اصول و مباني اخلاقي در سياست عملي امام علي (ع) - اصول و مبانی اخلاقی در سیاست عملی امام علی (ع) نسخه متنی

اصول و مباني اخلاقي در سياست عملي امام علي (ع)

علي اكبر عليخاني

مقدمه

يكي از دغدغه‏هاي مهم برخي از انديشمندان و تا حدي هم سياستمداران اين بوده است كه مباني اخلاقي و اصول ارزشي چه جايگاهي در سياست و حكومت دارد. دنياي سياست دنياي تضاد و تزاحم منافع و دنياي واقعيت‏ها است و اصول و ارزش‏هاي اخلاقي از مقوله‏يي ديگرند. ديدگاه‏هاي متفكران سياسي در اين زمينه مختلف و متعدد است، اما بحث اصلي در حوزه سياست عملي است. اگر چه بسياري از سياستمداران براي اصول اخلاقي و ارزش‏هاي انساني جايگاه مهمي در سياست و حكومت قايل بوده‏اند، اما در عمل شايد نتوان نخبگاني را پيدا كرد كه به اين اصول و ارزش‏ها پايبند بوده باشند، به‏خصوص هنگامي كه اين اصول اخلاقي و مباني ارزشي با قدرت و منافع آنها تضاد و تزاحم مي‏يافته است.

اين مقاله درصدد تبيين جايگاه اصول اخلاقي و ارزش‏هاي الهي و انساني در انديشه و سياست عملي حضرت علي (ع) است، و نشان مي‏دهد كه آن حضرت به حدي به اين اصول و ارزش‏ها پايبند بود كه در تزاحم بين اصل قدرت و حكومت و اصول ارزش‏هاي اخلاقي و انساني، به‏آساني و بدون كوچك‏ترين درنگ، قدرت و حكومت را وامي‏نهد و پايبندي خود به اصول اخلاقي را حفظ مي‏كند. صداقت و راستي، پايبندي به عهد و پيمان، توجه به ارزش‏هاي انساني و فرامذهبي، نفي حيله و نيرنگ، نپذيرفتن باطل، پرهيز از تطميع، نفي خشونت و خونريزي، و مقابله با تمايلات اطرافيان و متنفذان، از جمله مباحث مطرح شده در اين مقاله به شمار مي‏روند. عمق و عظمت سيره حضرت علي(ع) و ناتواني نگارنده، خطاهاي ناخواسته‏يي را در تحليل‏ها و استنباط‏ها پديد مي‏آورد كه از اهل نظر توقع تذكر و راهنمايي دارم. اميد كه مورد رضاي حق تعالي و مقبول حضرتش قرار گيرد.

1. صداقت و راستي

اولين و مهم‏ترين ويژگي اخلاقي در سياست و حكومت حضرت علي(ع) راستي است. پرهيز از دروغ از اولين اصول اخلاقي بشر به شمار مي‏رود. شايد كم‏تر كسي را سراغ داشته باشيم كه به ضرر خود نيز سخن راست بگويد. اما بايد اذعان كرد كه اين امر در دنياي سياست نه تنها عجيب و كمياب است، بلكه كاري غيرمعقول به شمار مي‏رود. در عالم سياست ـ معمولاً ـ آنچه را كه منافع ايجاب مي‏كند بايد گفت، نه آنچه را كه اصول اخلاقي ايجاب مي‏كند؛ اما امام علي(ع) پايبندي به اصول اخلاقي را بر منافع سياسي و معاملات دنياي سياست ترجيح داد. حضرت علي(ع) در حادترين شرايط سياسي حاضر نشد براي مصالح كشور، جامعه و اسلام دروغ بگويد. اولين نمونه آن در شوراي شش نفره‏يي بود كه عمر تعيين حاكم و رهبر را به اين شورا واگذار كرده بود (البته به اعتقاد ما شورا از مبنا مشروعيت نداشت و حضرت علي (ع) جانشين بلافصل رسول اللّه و امام مسلمانان بود). اعضاي شورا را حضرت علي (ع)، طلحه، زبير، عثمان، سعد ابي‏وقاص و عبدالرحمن‏بن‏عوف تشكيل مي‏دادند. قرار بود اين شورا با اكثريت آرا جانشين رسول خدا (ص) و رهبر جامعه مسلمانان را انتخاب كند و اگر آراي آنها برابر مي‏شد، نظر گروهي عملي مي‏گرديد كه عبدالرحمن‏بن عوف در ميان آنان بود. برحسب اتفاق، آرا برابر شد؛ زيرا حضرت علي(ع)، طلحه و زبير در يك طرف به خلافت حضرت علي(ع) رضايت دادند و عثمان، سعد و عبدالرحمن در طرف ديگر به خلافت عثمان راضي بودند. در اين ميان رأي عبدالرحمن تعيين‏كننده بود. وي خطاب به حضرت علي (ع) گفت كه تو به خلافت شايسته‏تر هستي؛ اگر تعهد كني كه به قرآن، سنت رسول اللّه و سيره شيخين عمل كني، تو را انتخاب خواهيم كرد؛ در غير اين صورت عثمان خليفه خواهد شد. حضرت پاسخ داد كه من به قرآن، سنت و اجتهاد خودم عمل مي‏كنم. عبدالرحمن رو به عثمان كرد و همين شروط را مطرح كرد و او پذيرفت. مجددا رو به امام علي (ع) كرد و گفت كه تو به خلافت شايسته‏تري؛ اگر تو بپذيري خليفه‏يي ولي حضرت همان پاسخ خود را تكرار كرد و در نهايت قدرت و حكومت به عثمان سپرده شد (طبري 1989: جزءِ 3، ص‏ص 297 و 301).

عده‏يي بر اين عقيده‏اند كه هيچ مصلحتي بالاتر از مصلحت اسلام و مسلمانان وجود ندارد و هيچ چيز به اين اندازه اهميت نداشت كه حضرت علي (ع) قدرت را به دست بگيرد و حكومتي مبتني بر حق و عدالت و ارزش‏هاي اسلامي تشكيل دهد. حضرت مي‏توانست ـ نعوذبالله ـ فقط يك دروغ مصلحت‏آميز بگويد و قبول كند كه به سيره شيخين هم عمل مي‏كند، ولي بعداً فقط به اجتهاد خود عمل كند و به سيره شيخين وقعي ننهد. با اين دروغ نيز هيچ اتفاقي نمي‏افتاد؛ زيرا بعد از خلافت و رهبري، هيچ كس دقيقا به دنبال تطبيق اين نبود كه كدام كار خليفه موافق با كدام سيره و سنت است. چنان كه در مورد عثمان نيز اين كار را نكردند و او نه تنها به سيره شيخين عمل نكرد، حتي به قرآن و سنت نيز چندان توجهي نكرد (كوفي 1411: جزءِ8، ص‏ص 369-376؛ شيخ مفيد 1414: ص‏ص 175-186).

با اينكه به دست گرفتن قدرت و حكومت در آن مقطع حساس زماني از اهميت به‏سزايي برخوردار بود و خود امام هم به اين اهميت و حساسيت واقف بود، ولي حضرت با طيب خاطر و به اختيار و انتخاب خودش حكومت را از دست داد، فقط به اين دليل كه نخواست ـ نعوذبالله ـ يك سخن دروغ بگويد و دروغ نگفت، چون به اصول و مباني اخلاقي پايبند بود و بدون ترديد ارزش تمام قدرت و حكومت را پايين‏تر از يك عمل اخلاقي مي‏دانست و يك سخن راست را بر تمام قدرت و حكومت ترجيح داد و چند سال ديگر خانه‏نشين شد.

مسئله مهم ديگر برخورد صادقانه و صداقت‏آميز حاكمان و حكومت با مردم است. در انديشه سياسي اسلام، حاكمان نبايد از جهل مردم سوءِ استفاده كنند يا به خاطر منافع و مصالح، حقايق را بپوشانند يا از گفتن سخن حقي كه به ضرر خودشان است خودداري كنند. حضرت علي (ع) در مورد خِرّيت بن راشد گويد: او يك روز نزد من آمد و گفت در ميان يارانت افرادي هستند كه بيم آن مي‏رود تو را رها كنند و بروند. با آنها چه مي‏كني؟ گفتم: من كسي را به صرف اتهام مؤاخذه نمي‏كنم و با ظن و گمان به عقوبت كسي نمي‏پردازم و فقط با كسي مي‏جنگم كه به مخالفت با من برخيزد، در برابر من بايستد و دشمني آشكار كند. البته باز هم با او نمي‏جنگم تا هنگامي كه او را بخواهم و عذر او را بشنوم، اگر پس از بحث باز هم با ما سر جنگ داشت از خدا ياري مي‏جوييم و با او پيكار مي‏كنيم. روز ديگر نزد من آمد و گفت: بيم آن دارم كه عبداللّه‏ بن وهب و زيد بن حصين طائي بر تو برآشوبند و فتنه و فساد ايجاد كنند. چيزهايي از آنان شنيده‏ام كه اگر تو خود مي‏شنيدي بدون درنگ آنها را مي‏كشتي يا تا ابد زندان مي‏كردي. به او گفتم: در باره آن دو با تو مشورت مي‏كنم؛ تو بگو با آنها چه كنم. گفت: به نظر من هر دو را بخواه و گردن بزن. از اين سخن دانستم كه او نه تقوا دارد و نه عقل. به او گفتم: نپندارم كه تو را تقوا و عقلي باشد كه به كار آيد. شايسته بود بداني كه من با كسي كه به جنگ با من دست نزده و دشمني با من آشكار نكرده و رو در روي من نايستاده است، پيكار نمي‏كنم. و شايسته بود كه حتي اگر من قصد قتل آنان را مي‏داشتم تو مرا نهي مي‏كردي و مي‏گفتي از خدا بترس، چرا كشتنشان را روا مي‏داري در حالي كه اينان كسي را نكشته‏اند و از تو بدگويي نكرده‏اند و از اطاعت تو خارج نشده‏اند (ثقفي كوفي اصفهاني 1355: ص 372).

