ملاك ارزش گذارى افعال

سيد حسين هاشمى

ازجمله پرسشهاى مهم در فلسفه اخلاق, اين است كه ملاك خوبى و بدى افعال انسان چيست و بر چه اساسى كارى زشت و ناپسند و كارى ديگر, خوب و پسنديده شناخته مى شود؟

به بيان ديگر, همه انسانها درباره رفتار و اعمال خود و ديگران داورى مى كنند, پاره اى از افعال را نيك و پاره ديگر را بد مى نامند, چنان كه انسانها را گاه نيك و گاه بد مى شمارند.

آنچه در اين نوشته مورد ارزيابى قرار خواهد گرفت, اين است كه بدانيم انسانها با چه ميزان و معيارى دست به اين قضاوتها مى زنند و خوب و بد افعال انسان و يا انسانهاى اخلاقى و غيراخلاقى را از يكديگر بازمى شناسند؟

آيا افراد و جوامع گوناگون, معيار و ملاك يگانه اى براى ارزيابى افعال خوب و بد دارند و يا اين كه معيار و ملاك يگانه اى را نمى توان جست, بدان دليل كه خوب و بد اخلاقى افعــال, در حوزه يك معــيار نمى گنجد و تابع

خواسته ها, ميلها و عواطف افراد است (احساس گرايى). و يا بدان جهت كه ارزشها برآيند خواست و پذيرش جوامع گوناگون و عرف عامه است (اخلاق پوزيتيويستى). و يا بدان روى كه ارزشهاى اخلاقى دريافتنى هستند نه تـوصيـفى (شهود گرايى). به هـر حــال اين پرسش, نظريه هاى گون ه گونى را به وجود آورده است كه هر يك به گونه اى درصدد تبيين و پاسخگويى برآمده اند.

ييكى از عوامل مهم تنوع ديدگاهها در اين بحث, پيش فرضها و باورهاى هستى شناسانه فلاسفه اخلاق است و ما بى آن كه مجال پردازش به اين موضوع را داشته باشيم, همّت خويش را به طرح مهم ترين آرا و بررسى همنوايى يا ناهمسازى آنها با آيات قرآن, معطوف خواهيم داشت.

نظريه هاى فاقد ملاك قانونمند

بخشى از آراء و نظريه ها در باره مفاهيم اخلاقى مبتنى بر تعريف ناپذير بودن نيك و بد در قلمرو اخلاق هستند كه در نتيجه از ديدگاه آنان, معيارى قانونمند براى ارزيابى افعال اخلاقى وجود ندارد. زيرا اگر مفهومى قابل تعريف نباشد, نمى توان معيار و ميزانى براى آن جست وجو كرد. اين نظريه ها عبارتند از:

1. شهودگرايى

برخى از فلاسفه اخلاق دريافت خصوصيات اخلاقى افعال را بر پايه ادراك و شهود شخصى استوار مى دانند و بر اين باورند كه حقايق اخلاقى را تنها از راه شهود مى توان دريافت و ديگر امور اخلاقى اگر چنان كه بايد لحاظ شوند, بديهى و بى نياز از توضيح خواهند بود.1 جى. اى . مور كه از بزرگ ترين فلاسفه شهودگرا است و رويكرد به شهودگرايى در قرن حاضر از اثر او با نام (مبناى اخلاق) آغاز مى گردد, بر اين عقيده است كه خوب, تعريف ناپذير, شهودى و بديهى است. او مى نويسد:

(اگر از من پرسيده شود كه خوب كدام است, در جواب خواهم گفت كه خوب, خوب است و اين غايت مطلبى است كه مى توان گفت و اگر از من سئوال شود كه خوب را چگونه بايد تعريف كرد, پاسخ من اين خواهد بود كه خوب قابل تعريف نيست و اين همه سخنى است كه در اين باره مى توانم بگو يم.) 2

2. حس گرايى

برخى از فلاسفه اخلاق, معتقد به وجود حس اخلاقى در انسان هستند و مى گويند آدمى همان گونه كه حس بينايى, چشايى, شنوايى و دارد و به وسيله آنها اَعراض را درك مى كند, حس باطنى و اخلاقى نيز دارد كه به وسيله آن خصوصيت اخلاقى افعال را احساس مى كند.

اين دسته از فيلسوفان به طرفداران حسّ اخلاقى(moral sonese) شناخته مى شوند. صاحبان اين ديدگاه حس اخلاقى را در انسان غريزى مى دانند و نه اكتسابى, و به همين علت حس اخلاقى را مخصوص گروه ويژه اى نمى دانند, بلكه معتقدند در هر انسانى, چنين حسى وجود دارد, هر چند حس اخلاقى همچون ديگر حواس, مانند بينايى, شنوايى و و نيز ملكات نفس انسانى, داراى شدت و ضعف است. 3

در تبيين اوصاف و خصوصيات حس اخلاقى, ميان طرفداران اين نظريه اختلاف است, بعضى آن را نيروى شعور مخصوص, پاره اى آن را نيروى عقل و دسته ديگر از آن با نام وجدان ياد مى كنند, چنان كه در مدركات و محسوسات با اين حس نيز وفاق رأى وجود ندارد كه آيا كليات و جزئيات خ ير و شر به وسيله اين حس درك مى شود و يا تنها كليات, مانند خير بودن راستگويى و شربودن دروغگويى و با حس اخلاقى قابل درك هستند.

