس با مردم و مردم را از تماس با وي نهي مي‏كرده است. هر چند از تعبير «اذهب» معناي حبس و محدوديت فهميده نمي‏شود و نيز از عبارت «أن تقول لا مساس» برمي‏آيد كه انگيزه و عامل پرهيز و گريز از تماس بايد در خود سامري باشد نه اينكه او تمايل به ايجاد رابطه داشته و

29 ـ فَأْتِيَاهُ فَقُولا إنّا رَسُولا رَبِكَ فَأرْسِلْ مَعَنا بَنيإسْرائيلَ وَ لا تُعَذِّبهْمُ قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ السَّلامُ عَلي مَنْ اتَّبَعَ الْهُدي. سوره طه، آيه 47.

30 ـ البته اين مسأله دلالت بر وقوع خطا و جرمي از ناحيه حضرت موسي(ع) يا هارون(ع) و يا اختلافي ميان حضرات نمي‏كند و آيات قرآن نيز چنين مضموني را در بر ندارد. وقتي كه موسي(ع) به ميقات و وعده‏گاه الهي مي‏رود برادر خويش را جانشين خود قرار مي‏دهد و به او سفارش مي‏كند كه اصلاح پيش گيرد و از راه فساد پيروي نكند (و قال موسي لاِءَخيه هارون اخْلُفني في قَومي و اصلح و لا تَتَّبِع سبيل المفسدين. اعراف/142) و پس از بازگشت نيز برخورد با هارون جنبه احضار و استيضاح و

31 ـ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص238.

32 ـ البته حضرت كساني را از اين احكام مستثنا فرمود كه آنها به دليل قتلها و خيانتهايي كه انجام داده بودند از قبل مستحق مجازات بودند. اما اين استثنا شدن ارتباطي با عقيده آنها نداشت.

33 ـ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، صص564 ـ 560.

34 ـ ابن‏هشام، السيرة النبويه، دار العلم بيروت، بي‏تا، ج2، صص255 ـ 252 و نيز ر.ك. ابن‏اثير، الكامل في التاريخ، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408ه···.ق، ج1، صص524 ـ 523.

35 ـ محمد ممدوح العربي، دولة الرسول في المدينه، الهيأة المصرية العامة للكتاب، قاهره، 1988، ص24.

36 ـ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، ص569.

37 ـ ابراهيم آيتي، همان، ص570.

38 ـ ابراهيم آيتي، همان، صص550 ـ 548.

39 ـ در اين باره به سوره‏هاي آل‏عمران، آيات 89 و 90، نساء، آيه 137، توبه، آيه 74، و محمد، آيه 25 مراجعه كنيد. جالب اينجاست كه قرآن در آغاز سوره منافقين مي‏فرمايد: «اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول اللّه‏ و اللّه‏ يشهد إن المنافقين لكاذبون» يعني: «و هنگامي كه منافقان به نزد تو آمدند گفتند كه: شهادت مي‏دهيم كه تو رسول خدايي، و خداوند شهادت مي‏دهد كه منافقان دروغگويانند.» و اين بدان معناست كه پيامبر(ص) بر دروغ بودن ادعاي آنان آگاه است و در عين اين آگاهي به آنان كاري ندارد.

40 ـ در باره اين حوادث و برخورد پيامبر(ص) نك: ابي علي الفضل بن‏الحسن الطبرسي، مجمع البيان، دارالمعرفه، بيروت، 1406ق، ج9، ص439 و تبيان، ج3، ص359.

41 ـ حميداللّه‏، الوثائق السياسيه، ص176 به نقل از آيت‏اللّه‏ منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، 1408ه···.ق، ج2، ص752.

42 ـ در باره گفتار مستشرقان، راجع به زندگي پيامبر(ص) و جهت‏گيريهاي قرآن، ر.ك. محمد فتح‏اللّه‏ الزيادي، مقاله الجهاد في حياة الرسول، از كتاب ندوة سيرة‏النبي، طرابلس، چاپ اول، 1986م، صص 29 ـ 28.
بخش عمده‏اي از مطالب مربوط به تاريخ اسلام استفاده شده از مأخذ زير است:
براي مطالعه گسترده‏تر در اين باب نيز مراجعه به اين متن پيشنهاد مي‏شود؛
سيدمحمدعلي ايازي، آزادي در قرآن، ذكر، تهران، 1379، صص143 ـ 139.

43 ـ مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم، پاييز 1374، ص111.

44 ـ سوره بقره، آيه 256.

45 ـ براي توضيح بيشتر ر.ك. محمود بن‏عمر زمخشري، زمخشري، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل، دارالكتاب العربي بيروت، 1407.ق، ج1، ص203.
و نيز ر.ك. فيض كاشاني، تفسير الصافي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، بي‏تا، ج1، ص283.

46 ـ همان.

47 ـ محمد بن‏جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، بي‏تا، ج2، ص592.