2. پايبندي به عهد و پيمان

بسيار سخت است كه انسان ــ به‏خصوص اگر صاحب قدرت باشد يا در شرايط خاصي مجبور شود جامعه و امور خود را اداره كند ــ به عهد و پيماني عمل كند كه با ديگران بسته و اين عهد و پيمان موجب ايجاد فشار و تنگنا براي او شده است يا در شرايط سخت و بحراني قرار دارد. چه بسا انسان‏ها و احتمالاً حاكمان اگر عهد و پيماني را ببندند، سپس منافع يا قدرت خود را درخطر ببينند يا احساس غبن و ضرر از قِبَل آن پيمان كنند، آن را نقض مي‏كنند و براي اين كار خود به انواع لطايف الحيل و توجيهات متوسل مي‏شوند؛ به‏خصوص كه عهد و پيمان با دشمن باشد. يكي از مهم‏ترين تفاوت‏هاي حضرت علي(ع) و معاويه اين است كه شيوه معاويه پيمان‏شكني بود؛ زيرا هدف، حفظ قدرت و حكومت بود و چه بسا دستيابي به هدف ايجاب مي‏كرد كه او پيمان‏شكني كند و كارهاي ضداخلاقي ديگري را نيز مرتكب شود. ولي حضرت علي(ع) نگرشي به عهد و پيمان داشت كه موجب مي‏شد تحت هيچ شرايطي و حتي در صورت از دست رفتن اصل قدرت و حكومت، با دشمن خود هم نقض پيمان نكند.

حضرت علي(ع) معتقدند كه اگر حاكمي با دشمن خود پيماني نهاد، يا براساس عهد و پيمان چيزي را بر ذمّه خود گرفت، بايد به پيمان خود عمل كند و آنچه را بر ذمّه خود دارد ادا كند، و حتي خود را به عنوان سپري در مقابل پيمانش قرار دهد تا خود ضربه ببيند، ولي عهد و پيمان او خدشه‏دار نشود. بنابراين، به هيچ‏وجه خيانت و فريب در پيمان منعقده با دشمن روا نيست؛ زيرا خداوند تعالي از روي لطف و رحمت به بندگان، عهد و پيمان را اماني قرار داده و رعايت آن را به عهده همگان نهاده است. خداوند عهد و پيمان را چون حريمي استوار ساخته تا مردم در استواري اين حريم، اطمينان، آرامش و امنيت را تجربه كنند. بنابراين، در عهد و پيمان نه مي‏توان خيانت كرد و نه مي‏توان به نوعي حيله و مكر در آن گنجاند. حضرت علي(ع) به حاكم مصر سفارش مي‏كند كه قبل از عقد پيمان، تمام ابعاد آن را در نظر بگير و با تعقل و تفكر پيمان ببند كه متضرر و مغبون نشوي؛ ولي اگر بعد از بستن پيمان متوجه شدي كه به هر دليل مغبون شده‏يي و به سبب آن، مجبوري سختي و مشقت فراواني را تحمل كني، حق به هم زدن پيمان را نداري و شكيبايي كردنت در دشواري‏هاي ناشي از پيمان ــ كه اميدي هم به رفع آنها است ــ بهتر از نقض پيمان يا تمسك به مكر و حيله براي نقض پيمان است كه عذاب الهي درپي خواهد داشت (شهيدي 1373: نامه 53، ص‏ص 338-339).

تمام ديدگاه‏هاي فوق و سفارش‏هايي كه حضرت علي(ع) به والي خود كرده است، در مورد عهد و پيمان با طرف مقابل بود كه هم دشمن است و حتي دشمن خوني است و هم فاسق، فاجر و باطل است؛ يعني حضرت بدترين شرايط را تصوير كرده است و در آن بدترين شرايط، عمل به عهد و پيمان را واجب و نقض آن را به هر صورت و به هر دليل غيرمجاز مي‏شمارد تا هيچ راه توجيهي را براي نقض عهد و پيمان، يا وارد كردن مكر و حيله و آوردن عبارات دوپهلو و مبهم براي سوءِ استفاده باقي نگذارد. احتمالاً حضرت علي (ع) به دنبال نقطه مشتركي است كه تمام انسان‏ها را از هر دين و آيين و قوم و ملت به هم وصل كند و نقطه اتكايي بيابد كه تمام ابناي بشر در مورد آن وفاق و اجماع نظر داشته باشند و بقاي نوع بشر در سايه آن تضمين شود. امام اين نقطه اتصال و اتكا را عهد و پيماني مي‏داند كه خداوند آن را همچون حريمي استوار و خدشه‏ناپذير، محور و اساس آرامش و امنيت جوامع انساني قرار داده است. حضرت علي(ع) به‏شدت تلاش مي‏كرد كه نگذارد اين حريم استوار و مبناي مورد وفاق جوامع انساني خدشه‏دار شود و حرمت آن بشكند و حتي قدرت و حكومت خود را قرباني كرد تا اين حريم براي بشريت محفوظ بماند و انسان‏ها حداقل يك چيز داشته باشند كه در آن به آرامش و امنيت خود اعتماد و اطمينان كنند.

در جريان جنگ صفين، لشكر حضرت علي (ع) در آستانه پيروزي بود و لحظاتي بيش باقي نمانده بود تا معاويه باطل تن به شكست ذلت‏بار دهد و مسير تاريخ براي هميشه عوض شود؛ ولي او وقتي كار را تمام شده ديد، با حيله عمروعاص قرآن‏ها را بر سر نيزه برد و خطاب به سربازان علي (ع) گفت كه آيا با قرآن مي‏جنگيد، جنگ را متوقف كنيد تا هرچه اين قرآن بين ما حكم كرد بر آن گردن نهيم. عده‏يي از مردم متعبد و كوته‏فكر دست از جنگ كشيدند و به حضرت علي(ع) فشار آوردند كه پيشنهاد معاويه را بپذيرد و جنگ را متوقف سازد. هرچه حضرت علي(ع) استدلال كرد كه معاويه حيله‏گر است و دروغ مي‏گويد و شما پس از تحمل اين همه زحمت و مشقت براي جنگ در آستانه پيروزي هستيد، قبول نكردند و كار به جايي رسيد كه حضرت را به قتل تهديد كردند و امام(ع) ناگزير مجبور شد كه مالك اشتر را بر گرداند و به پذيرش حكميت تن دهد (منقري 1370: ص‏ص 661-668؛ طبري 1989: ج 4، ص 34؛ مسعودي 1370: ج 2، ص‏ص 389-391؛ نويري 1364: ج 5، ص 197).

در تعيين حَكَم نيز افراد پيشنهادي امام(ع) را قبول نكردند و فردي را كه شايستگي اين كار را نداشت به امام(ع) تحميل كردند. در نهايت حضرت پيماني را با معاويه منعقد كرد كه طي آن تعيين سرنوشت مسلمانان و حق بودن يكي از طرفين به دو حَكَم واگذار مي‏گرديد و آن دو موظف بودند براساس قرآن قضاوت كنند. معاويه حيله‏هايي به كار برد و جريان حكميت به ضرر جامعه اسلامي پايان پذيرفت. در نهايت همان افرادي كه حكميت را بر امام (ع) تحميل كردند، متوجه شدند كه چه اشتباه بزرگي مرتكب شده‏اند و چه ضربات سنگيني از قِبَل آن متوجه مسلمانان گرديده است. به همين دليل نزد حضرت آمدند و با ابراز پشيماني، ضررهاي ناشي از پيمان حكميت را متذكر شدند و از امام(ع) خواستند كه اين پيمان را نقض و مجدداً به جنگ با معاويه برود. حضرت فرمود كه من قبل از عقد پيمان تمام اين مضرات و پيامدهاي منفي را پيش‏بيني مي‏كردم و به شما هم گوشزد كردم، ولي قبول نكرديد؛ اكنون كه من عهد و پيمان منعقد كرده‏ام، به هيچ‏وجه آن را نقض نمي‏كنم. حضرت علي (ع) خطاب به آنان فرمود: واي بر شما، آيا پس از اعلام رضايت و عهد و پيمان برگردم؟ (منقري 1370: ص 718). مگر نه اينكه خداوند مي‏فرمايد:(1)

چون عهدي بستيد بدان وفا كنيد و هرگز سوگند و پيماني را كه مؤكد و استوار كرديد نشكنيد؛ زيرا خدا را بر خود ناظر و گواه گرفته‏ايد و خدا به هر چه مي‏كنيد آگاه است. (نحل /91)

اين گروه كه بعداً خوارج نام گرفتند، اعتقاد داشتند كه پيمان حكميت كار اشتباهي بود و جنگ با معاويه واجب است. اينان چون نتوانستند حضرت علي(ع) را مجبور كنند كه پيمان حكميت را نقض و مجدداً با معاويه به جنگ بپردازد، به روي خود حضرت نيز شمشير كشيدند و جنگ با حضرت را نيز لازم دانستند. حضرت ابتدا با آنان بسيار مدارا كرد و در نهايت مجبور به جنگ شد (منقري 1370: ص‏ص 716-717؛ طبري 1989: ج 4، ص‏ص 39 و 45-48؛ مسعودي 1370: ج 2، ص‏ص 391، 401-407؛ نويري 1364: ص‏ص 208-209). حضرت با اينكه اعتقاد داشت آنان ذاتاً افراد بدي نيستند و باطل را نمي‏جويند، بلكه به دنبال راه حق هستند و به غلط و ناخواسته به راه باطل دچار شده‏اند، با آنان جنگيد. در حالي كه معاويه فرد فاسقي بود كه حق و باطل و سره از ناسره را به‏خوبي تشخيص مي‏داد و با آگاهي كامل راه باطل را برگزيده بود و به شيوه‏هاي غيراخلاقي عمل مي‏كرد؛ اما حضرت از جنگ با چنين شخصي فقط به علت وجود عهدو پيمان سرباز زد.

جالب است كه بدانيم حضرت علي (ع) رضايت مردم به حكومت حاكمان را كه در فرهنگ سياسي اسلام بدان «بيعت» گفته مي‏شود، قرارداد و عهد و پيماني متقابل بين مردم و حاكمان مي‏داند، كه داراي مفادي است و براساس شرط و شروطي منعقد شده است. به عقيده حضرت علي(ع) تا هنگامي كه شرايط تغيير نكند و حاكمان و مردم به تعهدات خود عمل مي‏كنند، طرفين ملزم به حفظ عهد و پيمان هستند و هر طرف تخلف كند، مستحق مجازات است (محمودي 6-1385: ج1، ص 208؛ نهج‏البلاغه 1373: نامه 7، ص 275؛ شيخ مفيد 1414: ج1، ص‏ص 243-245).