براساس اين نظريه نيز خوبى و بدى دريافتى درونى و محدوديت ناپذير است و هر كسى آن را تشخيص مى دهد و براى خود او ادراكش معتبر است.

افلاطون و رواقيون از جمله طرفداران اين نظريه شمرده شده اند.

برخى محققان معاصر, كانت را نيز در شمار معتقدان به حس اخلاقى دانسته اند, زيرا او معتقد به وجود وجدان اخلاقى در انسان است.

3. احساس گرايى

احساس گرايى به نظريه اى گفته مى شود كه منكر نقش اطلاع رسانى در احكام و مفاهيم اخلاقى است و كاركرد احكام و مفاهيم اخلاقى را تنها ابراز تأثير يا گرايش و يا ابراز گرايش گوينده و ايجاد انگيزش همانند در مخاطب مى دانند; مثلاً وقتى انسان با حادثه دلخراشى روبرو مى شود متأثر مى شود, اين حالت تأثر خود را به يكى از دو صورت مى تواند بروز دهد; يكى با گفتن (واى) و ديگرى با گفتن جمله: (چه حادثه بدى). و يا اگر شاهد لطف و جوانمردى كسى باشد, دچار نوعى گشادگى و سرور مى شود واين حالت خوشحالى را به صورت (به به) و يا گفتن جمله (چه رفتار خوبى) ابراز مى نمايد, بدين صورت مفاهيم اخلاقى چونان اصوات نحوى, ناشى از تأثير مستقيم حوادث بيرونى است و بيانگر و ابراز دهنده احساس انسان, آير و استيونس از جمله فلاسفه احساس گرا هستند. 4

4. وظيفه گرايى عمل نگر

ييكى ديگر از نظريه هاى فاقد معيار قانونمند, نظريه اى است كه از آن به عنوان وظيفه گرايى عمل نگر ياد مى شود. اين نظريه هيچ معيارى براى درستى و يا نادرستى افعال ارائه نمى دهد و مى گويد در هر موقعيتى, خود شخص بايد درست را از نادرست بازشناسد و اين كار را با دقت در اوضاع و احوال پيرامونى خود و شناخت واقعيتهايى كه در آن به سر مى برد, مى تواند انجام دهد. بنابراين نظريه, از آنجا كه موقعيتها و شرايط همواره متغيرند, نمى توان براى خوبى و بدى كارها, قانونى عام و فراگير ارائه داد.5

كنش اخلاقى در نگاه حكماى اسلامى

بررسى ملاك ارزشيابى اخلاقى افعال در نگرش قرآنى, مى طلبد كه مفهوم واژه (اخلاق) را در اصطلاح عالمان اخلاق اسلامى بدانيم. زيرا برداشتهاى گونه گونى از اين كلمه شده است.

اخلاق واژه عربى و صيغه جمع است. مفرد آن خُلق است. خُلق در لغت عربى به معناى: خوى, سرشت و ملكه نفسانى آمده است. جوهرى در صحاح اللغة آورده است: (خَلق و خُلُق يعنى سجيه و سرشت). 6

در اصطلاح علماى اخلاق مسلمان, اخلاق عبارت است از ملكه نفسانى كه بر اثر تكرار يك عمل به وجود مى آيد, اگر آن ملكه به دنبال تكرار فعل نيك, حاصل آمده باشد, (خلق حسن) ناميده مى شود و اگر برآمده از عادت بر عمل باشد (خلق رذيل) است.

فارابى در توضيح اخلاق گفته است:

(اخلاق, محصول عادت است و دليل آن اين است كه اصحاب سياسات, كسانى را از نيكان به حساب مى آورند كه عادت بر كارهاى خوب را فراگيرند و كارهاى خوب را عادت خود قرار دهند.) 7

خواجه طوسى مى نويسد:

(خُلق, ملكه اى است كه باعث مى شود به آسانى فعلى از نفس صادر شود, بى احتياج تفكرى و رويتى, و در حكمت نظرى روشن شده است كه از كيفيات نفسانى آنچه سريع الزوال باشد, حال خوانند.)8

فخررازى در تفسير كبير, خُلق را اين گونه تعريف كرده است:

(خُلق ملكه اى نفسانى است كه بر اثر آن انجام كارهاى نيك آسان مى گردد, بايد دانست كه انجام فعل خير چيزى و سهولت انجام آن چيز ديگر است, پس آن حالتى كه بر اثر آن, كار خير به آسانى انجام مى گيرد, خُلق ناميده مى شود.) 9

استاد شهيد مطهرى با در نظر داشت همين مفهوم اخلاق (كه وى آن را ديدگاه علماى قديم اخلاق مى نامد) انسان اخلاقى را چنين تعريف مى كند:

(از نظر علماى قديم, آدم تربيت شده آدمى است كه آنچه فضيلت ناميده مى شود در او به صورت خوى و ملكه درآمده باشد و مادامى كه يك فضيلت به صورت ملكه در نيامده باشد يا به طبيعت ثانوى انسان, بدل نشده باشد, حال است نه فضيلت مثل اين كه در قدماى علماى اخلاق, ترديد ى در اين جهت نبوده كه صفات و ملكات فاضله را بايد به صورت نوعى عادت درآورد.) 10

در فلسفه يونان نيز اخلاق, ملكه نفسانى شمرده شده است, چنانكه ارسطو بر اين باور بود: فضائل اخلاقى نتيجه عادتها يا ملكات نفس است. ما استعدادهايى را به ارث مى بريم كه به خودى خود خنثى و بى طرف است. و تربيت و عادت است كه شخصيت ما را مى سازد پس هر فضيلتى يك ع ادت شكل يافته است. 11

مفهوم فعل اخلاقى در فلسفه غرب

اخلاق در اصطلاح فلاسفه جديد غرب, غير از مفهومى است كه فيلسوفان و عالمان اخلاق مسلمان و يا فلاسفه يونان از آن اراده كرده اند, در عرف و اصطلاح فيلسوفان كنونى غرب, اخلاق يعنى افعالى كه از انسان صادر مى شود و شايسته مدح و تحسين است و يا به ديگر سخن, خ وب و درست است. توضيح اين كه افعال از نظر تعلق اراده و عدم آن بر دو گونه است, بخشى از افعال, بدون اراده انسان صادر مى شود, مانند نفس كشيدن, ضربان قلب, جريان خون و اين دسته از افعال آدمى, مورد داورى قرار نمى گيرند, نه كسى آنها را مى ستايد و نه سرزنش و نك وهش مى كند. اگر هم درپاره اى موارد اين گونه افعال, خوب و يا بد شناخته شوند, مقصود ارزشگذارى اخلاقى نيست.

دسته ديگر از افعال انسان, پس از تفكر و انديشه و با اختيار و انتخاب انسان انجام مى شود, اين گروه از افعال است كه در معرض قضاوت و داورى اخلاقى است و ستايش يا نكوهش مى شود, چنانچه عملى ارزشمند شناخته شد, عمل اخلاقى, و اگر عارى از ارزش بود, غيراخلاقى گفته مى شود. به عبارت ديگر اين گروه از افعال آدمى اگر در بردارنده صفت خوبى باشد عمل اخلاقى, و اگر دربردارنده صفت بدى بود عمل ضد اخلاقى, و اگر داراى هيچ يك از دو صفت نبود, عمل غيراخلاقى به شمار مى آيد.

فعل اخلاقى در فلسفه غرب, تنها نظر به صدور افعال دارد و كارى به خاستگاه آن و نيت و ملكه بودن فعل ندارد.

ژان ژاك روسو (1778-1712م) در كتاب (اميل) يكى از امورى را كه بايد در تربيت و پرورش اخلاقى انسانها مورد توجه قرار بگيرد, اين گونه بيان مى كند:

(تنها عادتى كه بايد بگذارند كودك پيدا كند, اين است كه به هيچ چيز عادت نكند او را طورى بار بياورند كه هميشه مسلط بر نفس خويش باشد و به محض اين كه صاحب اراده گرديد همه چيز را به دلخواه خود انجام دهد.) 12

كانت (1724-1804م) مى گويد: انسان اخلاقى انسانى است مختار و آزاد كه هيچ قيد و بند و تمايلى بر اراده او ندارد, زيرا تنها چنين انسانى مسئول رفتار خويش است, نه آن كسى كه عمل را تحت تأثير ميل و يا عادت انجام مى دهد. 13

چنين به نظر مى رسد كه اين گونه ديدگاه درباره اخلاق و عادتها با نظريه حكماى اسلامى كه اخلاق را متكى به ملكه دانسته اند, نوعى رويارويى و تضاد دارد, ولى احتمال مى رود كه اين دو نظريه چندان ناظر به يكديگر نباشند و دو نگاه باشند از دو زاويه گوناگون.

علاوه بر اين, كسانى كه اخلاق را از نوع ملكه و عادات رسوخ يافته در نفس دانسته اند, خود يادآور شده اند كه عادتها بر دو گونه اند: (عادات فعلى) و (عادات انفعالى).

عادتهاى انفعالى, عادتهايى هستند كه بر اثر يك عامل بيرونى به وجود مى آيند, همچون عادت به (الكل) كه انسان را اسير خويش مى كند و نيروى اراده و اختيار شخص را ضعيف مى سازد و بدين خاطر, چنين عادتهايى, نكوهيده و غيراخلاقى هستند. اما عادتهاى فعلى, عادتهايى هستند كه بر اثر تكرار يك عمل اختيارى و اخلاقى در انسان به وجود مى آيند. از جمله آثار رفتارهاى نيك كه به صورت عادت درآمده و در نفس رسوخ يافته, اين است كه فاعل را در برابر عوامل بازدارنده از عمل خير, مقاومت مى بخشد. و نيز بر اثر تكرار و ممارست, آن عمل را به شيو ه بهتر انجام مى دهد; مثل شجاعت كه ملكه و سجيه نفسانى است, و همچنين ملكه سخاوت و عفت و... . 14

آيا مى توان ادعا كرد كه سخاوت, خدمت به نيازمندان و كمك به محرومان, هرگاه به صورت يك عادت و ملكه درآمده باشد, ارزش اخلاقى ندارد و شايسته ستايش نيست, هرچند آن عادت خود نتيجه ممارست و تكرار افعال اختيارى باشد!