48 ـ أنزَلَ مِنَ السَّماءِ مآءً فَسالَتْ اَوْديةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدا رابيا وَ مِمّا يُوقِدُونَ عَلَيه فِي النّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلكَ يَضرِبُ اللّه‏ُ الحقَّ وَ الباطل فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيمْكَثُ فِي الارضِ كَذلك يَضْرِبُ اللّه‏ُ الاَمْثال. سوره رعد، آيه 17.

49 ـ مرتضي مطهري، علل گرايش به ماديگري، انتشارات صدرا، قم، چاپ شانزدهم، بهار 1374، ص72.

50 ـ و نُنَزِّلُ مِنَ القرآنِ ما هو شِفاءٌ و رَحمةٌ لِلمؤمنين وَ لا يَزيدُ الظّالمينَ الاّ خَسارا. سوره اسراء، آيه 82.

51 ـ هُو الذّي أنزَلَ عَليكَ الكِتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكَماتٌ هُنَّ اُمُّ الكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهات فَأمَّا الذّينَ في قُلُوبِهم زَيغٌ فَيتَّبِعُونَ ما تَشابهَ مِنه ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ و ابْتِغاءَ تأويله. سوره آل‏عمران، آيه 7.

52 ـ و قُلِ الحقُّ مِن رَبِّكُم فَمَنْ شاءَ فلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر. سوره كهف، آيه 29.

53 ـ سوره بروج، آيه 20.

54 ـ قال الصادق عليه‏السلام: ثلاث خلال يقول كل انسان انه علي صواب منها: دينه الذي يعتقده و هواه الذي يستعلي عليه و تدبيره في اموره. ابومحمد الحسن ابن‏علي ابن‏الحسين الشعبه الحرّاني، تحف‏العقول عن آل‏الرسول، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1363ش، ص321.

55 ـ سوره روم، آيه 32.

56 ـ غرر الحكم.

57 ـ ابي‏جعفر محمد بن‏علي بن‏الحسين بن‏بابويه قمي (صدوق)، التوحيد، من منشورات جامعه المدرسين، بي‏تا، ص253.

58 ـ وَ لا تَسُبُّوا الذّينَ يَدْعُونَ مِنْ دوُنِ اللّه‏ِ يَسُبُّو اللّه‏َ عَدْوا بِغيرِ عِلمٍ كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُم ثُمَّ اِلي رَبِّهِم مَرجِعُهُم فَيُنَبِّئُهُم بِما كانوا يَعملون. سوره انعام، آيه 108.

59 ـ سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، بنياد علمي فرهنگي علامه طباطبايي، 1364، ج7، ص418.

60 ـ محمد ابن‏الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، المطبعة الاسلامية، تهران، چاپ ششم، 1403ه···.ق، ج12، ص73.

61 ـ از جمله ر.ك وسائل الشيعه، سابق، ج18، ص553، باب حكم الغلاة و القدريه (باب 6 از ابواب حد المرتد).

62 ـ ابن‏ابي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، دار احياء الكتب العربيه، بيروت، 1358ه···.ق، ج5، ص4.

63 ـ در اين زمينه ر.ك: علامه سيدمرتضي عسكري، عبداللّه‏ بن‏سبا، مجمع علمي اسلامي، و نيز نعمت‏اللّه‏ فروشاني، غاليان، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، چاپ اول، 1378.

64 ـ از «مشروعيت» معناي مصطلح و رايج در علوم سياسي، يعني «توجيه داشتن» مورد نظر است.

65 ـ مرتضي مطهري، جاذبه و دافعه، انتشارات صدرا، قم، چاپ بيست و هشتم، اسفند 1377، ص129.
و نيز ر.ك. نهج‏البلاغه خطبه‏هاي 35، 40، 58، 59، 121، 122، 125، 127 و 1770.

66 ـ نهج‏البلاغه، نامه 16.

67 ـ الحر العاملي، وسائل الشيعه، سابق، ح11، ص62، حديث 20032.

68 ـ نهج‏البلاغه، خطبه 206.

69 ـ نهج‏البلاغه، نامه 53.

70 ـ از جمله ر.ك. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، مؤسسه النشر و الطبع لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي، 1368ه···.ش، ج33، ص411.
علي(ع) هنگامي كه گروهي را براي سركوب شورش خريت و بني‏ناجيه مي‏فرستد به فرمانده اين گروه مي‏گويد: يا معقل ابن‏قيس! إتق اللّه‏ ما استطعت فإنها وصية اللّه‏ للمؤمنين، لا تبغ علي اهل القبلة و لا تظلم اهل الذمة و لا تتكبّر فإنّ اللّه‏ لا يحب المتكبرين.

71 ـ همان، ج41، ص513.

72 ـ الحر العاملي، وسايل الشيعه، سابق، ج11، ص49.

73 ـ بحارالانوار، همان، ج41، ص56.

74 ـ نهج‏البلاغه، خطبه 27.

75 ـ نهج‏البلاغه، نامه 19.

76 ـ ابن‏هلال ثقفي الغارات، عبدالمحمد آيتي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1371، ص84.