3. توجه به ارزش‏هاي انساني و فرامذهبي

در نامه حضرت علي(ع) به مالك اشتر، سي مورد جملاتي وجود دارد كه تمام انسان‏ها از هر مليت، نژاد، صنف و مذهب را در برمي‏گيرد. «ناس» به معني مردم در نُه مورد، «رعيت» به معني شهروند در سيزده مورد، «عامه» به معني همگان در سه مورد، «كُلُّ امرِي‏ءٍ» به معني هر انساني در دو مورد، «عبادُاللّه‏» به معني بندگان خدا در يك مورد و صريح‏تر از همه «نظيرٌ لكَ في‏الخلقِ» به معني همنوع تو در خلقت، در يك مورد در عهدنامه حضرت علي(ع) آمده است (جعفري 1369: ص 319).

به اعتقاد امام، حاكمان و حكومت بايد نگرشي انساني و فرامذهبي به شهروندان داشته باشند. آنچه امام در اين جمله اخير بر آن تأكيد دارند، اين است كه تمام شهروندان جامعه اسلامي را به دو دسته تقسيم مي‏كنند: دسته اول كه مسلمان هستند و برادر ديني حاكمان به شمار مي‏روند و دسته دوم كه مسلمان نيستند ولي در آفرينش همانند حاكمان هستند و انسان‏اند (نهج‏البلاغه 1373: نامه 53، ص 326). حضرت علي(ع) صِرف انسان بودن افراد در يك جامعه را عاملي مي‏داند كه بايد برمبناي آن حقوق انساني و شهروندي آنان تأمين شود. حضرت معياري را ذكر مي‏كنند كه تحت هيچ شرايطي از بين نمي‏رود و جزو ماهيت و ذات موجودي به نام انسان است كه همراه با وجود او ايجاد مي‏شود و تا پايان عمرش همراه او است و فقط با مرگش پايان مي‏پذيرد. چنان كه گفتيم، حضرت علي(ع) فقط در عهدنامه مالك اشتر، در سي مورد به مردم و نوع انسان اشاره مي‏كند، كه در تمام اين موارد انسان‏ها فارغ از قوم و قبيله، مليت و مذهب برابر ديده شده‏اند (جعفري 1369: ص 319) و اغلب اين موارد مربوط به حقوق سياسي ـ اجتماعي آنان و حقوقي است كه بر گردن حاكمان جامعه و نظام سياسي دارند. در يك مورد نيز همانندي در خلقت ــ يعني انسان بودن ــ حقوق آنان و تعهدات حاكم را تثبيت مي‏كند.

نكته مهم اينكه در آن يك مورد كه حضرت از غيرمسلمان‏ها و نوع انسان نام مي‏برد، مصداق بحث حضرت چيزي فراتر از حقوق و تعهدات است؛ زيرا حقوق و تعهدات انجام مجموعه‏يي از وظايف و تكاليف است كه براساس مواد قانوني انجام مي‏شود، ولي بحث حضرت محبت و نگرش ارزشمدارانه به انسان است؛ زيرا به حاكم اسلامي سفارش مي‏كند كه به عنوان مرجع و بالاترين قدرت سياسي، صِرف انسانيت يك انسان ـ فارغ از مليت و مذهب ـ كافي است كه تو قلب خود را نسبت به او مملو از محبت و مهر كني و با نگرشي انساني، تكريم‏آميز و ارزشمدارانه به او بنگري و مست از قدرت هرگونه بخواهي با او رفتار نكني.(2)

روزي حضرت علي(ع) پيرمردي را در حال گدايي ديد. حضرت برآشفت و پرسيد: ماهذا؟ در زبان عربي «مَن» به معني «چه كسي» و «ما»ي استفهامي به معني «چه ـ چه چيزي» است. منظور از سؤال حضرت اين نبود كه اين شخص چه كسي است؛ زيرا مي‏ديد كه يك سائل فقير است. بلكه منظور حضرت علي(ع) اين بود كه اين چه وضعيتي است و چرا در جامعه گدا و فقير وجود دارد؟ اطرافيان ــ شايد براي اينكه موضوع را مقداري كم‏اهميت جلوه دهند ــ پاسخ دادند: او يك مسيحي است. حضرت فرمود: مسيحي باشد. تا او توان و رمق داشت از او كار كشيديد ــ جامعه از او استفاده كرد ــ اكنون كه پير و از كار افتاده شده است او را به حال خود رها كرده‏ايد. سپس حضرت دستور داد كه از بيت‏المال مسلمانان به او انفاق كنند (حر عاملي 1430: ج11، ص 49). حضرت علي(ع) با اينكه خود مسلمان بود و بعد از رسول گرامي اسلام بيشترين رنج و مشقت را در راه اسلام تحمل كرده و براي ترويج آن بيش‏ترين تلاش را انجام داده بود و دومين شخصيت دين اسلام محسوب مي‏شد، در مقام حاكم جامعه و در اوج قدرت، نگرشي انساني به تمام شهروندان داشت و بين يك مسيحي ــ اقليت ــ با ساير مسلمانان تفاوتي قايل نمي‏شد. در نمونه ديگر، يكي از واليان امام طي نامه‏يي از ايشان سؤال كرد كه يك مسلمان و يك مسيحي مرتكب خلافي شده‏اند، از نظر حقوقي چه‏گونه با آنان رفتار كند. حضرت در پاسخ فرمود: مسلمان را طبق قوانين اسلام مجازات كند و متخلف مسيحي را به بزرگانشان تحويل دهد، تا آنان طبق قوانين دين خود او را مجازات كنند (حر عاملي 1430: ج18، ص 415؛ ثقفي كوفي 1355: ج1، ص‏ص 230-231). اين عمل حضرت در جامعه اسلامي، نشاندهنده تكريم شخصيت انساني و به رسميت شناختن قوانين و اعتقادات ساير انسان‏ها است؛ در حالي كه هم حضرت بر اين باور بود كه اينان برحق نيستند و اعتقاداتشان صحيح و درست نيست و هم آنان اقليت بودند و تحت حاكميت حكومت اسلامي زندگي مي‏كردند و قوانين اسلامي بر آنان جاري بود. امام(ع) به‏آساني مي‏توانست متخلف مسيحي را نيز همانند متخلف مسلمان بر طبق قوانين اسلام مجازات كند؛ ولي پايبندي به اصول اخلاقي و احترام به كرامت انساني ايجاب مي‏كرد كه حضرت همگان را محترم شمارد و حقوق آنان را محفوظ بدارد؛ اگر چه اعتقاداتشان برخلاف اعتقادات او باشد يا اعتقادات آنها را قبول نداشته باشد.

وقتي به حضرت علي (ع) خبر رسيد كه دشمن در حمله و غارت يكي از شهرهاي مرزي، خلخال از پاي يك زن يهودي يا مسيحي درآورده است، حضرت به شدت خشمگين و ناراحت شد و به خاطر تعرضي كه به زني ذمي شده بود، طي خطبه‏يي شديداللحن فرمود: از اين غصه اگر مردي بميرد جاي سرزنش نيست (ثقفي كوفي 1355: ج 2، ص 476). در اينجا مسئله تعرض دشمن به يك شهروند مطرح بود و حريم امن يك انسان خدشه‏دار شده بود؛ براي امام تفاوتي نداشت كه اين شهروند مسلمان يا غير مسلمان باشد.

4. نفي حيله و نيرنگ

ديرزماني است كه نيرنگ و فريب چنان با سياست و حكمراني به هم آميخته است كه تصور جدايي آن دو و حتي موفقيت سياست بدون توسل به نيرنگ غيرممكن به‏نظر مي‏رسد. تاريخ نشان مي‏دهد كه هرچه حاكمي مكّارتر و فريبنده‏تر باشد، موفقيت او در حكمراني، بقا و دوام حكومتش بيش‏تر است. البته در اين گونه حكومت‏ها، خود قدرت و حكمراني هدف به شمار مي‏رفته و احقاق حق و اجراي عدالت احتمالي هم براي حفظ قدرت انجام مي‏شده است. به هرحال، حضرت علي(ع) در هيچ شرايطي حاضر نبود به حيله و نيرنگ متوسل شود؛ زيرا معتقد بود: «حاكمي كه مكر و حيله يا تكبر كند از بي‏عقلي و حماقت خود در حكومتش پرده برمي‏دارد.» (قزويني 1371: ص 51).

معاويه براي پيشبرد اهداف خود از توسل به هرگونه حيله و نيرنگ فروگذار نمي‏كرد. به همين دليل، برخي مي‏گفتند كه معاويه سياستمدار است؛ ولي علي(ع) زيرك نيست و سياست نمي‏داند. حضرت در پاسخ به اين گونه سخنان فرمود: به‏خدا سوگند معاويه زيرك‏تر از من نيست، اما شيوه او پيمان‏شكني و گناهكاري است. اگر حيله و پيمان‏شكني ناخوشايند نبود، زيرك‏تر از من كسي پيدا نمي‏شد (نهج‏البلاغه 1373: خطبه 200، ص 236). حضرت حتي در صورت از دست رفتن قدرت و حكومت نيز به اين شيوه‏ها متوسل نمي‏شد و چنان كه گذشت، در شوراي شش نفره عمر، حضرت حاضر نشد در مقابل به دست آوردن قدرت و حكومت يك نيرنگ ساده به كار برد و ـ نعوذباللّه ـ دروغ بگويد.