ملاك رفتار اخلاقى در فلسفه غرب

براى دستيابى به ملاك و معيار ارزشيابى افعال اخلاقى, بررسى يكايك ديدگاهها و نظريه ها دراين مجال ميسور نيست, از اين رو بايد نظريه هاى اخلاقى را در طبقه بندى مشخصى بر اساس قرابت و همسويى آنها مورد ارزيابى قرار داد.

ييكى از طبقه بندى هايى كه براى ديدگاههاى اخلاقى فلاسفه غرب مى توان برشمرد چنين است:

1. انگيزه گرايان.

2. وظيفه (عمل) گرايان.

3. نتيجه (غايت) گرايان.

1. انگيزه گرايى

نظريه اى انگيزه گرا و يا معتقد به اصالت انگيزه شناخته مى شود كه درستى ونادرستى, خوبى و بدى يك فعل را وابسته به انگيزه و نيتى بداند كه انجام دهنده عمل داشته است.

درميان فلاسفه انگيزه گراى غرب, نظريه اخلاقى كانت از آن جهت كه بر اراده و انگيزه تأكيد ورزيده است, از ساير ديدگاههاى اخلاقى غرب همسويى بيش ترى با تفكر اخلاقى اسلامى دارد, اين تقارب و همسويى با در نظر گرفتن دو نكته برجسته تر مى گردد, نخست, نقش و جايگاه مهم نيت درهر دو بينش اخلاقى. دوم, اين كه ارادى بودن عمل هماره همراه با عقلانيت آن است, پافشارى كانت بر ارادى بودن عمل به مفهوم رعايت عقلانيت در عمل اخلاقى است, از همين رو برخى از پژوهشگران, نظريه اخلاقى او را در زمره عقل گرايان قرار داده اند.

كاستيهاى انگيزه گرايى

گذشته از جنبه هاى مثبت نظريه كانت, دو كاستى مهم در اين ديدگاه وجود دارد كه قابل چشم پوشى نيست:

اشكال نخست اين است كه حركت براسـاس وظيفه و به حكم تكليف, گـاه آدمى را دچار تحير مى كند و آن زمانى است كه انسان با دو تكليف ناهمساز روبه رو شود, مانند اين كه كسى به ديگرى وعده مى دهد راز وى را نگاه دارد, سپس شخص ديگرى از او در باره همان چيز حقيقت را جويا مى گردد. دراين ميان فرد, در برابر دو تكليف ناسازگار واقع مى شود(تكليف رازدارى و تكليف راستگويى) كه انجام هر دو نيز ممكن نيست.

كاستى ديگر و مهم تر, يكجانبه نگرى نظريه كانت است, چه اين كه منحصر كردن ارزش كارها در انگيزه و اراده فاعل و ناديده انگاشتن نتايج و آثار آن بر خلاف عرف زندگى بشرى و عقلانيت زندگى است. عقل آدمى حكم مى كند كه در انجام يك عمل, آثار و پى آيندهاى آن را نيز از ن ظر دور نداشته باشد. شايد از همين رو با تمام اصرار كانت بر جايگاه انحصارى انگيزه در ارزش افعال, گاه به طور غيرمستقيم و از سر ناگزيرى نتايج اعمال را نيز دربرآورد ارزش كارها دخالت داده است. مانند آنجا كه مى گويد:

( پس به زودى آگاه مى شوم كه درحالى كه مى توانم دروغگويى را بخواهم, به هيچ وجه نمى توانم بخواهم كه دروغگويى يك قانون كلى باشد, زيرا با چنين قانونى هيچ وعده اى هرگز وجود نخواهد داشت, چون بيهوده خواهد بود كه درباره كارهاى آينده خود به كسانى نيت خويش را اظها ر نمايم كه اين ادعا را باور نخواهند كرد. يا اگر عجولانه آن را باور كنند با من معامله به مثل خواهند كرد). 15

كانت در جمله: (با من معامله به مثل خواهند كرد) آشكارا به نتايج عمل توجه نشان داده و اين با تأكيد وى بر انگيزه گرايى انحصارى سازگار نيست. 16

2. وظيفه گرايى

وظيفه گرايى به نظريه اى گفته مى شود كه براساس آن, درستى و نادرستى, ارزشى و غيرارزشى بودن افعال نه به انگيزه و نيت فاعل و نه به نتيجه و آثار آن كه به خود عمل بستگى دارد.

كسانى چون و . د . راس (w.d. ross) و ا .س. اوينگ (a.c.ewing) و هـ . پريچارد (h. prichard) و برخى ديگر از فلاسفه غرب بر اين باورند كه خوبى و بدى و درستى ونادرستى عمل به اين است كه عمل از چه نوع بوده است. مانند اين كه وفاى به عهد درست و صواب وخوب است. دستگيرى از بينوايان خوب و درست است و نيز راستگويى ارزش اخلاقى دارد, نه از جهت ان گيزه فاعل و يا آثار و نتايج هريك, بلكه از آن جهت كه نفس اين كارها درست و خوب است, چه اين كه فاعل و انجام دهنده كارهاى ياد شده انگيزه و اراده خير داشته باشد يا نه, و نيز بدون نظر به آثار و پيامدهاى راستگويى, وفاى به عهد و اين امور, نيك و مستحسن است. 17

اساس مشكلات نظريه اصالت وظيفه اين است كه چگونه مى توان ثابت كرد كه عمل معينى اخلاقاً خوب و يا بد است و به ديگر سخن اگراين نظريه نتواند معيارى براى خوب و بد بودن افعال ارائه كند, دچار نوعى ابهام و دور خواهد شد (عمل خوب آن است كه خوب باشد) براى رهيدن از اي ن مشكل است كه عمل نگرها در جست وجوى معيار خوبى و بدى افعال گفته اند: معيار وجود دارد, ولى نه يك قاعده و دستور معين, بلكه آن معيار, مركب از مجموعه قواعدى است مانند راستگويى, وفاى به عهد و كه اين قواعد را,هنماى عمل انسان در موقعيتهاى ويژه هستند.

در اينجا گذشته از اشكالى كه بر پشتوانه تعيين قواعد مشخص پيش مى آيد, اين اشكال مطرح مى شود كه نمى توان قاعده اى را سراغ گرفت كه هيچ استثنا نداشته باشد و با قواعد ديگر هرگز در تعارض نباشد, مانند تعارض قاعده: (هرگز نبايد دروغ گفت) با قاعده (لزوم حفظ مصالح د يگران)!

عمل گرايان تاكنون توفيق نيافته اند مجموعه اى از قواعد غيرمتعارض و استثنا ناپذير را بيابند و آنها را به عنوان معيارى براى خوبى و بدى افعال معرفى كنند. به اين ترتيب نظريه وظيفه گرايى به فرجامى مى رسد كه ويليام فرانكنا مى گويد:

(وظيفه گرايى مانند (راس) نمى تواند هيچ ملاكى عرضه كند كه به وسيله آن بگوييم وظايف در نگاه نخست كدامند, به عبارت ديگر در تعيين آنچه از لحاظ اخلاقى, درست يا نادرست است, هميشه بايد ديد چه ملاحظاتى را بايد به حساب آورد, دست كم بايد در جست وجوى چنين ملاكى بكو شيم.) 18

مشكل ديگر وظيفه گرايى ناديده انگاشتن پيامدهاى عمل و نيز انگيزه هاى فاعل در انجام دادن كار است, با اين كه بى گمان نمى توان كار كسى را كه از روى عمد و قصد به كسى شليك كرده و او را كشته است, با كسى كه از روى خطا تيرى را رها كرده و از باب اتفاق به انسانى اصا بت كرده و موجب مرگ او شده است, مساوى دانست و هر دو را به يك اندازه سرزنش و نكوهش كرد و يا اين كه اگر راست گفتن سبب شود كه بر اثر آن جان انسان بى گناهى به خطر افتد, نمى توان گفت, بدون ملاحظه عواقب و آثار آن, چون نفس عمل راستگويى خوب است پس بايد راست گفت, هر چند آثار بسيار بدى بر آن مترتب گردد.

3. نتيجه گرايى

از جمله ديدگاهها و نظريات اخلاقى نظريه نتيجه گرايى است; نظريه اى كه درستى يا نادرستى همه كارها را وابسته به آثار و نتايج آنها مى داند, اين نظريه شامل دو گروه مى شود:

الف. كسانى كه نتيجه ارزشى را (لذت) دانسته اند.

ب. آنان كه نتيجه ارزشى را (خير) شمرده اند.

بنابر نظريه نخست, درستى يا نادرستى يك عمل, بسته به اين است كه نتيجه عمل خوش آيند و لذت بخش باشد, يا نتيجه آزار دهنده و دردآور! امّا براساس نظريه دوم, خوبى نبايد با (لذت) يگانه پنداشته شود و بدى با (الم), بلكه هر كدام امرى جداگانه است, چنانكه در سيب سرخ, سيب و سرخى هر يك امرى جداگانه اند. اين نظريه را جى . اى . مور, باور داشت و مى گفت درستى يا نادرستى يك عمل به اندازه خوبى يا بدى كه آن عمل حاصل مى كند بستگى دارد. 19

لازم به ياد است كه نتيجه گرايان شاخه لذت به دسته هايى چون (خودگرايى) و (سودگرايى) تقسيم مى شوند. نتيجه گرايان شاخه (خير) مشكلى كه دارند, تعيين مفهوم و ملاك خير است.