يكي از مهم‏ترين دلايل اينكه امام علي(ع) حيله و نيرنگ را به هر صورت آن نفي مي‏كرد، نگرش ايشان به دنيا و اعتقادشان به آخرت بود. حضرت علي(ع) وفا را همزاد راستي و صداقت و سپري بازدارنده از گزند مي‏داند و معتقد است كه هر كس به بازگشتگاه خود ــ آخرت ــ آگاه و معتقد باشد، مكر و حيله و بي‏وفايي را روا نمي‏دارد. حضرت علي(ع) ابراز تأسف و نگراني مي‏كند كه در روزگاري به‏سر مي‏برد كه مردم آن نيرنگ و بي‏وفايي را زيركي مي‏دانند و ونيرنگ‏بازان و حيله‏گران را سياستمدار و چاره‏انديش مي‏خوانند. حضرت علي(ع) تصريح مي‏كند كه چه بسا مرد آزموده و دانا از چاره كار به معني رايج آن و استفاده از نيرنگ كاملاً آگاه است، اما فرمان خداوند و پايبندي او به اصول اخلاقي و انساني، او را از غلطيدن در آن راه‏ها باز مي‏دارد و به همين دليل آن كار را وامي‏گذارد. اينجا است كه ميدان براي نيرنگ‏بازان و فرصت طلبان باز مي‏شود؛ زيرا پرواي دين و هراس آخرت ندارند و از فرصت پيش‏آمده نهايت بهره را مي‏برند (نهج‏البلاغه 1373: خطبه 41، ص 39).

حيله و نيرنگ ذاتا و ماهيتا ويژگي زشت و قبيحي است كه هيچ انسان آزاده و جوانمردي به آن متمسك نمي‏شود و شأن و ارزش خود را با آن آلوده نمي‏سازد. يك فرد مسلمان، انسان والا و با كرامتي است كه با اعتقاد و پايبندي به دستورات خداوند و تعاليم ناب اسلام، در راه تكامل و تعالي گام نهاده است. به همين دليل، حضرت امام صادق(ع) تصريح مي‏كند كه مسلمانان را نسزد كه حيله و نيرنگ به كار برند يا ديگران را به اين كار فرمان دهند (حر عاملي 1430: ج 11، ص 51). وقتي انجام عملي در شأن مسلمان نيست يا غضب و عذاب الهي به دنبال دارد، شايسته است كه انجام نشود؛ چون شرايط سياسي ـ اجتماعي يا منافع و مصالح جاري هيچ تأثيري در آن ندارد. تمام احكام و دستورات اسلام منافع و مصالح حقيقي و واقعي انسان را با يك نگرش كلان و براي هميشه مد نظر قرار داده‏اند، چه انسان به اين منافع و مصالح آگاه باشد و چه نباشد.

5. نپذيرفتن باطل

امام علي(ع) كه پس از قتل عثمان با اجتماع و اصرار مردم حكومت را قبول كردند، از همان روزهاي اول در نامه‏يي خطاب به معاويه، او را از حكومت شام عزل كردند. قبل از عزل معاويه، بزرگان و سياستمداران عرب، از جمله ابن عباس و مغيرة‏بن شعبه، جداگانه خدمت امام(ع) رسيدند و از او پرسيدند كه در مورد معاويه چه خواهد كرد. حضرت با قاطعيت پاسخ داد كه بدون درنگ او را عزل خواهم كرد. به حضرت گفتند كه معاويه در شام داراي نفوذ است و سال‏ها است كه حاكم آنجا است. از اين رو مردم را عليه تو مي‏شوراند، به‏خصوص كه عموزاده عثمان است و با قتل عثمان بهانه‏يي براي خونخواهي و انتقام‏گيري دارد. ابتدا براي مدت كوتاهي او را نصب كن تا براي تو از مردم بيعت بگيرد، بعد به‏آساني مي‏تواني او را كنار بگذاري؛ در غير اين صورت، اطاعت نخواهد كرد و حكومت شام را از دست نخواهد داد. ابن عباس پيشنهاد كرد كه «به معاويه نامه بنويس، منّت بگذار و وعده بده». حضرت علي(ع) قبول نكرد و فرمود: من هرگز در دين خود دورويي و مكر نمي‏كنم و دنائت و پستي را دستمايه خود قرار نمي‏دهم (طبري 1989: ص‏ص 459-461؛ ابن اثير 1285: ج3، ص‏ص 197-198). حتي ابن‏عباس دو راه به امام علي(ع) نشان داد: اول اينكه با نصب معاويه بر تو هيچ سرزنشي نيست، چون مي‏تواني بگويي كه او را عمر خليفه دوم منصوب كرده و عثمان نيز او را ابقا كرده است؛ دوم اينكه فعلاً او را نصب كن تا بيعت بگيرد، بعداً من قلع و قمع معاويه را تعهد و عزل او را تضمين كنم. ولي حضرت در پاسخ فرمود: اي ابن‏عباس من نمي‏توانم تن به كارها و خدعه‏هاي تو يا معاويه بدهم (ابن اثير 1285: ج 3، ص‏ص 197-198).

به هر حال، امام علي(ع) معاويه را عزل كرد. معاويه پس از خبردار شدن از عزل خود علم مخالفت برداشت. وي از قبل غلامي را به مدينه فرستاده بود تا پيراهن خون‏آلود عثمان را به شام ببرد كه به همراه انگشتان قطع شده زن عثمان برده بود و هم‏اكنون با برافراشتن پيراهن خونين عثمان و گرد آمدن مردم دور آن، خون عثمان را به گردن حضرت علي(ع) انداخت و انبوه مردم شام را براي انتقام‏گيري خون خليفه بسيج كرد. مردم هم قسم خوردند تا انتقام خون خليفه را نگيرند غسل نكنند و پيش زنانشان نروند (ابن‏اثير 1285: ج 3، ص 227). اين بحران در نهايت به جنگ صفين منجر شد كه در آن هفتاد هزار نفر از هر دو طرف كشته شدند و همگي مسلمان بودند (نصربن مزاحم 1370: ص 773). البته امام(ع) خواهان جنگ و خون‏ريزي نبود. به همين دليل، در اين جنگ بارها به معاويه پيغام داد كه اين همه لشكر را من و تو به اين صحرا آورده‏ايم و براي ما كشته مي‏شوند؛ بيا ما دو تن نبرد كنيم، هر كدام پيروز شد برنده خواهد شد و خون مسلمانان حفظ خواهد شد؛ ولي هر بار، معاويه سرباز مي‏زد (ص‏ص 75، 432، 530).

شايد بتوان گفت كه مهم‏ترين و سنگين‏ترين ضربه‏يي كه بر حضرت علي(ع) و حكومت نوپاي او وارد آمد و در نهايت منجر به شهادت امام(ع) شد، همين جنگ با معاويه و پيامدهاي بعدي آن؛ مثل جريان حكميت، خوارج و شهادت ياران امام(ع) مثل مالك اشتر و محمدبن ابي‏بكر بود. حتي در اواخر جنگ صفين كه ماه‏هاي متوالي طول كشيد و اوضاع بحراني شد، معاويه ـ واقعاً يا از روي حيله ـ نامه‏يي به حضرت علي(ع) نوشت و براي كوتاه شدن غائله، از مصايب جنگ و پشيماني‏هاي بعدي آن سخن راند و مجدداً حكومت شام را از امام(ع) درخواست كرد؛ ولي حضرت باز هم از اعطاي حكومت شام به معاويه و نصب او به عنوان حاكم اين منطقه خودداري ورزيد. و به او نوشت:

چيزي را كه ديروز از تو منع داشتم امروز نيز به تو نخواهم داد. اگر من به خاطر ذات الهي هفتاد بار كشته شوم و باز زنده گردم از سخت‏كوشي براي پروردگار و پيكار با دشمنان خدا دست برندارم (نصربن مزاحم 1370: ص‏ص 646-647).

در اينجا نيز عده‏يي بر اين عقيده‏اند كه چه اشكالي داشت كه حضرت علي(ع) براي مصلحت دين نوپاي اسلام و حفظ و تقويت اصل حكومت، به گفته ابن عباس ــ كه خود حضرت نيز آن چيزها را مي‏دانست ــ عمل مي‏كرد و براي مدت بسيار كوتاهي حكم معاويه را تنفيذ مي‏نمود. البته بهانه و توجيه لازم براي اين كار را نيز داشت. درست است كه شايد امام(ع) مجبور مي‏شد به نوعي ـ نعوذباللّه‏ ـ دورويي به خرج دهد يا جريان باطل و فرد فاسقي مثل معاويه را براي مدت كوتاهي تأييد كند، ولي آيا اين كار به حفظ خون هفتاد هزار انسان و تقويت قدرت و حكومت او نمي‏ارزيد؟ شايد مصلحت حق و عدالت نيز ايجاب مي‏كرد كه حضرت علي(ع) معاويه را تأييد و نصب كند؛ زيرا با تضعيف قدرت و حكومت امام(ع) كه يكي از عوامل اصلي آن جنگ صفين و پيامدهاي آن بود، حضرت موفق نشد به طور كامل و شايان توجهي در سطح اجتماع و نظام سياسي احقاق حق و اجراي عدالت كند. در حالي كه با تأييد و نصب موقت معاويه، حكومت امام(ع) قوام و انسجام لازم را به دست مي‏آورد و مي‏توانست با شدت و حدّت بيش‏تر و در كمال قدرت و آرامش به استقرار عدالت، احقاق حق و نابودي باطل بپردازد.