3/1. لذت گرايى

گروهى از فيلسوفان اخلاق, معيار خوبى و بدى افعال را ميزان لذت آورى و الم زايى افعال, قرار داده اند, عمل خوب آن است كه نسبت به هر فعل ممكن ديگر, بيش ترين لذت و كم ترين رنج را به بار آورد. براين اساس اگر انسان ميان چندين عمل قرار گيرد كه بايد يكى را برگزيند , وظيفه اخلاقى او ايجاب مى كند, عملى را برگزيند كه در بردارنده بيش ترين لذت ـ هم از نظر كيفيت و هم از نظر كمّيت ـ باشد.

لذت گرايان براين نكته توافق دارند كه لذت فاعل در حسن و قبح و خوبى و بدى عمل تأثير دارد, اما اين كه لذت و رنج ديگران هم ملاك خوبى و بدى افعال باشد, مورد اختلاف آنان واقع شده است. آنان كه لذت فاعل را تمام ملاك ارزشمندى و خوبى فعل قلمداد كرده اند, (خودگرا) ناميده شده اند و كسانى كه جامعه انسانى را ملاك خوبى يك عمل دانسته اند, (سودگرا) نام گرفته اند و دسته سوم نيز لذت فاعل و گروهى از انسانها را معيار ارزش عمل برشمرده اند, در تعيين اين گروه كه لذت آنها در ميزان ارزش عمل دخالت دارد نيز اختلافى است كه به اختلا ف در پيش فرضها, گرايشهاى سياسى, فلسفى , مذهبى و برمى گردد.

از اين رو برخى گروه معيار را (گروه هم نژاد) دانسته اند كه (ناسيوناليست) نام مى گيرند. و برخى نيز طبقه معين را (ماركسيستها) و بعضى نيز گروه شايسته تر و قوى تر را (ماكياوليستها) و برخى نيز گروههاى ديگر را.

3/1/1. خودگرايى

اپيكور (342-307 ق . م) فيلسوف يونانى از بزرگ ترين مناديان نظريه خودگرايى اخلاقى است. او مى گفت:

(لذت, آغاز و انجام زندگى سعادتمندانه است.) 20

باز همو در كتابى با نام (هدف زندگى) مى نويسد:

(اگر من لذتهاى چشايى و لذتهاى عشق و لذتهاى بينايى و شنوايى را كنار بگذارم, ديگر نمى دانم خوبى را چگونه تصور كنم.)

و در جاى ديگر مى نويسد:

(سرآغاز و سرچشمه همه خوبيها لذت شكم است.)

اپيكور به لذتهاى روحى نيز قائل است و آنها را از يك نظر بر لذتهاى جسمى ترجيح مى دهد به اين سبب كه در لذتهاى جسمى, رنجها آغشته با لذّت است. لذت پيراسته از رنج در لذتهاى جسمى وجود ندارد, با اين كه در لذتهاى روحى مى توان از اين آلام پرهيز كرد, بدين گونه كه م ا مى توانيم به جاى انديشيدن درباره رنج, به انديشه درباره خوشى بپردازيم. ولى لذت روحى اپيكور, در فرجام به همان لذت جسمى باز مى گردد.

اپيكور گرايش شديدى به گريز از الم پيدا كرد, با اين كه لذت شكم را سرآغاز همه خوبيها مى دانست و در صورتى كه خوردن مايه بيمارى و درد شود, نان خشك را توصيه مى كرد.

او بر همين اساس, لذت ناشى از پول, قدرت و شهرت را بى ارزش مى داند, زيرا كه رنج و اضطراب و بى قرارى برآمده از اين امور, از لذت آنها بيش تر است, همچنان كه عشق و لذت جنسى را نيز لذتى مى داند كه رنجهاى پى آيند آن, به مراتب بيش ازمقدار لذتى است كه از عمل جنسى حاصل مى شود. پس انسان بايد لذت جنسى را نيز ترك گويد. 21

از ميان فيلسوفان جديد, كسى كه به اين انديشه اخلاقى متمايل است, توماس هابز (thomas hobbes) (1587-1679م) انگليسى است. (هابز) حب ذات را ريشه تمام عواطف خيرخواهانه انسانى مى شمارد و مى گويد:

(هيچ كارى را نمى بايد گفت خوب و خير است, مگر به همان اندازه كه براى كننده كار لذت آور باشد. و همچنين هيچ كارى را نمى توان شر گفت, مگر به همان مقدار كه رنج و الم آور باشد.)

او مى گويد كسى كه بر بيچارگان شفقت و دلسوزى مى كند به سبب رنجى است كه گمان مى كند اگر به او مهربانى نكند بدان گرفتار خواهد آمد, چون تصور مى كند روزى همان بيچارگى به خود او روى مى كند. در يك سخن, به نظر هابز, انسان, خود خالق ارزشهاست و سود و زيان و لذت او ميزان ارزشيابى افعال و امور است. 22

(وقتى چيزى هدف ميل باشد آن را خوب مى دانيم و وقتى هدف نفرت قرار بگيرد بد مى ناميم.) 23

نقد نظريه خودگرايى

1. اگر تمايل افراد و لذت و رنج آنها معيار خوب و بد باشد, در حقيقت نمى توان معيارى براى خوب و بد پيدا كرد, زيرا هر كسى براى خود معيار و ملاك خاصى دارد كه در خور تعميم به ديگران نيست.