يكي از پاسخ‏هايي كه مي‏توان به اين اشكال داد، اين است كه اگر به جاي هفتاد هزار نفر، هفتصد هزار نفر هم كشته مي‏شدند، قابل توجيه بود و براي امام جاي هيچ سرزنشي نبود؛ زيرا اين افراد براي مبارزه با ظلم، محو باطل، فسق و فجور، جلوگيري از بدعت در دين و بدنام كردن نام و سنت رسول اللّه (ص) كشته مي‏شدند. مبارزه با ظلم و باطل و كشته شدن در راه حق و عدالت، براي هميشه امري پسنديده است؛ ولي تمسك به يك عمل غيراخلاقي ـ به هر دليل ـ چه توجيهي مي‏توانست داشته باشد؟ اگر رهبر و امام مسلمانان و حتي الگوي بشريت به عمل غيراخلاقي ـ اگر چه براي مصلحت بالاتر ـ دست مي‏زد، آيا راه توجيه و تمسك به اعمال غيراخلاقي بيش‏تر و شديدتر و حتي سوءِاستفاده براي ديگران باز نمي‏شد و اين شعر سعدي مصداق پيدا نمي‏كرد:

پاسخ ديگر اينكه هدف امام(ع) از حكومت و قدرت، احقاق حق، اجراي عدالت و احياي ارزش‏هاي الهي، اخلاقي و انساني بود. بسيار غيرمنطقي است كه بگوييم امام(ع) براي احياي ارزش‏هاي اخلاقي بايد به عملي غيراخلاقي دست مي‏زد و براي احقاق حق، بايد باطلي را تأييد مي‏كرد و براي استقرار عدالت، ابتدا بايد عملي ناعادلانه را مرتكب مي‏شد. تمام اينها نقض غرض بود. بر فرض هم كه امام(ع) بعداً به طور كامل موفق به احياي ارزش‏هاي اخلاقي، استقرار عدالت و احقاق حقوق مي‏شد، ولي ارزش‏هاي اخلاقيي به وجود مي‏آمد كه از طريق تمسك به روش‏هاي غيراخلاقي به دست آمده بود؛ عدالتي ايجاد مي‏شد كه با مرتكب شدن يك ظلم و بي‏عدالتي حاصل شده بود و حقي برپا مي‏شد كه مبناي آن تأييد باطل بود. نكته ديگري كه دامن مقدس امام علي(ع) از آن پاك است ولي در مورد ديگران صادق است، اين است كه حاكمي كه از همان ابتدا براي تحكيم حكومت و قدرت خود به روش‏هاي غيراخلاقي و باطل متوسل مي‏شود، بعيد است بتوان از او انتظار داشت كه پس از تحكيم پايه‏هاي حكومت و سوار شدن بر اريكه قدرت، كاملاً پايبند به اصول اخلاقي باشد و بر اساس حق و عدالت عمل كند.

پاسخ ديگر اينكه پايبندي به اصول اخلاقي براي امام علي(ع) يك اصل بود و ارزش محسوب مي‏شد، ولي حكومت و قدرت براي امام اصل و ارزش نبود. مباني و اصول اخلاقي و انساني براي حضرت علي(ع) ذاتاً داراي ارزش و اهميت بود؛ در حالي كه ارزش و اهميت قدرت و حكومت عَرَضي بود. قدرت و حكومت از ديدگاه امام علي(ع) فقط در صورتي داراي ارزش و اهميت بود كه به ابزاري براي احياي ارزش‏هاي الهي و اخلاقي، اقامه عدل و احقاق حق تبديل مي‏شد؛ در غير اين صورت، حكومت و قدرت پشيزي براي امام ارزش نداشت و ارزش آن حتي از يك جفت كفش مندرس و آب بيني بز هم كم‏تر بود (مفيد 1414 الف: ج1، ص 247؛ نهج‏البلاغه 1373: خطبه 3، ص 10 و خطبه 31، ص 34). ارزش‏هاي والاي اخلاقي و انساني كه ريشه در تعاليم ناب اسلام دارند، ذاتا داراي ارزش هستند و پايبندي به آنها در هر حال لازم و پسنديده است و به هيچ وجه نبايد خدشه‏دار شوند.

6. پرهيز از تطميع

حضرت علي(ع) نسبت به امور مالي بسيار حساس و دقيق بود و با اينكه از حق و سهم خود به‏آساني مي‏گذشت و آن را به ديگران واگذار مي‏كرد (مفيد 1414 ب: ص 401)، ولي در امور بيت‏المال كاملاً نظام‏مند عمل مي‏نمود و در حساب و كتاب بسيار سختگير بود. نكته بسيار مهمي كه وجود دارد، اين است كه حضرت علي(ع) نه از بيت‏المال، نه از مال شخصي و نه از هيچ اهرم مالي در جهت منافع و مصالح سياسي كشور استفاده نمي‏كرد؛ زيرا آن را شيوه‏يي ناپسند و ناحق مي‏شمرد. حتي پا را از اين نيز فراتر گذاشت و سوءِ استفاده‏هاي مالي گذشته را پيگيري و جبران كرد و همين امر مخالفت‏هاي شديدي را عليه او برانگيخت. حضرت در دومين روز حكومت خود اعلام كرد:

اي مردم: من يكي از شمايم، با هر كدام از شما در حق و وظيفه برابرم، روش كارم سنت پيامبرتان است و دستور او را به كار خواهم بست. بدانيد زمين‏هايي كه عثمان به تيول و تملك بستگان خود درآورده و اموالي از مال خدا كه به ناحق به اين و آن بخشيده است همه به بيت‏المال بازگردانده خواهد شد. به‏درستي كه حق را هيچ چيز باطل نمي‏كند. به خدا اگر چيزي از آن اموال را بيابم كه مهر زنان يا بهاي كنيزكان رفته باشد، آن را برمي‏گردانم. همانا در عدل گشايشي است و آن كه عدل بر او سخت باشد، ستم بر او سخت‏تر خواهد بود (ابن ابي الحديد 1385: ج1، ص 269).

سپس با دستور ايشان، اسلحه‏ها و شترهاي صدقه كه از بيت‏المال در خانه عثمان بود و تمام اموال و املاكي را كه وي به اعوان و انصار خود بخشيده بود، به بيت‏المال بازگرداندند (ابن‏ابي‏الحديد 1385: ج1، ص 270).

طبيعي بود كه اين كار حضرت عصبانيت و عداوت افراد ذي‏نفع را برانگيزد و آنان را به واكنش وادارد و اولين تأثير اين واكنش به تضعيف قدرت و حكومت حضرت علي(ع) و ايجاد تنش و بحران در جامعه منجر مي‏شد. حتي گروهي از آنان كه شديداً هم با حضرت دشمن بودند بعدها پيغام دادند كه اگر آنچه را كه در زمان عثمان به دست آورده بوديم مجدداً به ما واگذاري، با تو بيعت خواهيم كرد (ابن‏ابي الحديد 1385: ج7، ص‏ص 38-39). ولي حضرت حاضر شد حمايت آنان را كه عموماً از بزرگان و متنفذان بودند از دست بدهد و حتي كارشكني‏ها و دشمني‏هاي بعدي آنان را به جان بخرد، اما از اصل عدالت خود عدول نكند. ابن‏ابي‏الحديد از فضيل‏بن جعد نقل مي‏كند كه مهم‏ترين دليل دست برداشتن اعراب از حمايت حضرت علي(ع)، مسائل مالي بود؛ زيرا امام(ع) اشراف را بر غير اشراف و عرب را بر عجم برتري نمي‏داد و با رؤسا و بزرگان قبايل همانند پادشاهان رفتار نمي‏كرد و سعي نداشت از طريق تطميع مالي كسي را به خود متمايل كند. در حالي كه معاويه به خلاف اين عمل مي‏كرد. از اين‏رو، مردم حضرت علي(ع) را ترك مي‏كردند و به معاويه مي‏پيوستند (ابن‏ابي‏الحديد 1385: ج7، ص 197).

يكي از دلايل برگشتن طلحه و زبير از امام علي(ع)، كه منجر به جنگ جمل با آن همه مصايب شد، مسائل مالي بود. روزي طلحه و زبير به حضرت اعتراض كردند كه آنان جزو صحابه و بزرگان هستند، چرا حضرت سهم آنان از بيت‏المال را با افراد عادي برابر مي‏دهد و استدلال كردند كه عمر با ما اين گونه رفتار نمي‏كرد. حضرت فرمود: آيا پيامبر بيت‏المال را مساوي تقسيم نمي‏كرد؟

گفتند: بلي.

فرمود: سنت رسول‏اللّه‏ شايسته‏تر به پيروي است يا شيوه عمر؟

گفتند: شيوه رسول‏اللّه‏؛ ولي ما داراي سابقه درخشان هستيم و براي اسلام رنج و مشقت فراواني تحمل كرده‏ايم و از نزديكان پيامبر هستيم.

حضرت فرمود: سابقه شما در اسلام بيش‏تر است يا سابقه من؟

گفتند: سابقه شما.

فرمود: شما به پيامبر نزديك‏تريد يا من؟

گفتند: شما يا علي .

فرمود: شما بيش‏تر در راه اسلام متحمل رنج و مشقت شده‏ايد يا من؟

گفتند: شما يا علي .

حضرت علي به كارگري كه آنجا بود اشاره كردند و فرمودند:

به خدا قسم من و اين اجيرم مساوي هستيم (مجلسي 1403: ج 41، ص‏ص 116-117).

پس از جنگ جمل كه موجب اتلاف بسياري از اموال بيت‏المال و شهادت ياران امام شد و قدرت امام تضعيف گرديد، ياران نزديك امام(ع) از اينكه مي‏ديدند رؤساي قبايل و مردم در قبال اخذ وجوه گزاف به سوي معاويه مي‏روند و هر روز قدرت و حكومت باطلِ دشمنِ امام قوي‏تر و حكومت حق امام علي(ع) ضعيف‏تر مي‏شود، غمگين و نگران شدند و از آنجا كه مي‏دانستند اين افراد ـ چون مي‏دانند حق با علي(ع) است ـ به بهاي بسيار كم‏تر حاضرند نزد امام(ع) بمانند، به خدمت حضرت علي(ع) رسيدند و گفتند: يا اميرالمؤمنين، اشراف عرب و قريش را بر موالي و ساير اعراب برتري بده و از اين اموال به كساني عطا كن كه بيم مخالفت و پيوستنشان به معاويه مي‏رود. حضرت فرمودند:

مرا فرمان مي‏دهيد تا پيروزي را بجويم به ستم كردن درباره آنكه والي اويم؟ به خدا كه نپذيرم تا جهان سرآيد و ستاره‏يي در آسمان پي ستاره‏يي برآيد. اگر مال از آن من بود همگان را برابر مي‏داشتم ـ كه چنين تقسيم سزاست ـ تا چه رسد كه مال، مال خداست (نهج‏البلاغه 1373: خطبه 126، ص 124؛ ثقفي كوفي 1355: ص 657).

به هرحال، منافع و مصالح جاري سياسي از قبل از حضرت علي(ع) و بعد از ايشان ــ و تا عصر حاضر ــ ايجاب مي‏كرد كه اغلب حكومت‏ها و حاكمان براي حفظ و تقويت قدرت خود از اهرم‏هاي مالي استفاده كنند و بزرگان و متنفذان جامعه را تطميع نمايند؛ ولي مباني حق و عدالت و اصول و ارزش‏هاي اخلاقي كه حضرت علي(ع) به آنها پايبند بود، چنين ايجاب كرد كه قدرت و حكومت امام(ع) روبه ضعف و زوال برود، اما حضرت به چنين شيوه‏هايي متوسل و متمسك نشود.

7. نفي خشونت و خونريزي

به دلايل مختلف عقلي، نقلي، سياسي و اجتماعي، حضرت علي(ع)بعد از رسول گرامي اسلام (ص) بايد به عنوان حاكم و رهبر جامعه قدرت را به دست مي‏گرفت (ابن عساكر 1395: جزءِ 3، ص‏ص 84-94). ولي براي مدت طولاني و چند دوره حكومت، از حق خود چشم پوشيد و از اهرم‏هايي كه مي‏توانست استفاده كند، استفاده نكرد. حضرت يكي از مهم‏ترين دلايل اين امر را پيشگيري از بروز خشونت و خونريزي در جامعه ذكر مي‏كند (جزءِ 3، ص 92).

حضرت علي(ع) در حكومت خود به‏شدت از خشونت و خونريزي پرهيز و ابا داشتند. اساساً خشونت و خونريزي با اهداف و مباني فكري حضرت سازگار نبود، زيرا هدف حضرت از قدرت و حكومت، ساختن جامعه‏يي آباد، با وفور نعمت بود. كه در تمام جامعه و نظام سياسي قوانين عدالت جاري باشد و ضعيف بتواند بدون لكنت زبان حق خود را از قوي بگيرد (نهج‏البلاغه 1373: نامه 53، ص 336). بنيان جامعه‏يي آباد و استقرار عدالت در سطح اجتماع و نظام سياسي، نه با خشونت و خونريزي كه با امنيت و آرامش امكان‏پذير است. حتي حضرت از اساس با خشونت و خونريزي موافق نبودند. به همين دليل به فرزندش امام حسن(ع) فرمود: «هرگز كسي را براي مبارزه دعوت نكن.» (عقاد 1286: ص 18) و به حاكم مصر سفارش كرد كه از صلحي كه دشمن، تو را بدان فرا مي‏خواند و رضاي خدا در آن است، روي متاب كه صلح باعث آسايش سربازان، از بين رفتن غم‏ها و امنيت شهرها مي‏شود. همچنين به حاكم فارس نوشت: كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز؛ زيرا ستم موجب آوارگي مردم مي‏شود و بيدادگري، شمشير به ميان مي‏آورد (نهج‏البلاغه 1373: نامه 53، ص 338).

خوارج مهم‏ترين و تندروترين گروه مخالف امام بودند. اينان عليه امام علي(ع) به جوسازي و شايعه‏پراكني مي‏پرداختند؛ در انظار عمومي به حضرت اهانت مي‏كردند؛ در نماز جماعتِ امام اخلال ايجاد مي‏كردند و سخنراني‏هاي حضرت علي(ع) را به هم مي‏زدند. خوارج كينه خود را از هر راهي ابراز مي‏كردند و براي مبارزه با حكومت آن حضرت جلسات علني و سرّي فراواني تشكيل مي‏دادند. در مقابل اين حركات توهين‏آميز و گاه خطرناك و تهديدآميز، حضرت علي(ع) هيچ واكنش خشونت‏آميز و حتي قانوني براي دستگيري و مقابله با آنان انجام نداد و سهميه آنان را از بيت‏المال مي‏پرداخت. حضرت آنها را راهنمايي مي‏كرد و به بحث منطقي فرامي‏خواند و تلاشش اين بود كه آنان را متوجه اشتباهاتشان بكند. تا اينكه از كوفه خارج شدند، به مناطق اطراف رفتند و دست به اغتشاش و كشتار زدند. به حضرت خبر رسيد كه «كعب» را كشته و شكم همسر حامله وي را با شمشير دريده‏اند و طفل را از رحم خارج كرده، سربريده‏اند. حضرت علي(ع) تحمل نكرد و براي استقرار امنيت با لشكري در نهروان فرود آمد. پيكي براي آنان فرستاد و ضمن نصيحت از آنان خواست كه از اين اقدامات دست بردارند. سپس خود حضرت رفت و با آنان به بحث و استدلال پرداخت كه عده زيادي از آنان به راه باطل خود پي بردند، ولي بقيه همچنان بر عقايد خود و جنگ با علي(ع) پاي فشردند و در نهايت جنگ نهروان اتفاق افتاد (صلواتي 1365: ص‏ص 114-150؛ نهج‏البلاغه 1373: خطبه 22، ص 120).

در تمام دوران حكومت حضرت علي(ع) حتي يك مورد سراغ نداريم كه حضرت بدون اتمام حجت و قبل از بحث و استدلال دست به شمشير برده باشند، يا شروع‏كننده جنگ باشند. در سه جنگ عمده امام يعني جنگ‏هاي جمل، صفين و نهروان، پس از آنكه مذاكرات و رفت و آمدها نتيجه نمي‏داد و طرفين به توافق نمي‏رسيدند و در نهايت دو لشكر در مقابل هم صف‏آرايي مي‏كردند، حضرت آخرين تلاش‏هاي خود را براي جلوگيري از جنگ به كار مي‏بستند و براي چندمين بار، لحظاتي قبل از شروع جنگ، طرف مقابل را به صلح و مذاكره دعوت مي‏كردند (ابن‏جوزي: ص 69). در بيش‏تر موارد نيز قرآن مي‏فرستاد يا سربازي قرآن را در ميدان بالا مي‏گرفت و مي‏گفت كه بياييد دست از نبرد برداريم و هرچه اين قرآن (كه مورد قبول طرفين است) حكم كرد، بپذيريم. پس از آنكه اين اقدامات مؤثر واقع نمي‏شد، در نهايت به ياران خود مي‏فرمود: اول شما شروع نكنيد و بگذاريد دشمن جنگ را آغاز كند (مسعودي 1370: ج1، ص‏ص 718، 763؛ احمدبن ابي يعقوب: ج2، ص‏ص 94، 182؛ نصربن مزاحم 1370: ص‏ص 75، 207، 255، 432، 530؛ مفيد 1414 ب: ص 339؛ طبري 1989: ص‏ص 517-520؛ دينوري 1960: ص 147؛ اسكافي 1374: ص 140).

در جنگ جمل، تعدادي از سران دشمن را به اسارت گرفتند و نزد حضرت علي(ع) آوردند. اينان افرادي بودند كه از قبل، عليه حكومت امام توطئه‏چيني و مبارزه مي‏كردند و تا لحظاتي قبل هم با امام(ع) مي‏جنگيدند و همه مي‏دانستند كه به‏حدي با حضرت كينه دارند كه در آينده نيز عليه امام مبارزه خواهند كرد و خواهند جنگيد. ظاهرا كشتن چنين افرادي نه تنها معقول، بلكه لازم است؛ ولي حضرت علي (ع) با اينكه مي‏دانست اينان از كينه و دشمني دست بر نمي‏دارند، آنان را آزاد كرد (نهج‏البلاغه 1373: خطبه 73، ص 55؛ مفيد 1414 ب: ص 339؛ عقاد 1286: ص 200).

يكي از ياران حضرت علي(ع) در مورد يكي از دشمنان او گزارشي داد و به امام گفت چرا اكنون او را دستگير و زنداني نكنيم؟ حضرت فرمود: اگر قرار باشد به صرف اتهام مردم را دستگير و زنداني كنيم همه زندان‏ها پر مي‏شود. من نمي‏توانم افراد را پيش از آنكه مخالفت و دشمني آشكار كرده باشند زندان و عقوبت كنم (ثقفي كوفي 1355: ص 335). البته در اين مورد، مخالفت و دشمني شخص مذكور آشكار بود، ولي منظور امام علي(ع) اقدام عملي و خشونت‏آميز عليه حكومت و امنيت ملي بود. حضرت علي(ع) بارها به مردم و حتي مخالفان و دشمنانش مي‏فرمود: من هرگز كسي را به صرف اتهام، مؤاخذه نمي‏كنم و بر اساس ظن و گمان، كسي را مجازات نمي‏كنم؛ فقط با كسي به جنگ خواهم پرداخت كه به مخالفت با من برخيزد و دشمني آشكار كند و در برابر من بايستد. البته باز هم با او نمي‏جنگم تا هنگامي كه او را بخوانم و با او بحث كنم و استدلال‏هاي او را بشنوم. اگر استدلالي نداشت و از پذيرش سخن حق سر بر تافت و همچنان با ما سر جنگ بود به ياري خدا با او پيكار مي‏كنيم (ثقفي كوفي 1355: ص 372). منظور امام از آشكار كردن مخالفت و دشمني، اقدام مسلحانه و خشونت‏آميز عليه مردم و امنيت ملي بود و آن گروه از مخالفان امام كه دست به اقدام مسلحانه و خشونت‏آميز نمي‏زدند كاملاً آزاد و از تمام حقوق اجتماعي برخوردار بودند (ثقفي كوفي 1355: ص‏ص 329-372).

حساسيت فوق‏العاده حضرت علي(ع) به حرمت خون و قبح خونريزي در نامه آن حضرت به حاكم مصر متجلي است كه با بياني رسا و قاطع، بزرگ‏ترين گناه را خونريزي به ناحق مي‏داند. حضرت به پيامدهاي منفي فراوان خونريزي در ابعاد سياسي، اجتماعي و اعتقادي اشاره مي‏كند و هشدار مي‏دهد كه مبادا بخواهي پايه‏هاي قدرت و حكومت خود را با ريختن خون محكم كني كه ريختن خون به ناحق، خود موجب تضعيف و تزلزل قدرت و حكومت مي‏شود. سپس حضرت به بزرگ‏ترين و وفادارترين يار و ياور خود، مالك‏اشتر فرمود: اگر كسي را به ناحق كشتي، پيش من و خدا عذري نداري و بايد قصاص شوي. فرمايش امام(ع) اين گونه است:

و بپرهيز از خون‏ها و ريختن آنها به ناروا، كه چيزي چون ريختن خون به ناحق ـ آدمي ـ را به كيفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخيز، نخستين داوري كه ميان بندگان كند در خون‏هايي باشد كه از يكديگر ريخته‏اند. پس حكومت خود را با ريختن خوني به‏حرام نيرومند مكن كه خون به‏حرام ريختن قدرت را به ناتواني و سستي كشاند. بلكه دولت را از صاحب آن به ديگري بگرداند و به كشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذري به كار نيايد چه در آن قصاص بايد... (نهج‏البلاغه 1373: نامه 53، ص 339).