2. نظريه خودگرايى و لذت جويى فردى, جامعه انسانى را به ناهمسازى و ناسازگارى بى پايان وا مى دارد. چه اينكه هر فرد بى توجه به منافع ديگران, تنها درصدد تأمين لذت خويش است.

3. جانمايه نظريه خود محورى, ترغيب انسانها به خود خواهى و نفى نوعدوستى و ايثار است.

4. بر پايه اين نظريه كسانى كه به دفاع از مصالح و منافع مردم فداكارى مى كنند, كارى اخلاقى و ارزشى نكرده اند, ولى كسانى كه مصالح اجتماع و ديگران را فداى منافع خود مى كنند, مردمان بافضيلت و اخلاقى شمرده مى شوند.

3/1/2. سود گرايى

برخى از فيلسوفان لذت گرا, معتقدند كه ملاك خوبى و بدى كارها, لذت شخصى نيست, بلكه عمل خوب آن است كه نه تنها بيش ترين لذت را براى بيش ترين افراد انسانى به بار آورد, بلكه بايد تمام موجوداتى كه به نوعى داراى احساس لذت و رنج و الم هستند و در ارتباط با عمل ما ق رار دارند سنجيده شوند, اصولى كه اين نظريه بر آن استوار است اينها هستند.

1. بيش ترين لذت از نظر زمان.

2. بيش ترين لذت از نظر فراگيرى نسبت به افراد.

3. بهترين لذت از نظر كيفيت.

از جمله فيلسوفان كه اين نظريه اخلاقى را تبيين و گزينش كرده اند مى توان ازاين سه نفر نام برد: جرمى بنتام (jeremy bentham) انگليسى (1748-1832م) و جان استوارت ميل (john stvart mill) انگليسى (1806-1873م) و هانرى سجويك.

(سجويك) مى گويد:

(لذت تنها چيزى است كه ارزش ذاتى دارد, هرگاه ما بين دسته اى از افعال مخير شويم, ملاك انتخاب ما لذت آورى هريك از آنها خواهد بود, عقل ما فرمان مى دهد كه ازميان آن افعال, همان را كه لذت بزرگ تر و بيش ترى مى آورد انتخاب كنيم و نيز به هنگام انتخاب افعال, آيند ه را نيز در نظر بگيريم. همان گونه كه لذت فعلى را در نظر مى گيريم و بايد لذت ديگر مردمان از آن عمل را نيز در چشم انداز خود داشته باشيم, همان سان كه لذت خود را در نظر داشته ايم. زيرا وقتى با ديد وسيع بنگريم, خواهيم دريافت كه لذت كسى بر لذت كس ديگر اولويت و ترجيح ندارد, از اين روى خردمندانه است كه شخص, همان گونه كه لذت خودش را از افعال در نظر مى گيرد, ديگران را نيز ناديده نگيرد.) 24

(بنتام) كمّيت لذت يك عمل را سبب برترى آن نسبت به افعال ديگر مى داند, ولى (ميل) ويژگى ديگرى را نيز سبب برترى لذت فعلى بر افعال ديگر مى داند و آن عبارت است از شرافت يك لذت بر ديگر لذتها, او مى گويد لذتها همان گونه كه از نظر كميت اختلاف دارند, از نظر شرافت نيز متفاوتند. (ميل) در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مى توان شرافت يك لذت بر لذت ديگر را به دست آورد, مى گويد:

(ما مى بينيم كه يك انسان زيرك محروم از لذتهاى جسمى هرگز نمى خواهد كه كودن و نافهم باشد و برخوردار از لذتهاى جسمى, هر چند كه آن لذت جسمى بيش ترين درجه لذت را داشته باشد.)

نقد نظريه سودگرايى

نظريه سودگرايى هر چند نسبت به (خودگرايى) بهره بيش ترى از اخلاق و فضيلت را دارا است, ولى دچار خلأهاى جبران ناپذير است:

1. بر مبناى اين ديدگاه, يك عمل, زمانى نيك است كه نسبت به همه اعمال و شرايط ديگر لذت بخش باشد و اين مقايسه اگر به طور كامل بخواهد صورت گيرد, كارى است مشكل و يا ناممكن.

2. توجه به منافع اكثريت هميشه كارى ممكن نيست, زيرا بسيارى از اعمال انسان مى تواند براى نسلهاى بعد زيان آور به حساب آيد. مثلاً: بهره بردارى از معادن هر چند به نفع و سود نسل و يا نسلهاى فعلى است و آنها از اين كار لذت مى برند, اما همين كار به طور قطع به ضرر نسلهاى آينده است. اگر ميزان, لذت و سود همه انسانها باشد, بايد از استخراج معادن پرهيز شود!