8. مقابله با تمايلات اطرافيان و متنفذان

هميشه و در هر جامعه‏يي، افراد، گروه‏ها و جريان‏هايي وجود دارند كه از ثروت، قدرت و نفوذ قابل توجهي برخوردارند و به هر طريق مي‏توانند در روند تحولات سياسي ـ اجتماعي تأثيرگذار باشند. معمولاً افرادي كه درصدد به دست گرفتن قدرت سياسي در جامعه هستند، سعي مي‏كنند آشكار يا پنهان با اين افراد، گروه‏ها و جريان‏ها وارد مذاكره شوند و به طور مستقيم يا غيرمستقيم به آنان وعده و وعيد و امتيازاتي بدهند تا حمايت آنان جلب شود و تأثيرگذاري به نفع طالب قدرت جريان يابد. پس از اينكه حاكمان از اين طريق يا هر راه ديگر به قدرت رسيدند، يا سعي مي‏كنند اين گروه‏ها و جريان‏هاي بانفوذ را از صحنه خارج سازند و ميزان تأثيرگذاري آنان را به حداقل يا صفر برسانند ــ كه اغلب موفقيتي به دست نمي‏آورند، چون اين افراد و گروه‏ها ريشه‏دارند و سازوكار عملكردي آنان غيررسمي و نامشخص است ــ و يا اينكه تلاش مي‏كنند به نوعي به آنان امتياز بدهند و حتي‏الامكان آنان را راضي نگه دارند تا تهديدي جدي متوجه قدرت آنان نشود. معمولاً برآوردن خواسته‏هاي اين افراد و گروه‏ها و دادن امتياز به آنها چندان مورد علاقه و رضايت حاكمان و نظام سياسي نيست؛ ولي نخبگان سياسي مجبورند به خواسته‏هاي آنان تن دهند و امتيازاتي واگذارند. اين امر هميشه از دو راه امكان‏پذير است: راه اولِ برآوردن خواسته‏هاي آنان و دادن امتياز، با ناديده گرفتن قانون يا حتي زيرپانهادن قوانين و عرف جامعه صورت مي‏گيرد و راه دوم، با فشار و اعمال نفوذ اين گروه‏ها براي تصويب قوانيني در جهت تأمين منافع آنان صورت مي‏پذيرد. بي‏ترديد هر دو راه ناعادلانه و غيراخلاقي است؛ زيرا حقي از عموم مردم جامعه، كه از ابزار فشار و تأثيرگذاري بي‏بهره‏اند، ضايع مي‏شود.(3)

حضرت علي(ع) در به دست گرفتن قدرت، هيچ امتياز و وعده و وعيدي به كسي نداد و با اجتماع، اصرار و التماس مردم قدرت را به دست گرفت (نهج‏البلاغه 1373: خطبه 137، ص 135 و خطبه 3، ص 10 و خطبه 229، ص 262 و خطبه 92، ص 85؛ عقاد 1286: ص 86). اگرچه به اعتقاد ما، او جانشين بلافصل رسول‏اللّه‏ بود و از اول تنها فرد شايسته براي امامت و رهبري جامعه محسوب مي‏شد. امام پس از به دست گرفتن قدرت نيز نه تنها با هيچ فرد يا گروه يا قبيله صاحب نفوذ و داراي قدرت وارد مذاكره نشد، بلكه براي ريشه‏كن ساختن اين نوع تأثيرگذاري ناحق، ناعادلانه، برتري‏جويانه و امتيازطلبانه، به‏كلي آنان را ناديده گرفت و بي‏التفاتي و بي‏توجهي به آنان ــ و حتي مبارزه با اين پديده ــ را از رئوس سياست‏هاي داخلي خود قرار داد. امام به آنان توجه نكرد، مذاكره ننمود و تلاش نكرد تا حمايت آنان را ـ در اين قالب ـ جلب كند؛ چون چنين پديده‏يي را به رسميت نمي‏شناخت و از بيخ و بن به باطل و ناحق بودن اين شيوه اعتقاد داشت.

حضرت علي(ع) گروه‏ها و جريان‏هاي بانفوذ و باقدرت پشت‏پرده را كه ما به خواص تعبير كرديم، در مقابل عموم مردم قرار مي‏دهد و در مورد آنان معتقد است:

1. سنگيني بار اينان براي حكومت از همگان بيش‏تر است؛

2. در مواقع گرفتاري ياري اينان از همگان كم‏تر است؛

3. نسبت به عدالت و انصاف از همه بي‏رغبت‏ترند؛

4. هنگام درخواست، فزون‏تر از ديگران مي‏خواهند؛

5. به هنگام نيكي و عطا از همه كم‏تر سپاس‏گزارند؛

6. اگر درخواستشان برآورده نشود يا مشكلي پيش آيد، ديرتر از همه عذر مي‏پذيرند؛

7. در سختي روزگار از همه ناشكيباترند.

در مقابل، عموم مردم هميشه پشتيبان دين و نظام سياسي هستند؛ در مشكلات و گرفتاري صبر مي‏كنند، زود راضي مي‏شوند و در جنگ آماده پيكار با دشمنان هستند. حضرت علي(ع) استدلال مي‏كند كه خواص هر اندازه هم راضي و خشنود باشند، ولي نارضايتي عموم مردم رضايت و خشنودي آنان را بي‏اثر مي‏گرداند. به‏عكس، در صورت رضايت و خشنودي عموم مردم، خشم و نارضايتي خواص هيچ تأثيري ندارد. بنابراين، به حاكم مصر سفارش مي‏كند كه بايد به گونه‏يي عمل كند كه از مسير حق خارج نشود؛ برمبناي عدالت باشد و رضايت و خشنودي عموم شهروندان را به دنبال داشته باشد (نهج‏البلاغه 1373: نامه 53، ص 327).

گروه‏هاي فشار و افراد متنفذي كه از آنان تحت عنوان خواص نام برديم، در سيره عملي و نظري حضرت علي(ع) به دو دسته خويشان، نزديكان، اطرافيان حاكم و بزرگان صاحبان قدرت پنهان و متنفذان جامعه تقسيم مي‏شوند كه مواضع و عملكرد حضرت در مقابل هر دو گروه روشن است. در مورد نزديكان و اطرافيان حاكم، نظر حضرت علي(ع) اين است كه اينان به سبب نزديكي به كانون قدرت، خوي برتري‏جويي دارند و گاهي با اعمال نفوذ و اقداماتي، گردن‏افرازي مي‏كنند يا درپي كسب رانت‏هاي اقتصادي و امتيازات و امكانات مادي و غيرمادي هستند. حضرت علي(ع) اين خوي و خصلت‏ها را خارج از چارچوب عدالت مي‏دانست و تصريح مي‏كند كه ريشه اينان را با قطع اسباب و علل آن برآور. حضرت سپس به والي مصر سفارش مي‏كنند كه به هيچ يك از اطرافيان و خويشاوندانت ـ امكانات يا ـ زميني به بخشش واگذار مكن كه مبادا در تو طمع كنند و از قِبَل آن زمين ـ يا امكانات و امتيازات ـ استفاده‏هاي ديگري ببرند كه رنج و زحمت و تحمل‏بار آن متوجه عموم مردم شود و لذتش را اينان ببرند و عيب و ننگ آن در دنيا و آخرت بر تو ماند (نهج‏البلاغه 1373: ص 338).

آنچه از زمان قبل از حضرت علي(ع) و تاكنون نيز در دنياي سياست معمول بوده اين است كه صاحبان قدرت نه تنها به اطرافيان و نزديكان بي‏توجهي نمي‏كردند و آنان را نمي‏راندند، بلكه آنان را گرامي مي‏داشتند و با انواع توجيهات عقلي، شرعي و قانوني، بر ديگران برتري مي‏دادند و امكانات و امتيازات ويژه مادي و غيرمادي در اختيار آنها مي‏نهادند؛ براي اينكه آنان تكيه‏گاه حكام بودند و قوام و تداوم قدرت حاكمان به آنان بستگي داشت. اگر هم ظلمي از جانب آنان بر مردم مي‏رفت يا حاكم ناخواسته مجبور مي‏شد به خواست‏هاي آنان تن دهد، در مقابلِ كار ويژه مهمّشان اغماض‏پذير بود. شايد دليل اصلي اين گونه عملكرد حاكمان اين باشد كه هم از پشتيباني عامه مردم محروم بودند و هم هدف اصلي آنان حفظ قدرت و حكومت بود. در حالي كه نظام سياسيي كه حضرت علي(ع) آن را پي‏ريزي و دنبال مي‏كرد، نظامي بود مبتني بر عدالت كه حمايت گسترده و بي‏دريغ عموم مردم تكيه‏گاه اصلي آن بود و اگر اين حمايت مردمي از دست مي‏رفت، توسل به چنين راه‏هايي ارزش و اهميتي براي امام نداشت. از سوي ديگر، حضرت علي(ع) درپي حفظ قدرت نبود تا به منظور آن، افرادي را دور خود جمع كند يا با متنفذان و صاحبان قدرت و ثروت وارد معامله شود و به آنان امتياز دهد. آنچه براي امام(ع) اهميت داشت اين بود كه عده‏يي خاص، به طور ناحق و ناعادلانه، از امتيازات ويژه‏يي برخوردار نباشند و ظلم و ستم به مردم روا ندارند.

درخصوص بزرگان و متنفذان جامعه نيز حضرت علي(ع) با آنان كنار نيامد و به هيچ‏وجه اجازه نداد در سياستگذاري‏ها و تصميم‏گيري‏ها تأثيرگذار باشند و موازنه را در جهت منافع خود تغيير دهند. البته آنان چون در نظام سياسي حضرت علي(ع) جايي نيافتند و نتوانستند با تحكيم سيادت و نفوذ خود در حكومت به امتيازات مورد نظرشان دست يابند، در خارج از نظام از قدرت و نفوذ خود استفاده كردند و با قرار گرفتن در مقابل اين نظام، براي تضعيف و نابودي آن تلاش‏هاي مؤثري را انجام دادند. از جمله اين افراد، طلحه و زبير بودند كه صحابه رسول اللّه و از بزرگان و متنفذان جامعه آن روز به حساب مي‏آمدند (ابن حجر عسقلاني 1328: ج1، ص 545 و ج2، ص 778؛ ابن اثير 1409: ج2، ص‏ص 98 و 468). در يك مورد، آنان در تقسيم بيت‏المال سهمي بيش از ديگران درخواست كردند؛ ولي حضرت علي(ع) با شدت و دلايل متقن با آنان مخالفت كرد و سهم آنان را به اندازه مردم معمولي پرداخت (مجلسي 1403: ج41، ص‏ص 116-117). آنان سپس چندين بار آمدند و رفتند و حكومت بصره و كوفه را مي‏خواستند؛ ولي حضرت با بي‏توجهي به آنان، در نهايت پاسخ داد كه حكومت اين دو ايالت را به آنان نخواهد داد (مقدس اردبيلي: ص 324؛ ابن اثير 1409: ص 196). برخي از بزرگان بني‏اميه نيز كه قبلاً در دستگاه حكومتي عثمان بودند و پس از به قدرت رسيدن حضرت علي(ع) جايگاه و امتيازات خود را از دست داده بودند، به كارشكني و مخالفت با حضرت پرداختند. آنان چند بار به حضرت پيغام دادند و حتي نزد امام آمدند كه اگر بعضي از امتيازاتي را كه در زمان عثمان بهره‏مند بوديم به ما واگذاري، دست از مخالفت برمي‏داريم؛ ولي حضرت علي(ع) قبول نكردند (ابن‏ابي‏الحديد 1385: ج7، ص‏ص 38-39 و 197).

تمام اين افراد به كارشكني و مخالفت با حضرت علي(ع) دست زدند. ابتدا جنگ جمل را به راه انداختند كه حضرت علي(ع) هزينه زيادي براي آن پرداخت و از هر دو طرف در حدود بيست هزار نفر كشته شدند (طبري 1989: ص 543؛ مفيد 1414 ب: ص 419؛ ابن اثير 1409: ص 55). سپس بني‏اميه و بسياري از رؤساي قبايل كه حضرت به آنان توجهي نمي‏كرد و بر ديگران برتري نمي‏داد، به اردوگاه معاويه پيوستند و در جنگ صفين با امام(ع) جنگيدند. اين چالش‏ها و درگيري‏ها تا پايان عمر شريف آن حضرت ادامه داشت. در صورتي كه حضرت به‏آساني مي‏توانست با تمام آنان كنار بيايد و حمايت آنان را جلب كند و يك حكومت مقتدر و مبتني بر عدالت ايجاد كند. هر كدام از آنان قيمتي داشتند و قيمتشان هم چندان گزاف نبود. حكومت بصره براي طلحه و حكومت كوفه براي زبير كه از بزرگان جامعه به شمار مي‏رفتند و قبل از حكومت امام(ع) براي رهبري كل جامعه مطرح بودند (طبري 1989: ص‏ص 54-56؛ مفيد 1414 ب: ص 226)، چيز زيادي نبود. آنچه بني‏اميه از امام درخواست مي‏كردند نيز چيز عجيب و فوق‏العاده‏يي نبود و در حكومت‏هاي گذشته با شدت بيش‏تري معمول بود. ولي حضرت علي(ع) زيربار هيچ كدام نرفت، فقط به اين دليل كه توجيه اخلاقي نداشت. درست است كه مصلحت بزرگي همچون قدرت و حكومت مطرح بود، اما آيا اين مصلحت به اندازه زير پا گذاشتن عدالت، اصول اخلاقي، سنت رسول اللّه و احكام الهي ارزش داشت؟

بسياري از مسلمانان و شيعيان معتقدند كه ارزش داشت؛ زيرا هم از كشته شدن حدود نود هزار انسان مسلمان در جنگ‏هاي جمل و صفين جلوگيري مي‏شد و هم حضرت علي(ع) مي‏توانست با بنيانگذاري حكومت مقتدر براساس عدالت، سرنوشت تاريخ را براي هميشه عوض كند. اما به نظر نگارنده، حتي به اين قيمت هم زير پا نهادن اصول اخلاقي و عدالت كه هدف بعثت رسول مكرم اسلام (ص) بود، ارزش نداشت. زيرا نخست، كساني كه كشته مي‏شدند دو گروه بودند: گروهي كه در ركاب امام براي احقاق حق و عدالت كشته شدند كه افتخار و سعادت ابدي را براي خود خريدند و به نداي حق لبيك گفتند، و گروهي كه مقابل امام علي(ع) براي دنيا و حكومت جنگيدند يا به دليل جهالت خود فريب خوردند كه مسئوليت خونشان به عهده خودشان است؛ اگرچه حضرت با تمام توان براي روشنگري و منصرف ساختن آنان از جنگ كوشيدند (مسعودي 1370: ص‏ص 718 و 763؛ احمدبن ابي‏يعقوب: ص‏ص 94-182؛ نصربن مزاحم 1370: ص‏ص 517-520؛ مفيد 1414 ب: ص 339). دوم، حكومتي كه هدفش احقاق حق و اجراي عدالت است چه‏گونه مي‏تواند از اول برمبناي تبعيض و بي‏عدالتي و پايمال كردن حقوق شكل بگيرد؟ انجام اين كارها از ساحت جانشين رسول اللّه (ص) و امام برحقي همچون اميرالمؤمنين(ع) مبرا بود؛ اگرچه به بهاي از دست رفتن قدرت و حكومت باشد. حضرت در نامه‏هاي متعددي به يارانش سفارش كرد كه حتي در نگاه كردن نيز با همگان به يكسان برخورد كنند كه مبادا بزرگان از طريق آنان طمع ستم بر ناتوان ببندند و ناتوانان از عدالتشان مأيوس گردند (نهج‏البلاغه 1373: نامه 46، ص 320 و نامه 27، ص 289). اين بدين معني است كه بزرگان، متنفذان و صاحبان ثروت و قدرت در جامعه، حتي در نگاه كردن هم سهمي بيش از ديگران ندارند. سوم، گذشته از عصمت و امامت، آنچه علي(ع) را براي مسلمانان و حتي غير مسلمانان علي(ع) كرد و حكومت او را الگويي ماندگار و براي هميشه ستودني نمود، همين شيوه‏هاي انساني و پايبندي امام به اصول اخلاقي بود؛ وگرنه صدها حكومت در طول تاريخ به مقتضاي منافع و مصالح سياسي عمل كرده‏اند. برخي از آنها نيز حتي‏الامكان به اصول عدالت و اخلاق پايبند بودند، ولي هيچ‏گاه الگويي قابل ستايش نشدند؛ چون وقتي در دوراهي اخلاق و قدرت قرار مي‏گرفتند، نمي‏توانستند قدرت را وانهند و اخلاق را برگزينند.

و اَوْفوُا بِعهدِاللّهِ اِذاعاهدتُم و لاتنقُضُوا الاَيْمانَ بَعد توكيدها و قد جعلتُمُ اللّه عليكم كفيلاً اِنّ اللّه يعلم ما تفعلون.

2. تعبير حضرت خطاب به حاكم مصر چنين است: و لاتكونَنَّ عليهم سَبُعاً عليهم ضارياً تغتَنَمُ أكلَهُم. (و مباش همچون جانوري شكاري (درنده)، كه خوردنشان را غنيمت شماري) (نهج‏البلاغه 1373: نامه 53، ص 326).

3. راه سومي‏نيز وجود ندارد؛ زيرا اگر خواسته‏ها و امتيازات درخواستي اينان مشروع و به‏حق باشد، از مجاري قانوني و همانند ديگران اقدام مي‏كنند و نيازي به فشار و تأثيرگذاري ندارند، مگر اينكه نظام سياسي ـ اداري جامعه دچار مشكل باشد و افراد نتوانند به صورت نظام‏مند از راه‏هاي قانوني به حقوق حَقّه خود دست يابند و مجبور شوند براي گرفتن حق خود به شيوه‏هاي ناحق و اِعمال فشار متوسل شوند.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

قزويني، محمديحيي. 1371. بقا و زوال دولت در كلمات سياسي امير موءمنان (ع). به كوشش رسول جعفريان. قم: كتابخانه آيت‏الله مرعشي نجفي.

عقاد، عباس محمود. 1386ه·· ق. عبقرية الامام علي (ع). بيروت: مكتبة العصرية.

مفيد، محمدبن محمد. 1993م الف. الارشاد. بيروت: دارالمفيد.

نويري، شهاب‏الدين احمد. 1364. نهاية الارب. ترجمه محمود مهدوي دامغاني. تهران: اميركبير.

مسعودي، علي‏بن حسين. 1370. مروج الذهب. ترجمه ابوالقاسم پاينده. تهران: علمي و فرهنگي.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

ــــــــــــــــــــــــ . 1993م ب. الجمل. بيروت: دارالمفيد.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

صلواتي، محمود. 1365. «خارجيگري»، نشر دانش. تهران.

طبري، محمدبن جرير. 1989م. تاريخ الطبري. بيروت: موءسسة الاعلمي للمطبوعات.

نصربن مزاحم منقري: 1370. پيكار صفين. ترجمه پرويز اتابكي. تهران: انقلاب اسلامي.

مجلسي، محمدباقر. 1403ه·· ق. بحارالانوار. بيروت: موءسسة الوفاء.

محمودي، محمدباقر. 6-1385ه·· ق. نهج‏السعادة في مستدرك نهج‏البلاغة. بيروت: موءسسة الاعملي للمطبوعات.

مقدس اردبيلي، احمدبن محمد. ــ . حديقة الشيعة. تهران: علمية اسلاميه.

نهج‏البلاغه. 1373. ترجمه سيد جعفر شهيدي. تهران: انقلاب اسلامي.