3. اگر ميزان نيك و بد رفتار كردارها لذت و رنج عمومى باشد در بسيارى از موارد نمى توان عملى را خوب يا بد گفت, زيرا سليقه ها و طبيعتهاى مردم, مختلف و ناهمگون است.

4. نگاه (سودگرايى) منحصر ساختن ارزشها در لذت جويى است واين مايه حقير شمردن منزلت انسانى است. 25 هر چند اين اشكال در نظريه (جان استوارت ميل) تا اندازه اى كه ميان لذتها از نظر شرافت تفاوت مى گذارد, كاهش مى يابد, چه اين كه او گفته است:

(انسان زيستن با بدحالى, بهتر از خوك بودن و با لذت زندگى كردن است, و سقراط بودن و محروم زيستن, بهتر از ابله بودن و با لذت زيستن است.) 26

جامع نگرى اخلاق دينى

در نگرش اسلامى هيچ يك از معيارهاى يادشده به تنهايى نمى تواند پايه ارزشيابى افعال آدمى و حسن اخلاقى قرارگيرد و عمل اخلاقى را از غير اخلاقى بازشناساند, ارزشگذارى رفتار و اعمال انسان درنگاه دين بر سه پايه استوار است, انگيزه عمل (جنبه فاعلى), ذات عمل (جنبه فعلى) و آثار و پى آيندهاى عمل (جنبه غائى). با درنظر داشتن اين سه عامل است كه گاه فعلى از زاويه نيت و انگيزه و ارتباط آن با نفس و روح انجام دهنده كار, متصف به (خوبى) مى شود, ولى از ناحيه آثار فردى يا اجتماعى و يا از جهت اين كه اصل عمل, شايسته اتصاف به حسن نيست, (ناپسند) شمرده مى شود و نيز در مواردى كه حسن فعلى و غائى هر دو و يا يكى موجود باشد, ولى حسن فاعلى وجود نداشته باشد و با انگيزه خير صورت نگرفته باشد, عمل متصف به (نيك) نمى شود.

تأثير انگيزه و نيت در ارزش عمل از نظر اسلام

اسلام به انگيزه و نيت انسان در كارها چنان ارج نهاده است كه ممكن است گمان رود تنها شرط ارزشيابى و درستى و نادرستى عمل, چگونگى نيت است, در حديثى از رسول اكرم(ص) آمده است:

(انما الاعمال بالنيات.)

بى گمان كردار انسانها در گرو نيت آنهاست. 27

در حديث ديگر از آن حضرت نقل شده است:

( لكل امرء ما نوي )

براى هر كس همان است كه قصد كرده است. 28

حديث ديگرى, بود و نبود عمل را در گرو نيت و انگيزه عمل دانسته است:

(لا عمل الاّ بنية.)

هيچ عملى بدون نيت پذيرفته نيست. 29

در سوره مباركه بقره خداوند دو گروه از مردمان را نام مى برد كه بخشى از مال خود را به مستمندان مى بخشند, انگيزه و نيت يكى از آن دو گروه از اين بخشش, جلب رضايت مردم و خوشايند انسانهاست, و انگيزه گروه ديگر رضايت و خوشنودى پروردگار است. سپس به ارزيابى كار اي ن دو گروه مى پردازد و انفاق گروه نخستين را به توده اى ازخاك, همانند مى كند كه بر روى سنگ صافى قرار دارد و با بارش باران فرو مى لغزد و چون بنگرى چيزى بر سنگ نمانده است. اما كار گروه دوم را به بوستانى تشبيه مى كند كه بر پشته اى ازخاك غرس شده و بر اثر بارش باران اندك يا فزون, محصول دو چندان مى دهد!

(يا ايها الذين آمنوا لاتبطلوا صدقاتكم بالمنّ و الأذى كالذى ينفق ماله رئاء الناس و لايؤمن باللّه و اليوم الآخر فمثله كمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فتركه صلداً لايقدرون على شيئ ممّاكسبوا و اللّه لايهدى القوم الكافرين. و مثل الذين ينفقون اموالهم ابتغاء م رضات اللّه و تثبيتاً من انفسهم كمثل جنّة بربوة اصابها وابل فآتت اكلها ضعفين ) بقره/ 264ـ265

اى اهل ايمان! صدقه خود را با منت و آزار, بى ثمر نسازيد, مانند آن كس كه مال خويش را به خاطر مردم انفاق مى كند و به خدا و روز واپسين باور ندارد. مَثَل او مَثَل كوه خارا است كه بروى آن قشرى ازخاك را به صورت بوستان پرورده باشد كه اگر باران دانه درشتى بر آن ب بارد, قشر خاك را فرو بلغزاند و غير تخت سنگ صاف باقى نگذارد و از آنچه هزينه كرده است چيزى بدست نياورند. خداوند ناسپاسان را هدايت نمى كند.

و اما مثل آنان كه مال خويش را در راه رضاى خداوند مى بخشند مثل بوستانى است بر سر پشته هاى خاكى در صحرا كه باران دانه درشتى بر آن ببارد و حاصل خود را دو چندان بپردازد

چنانكه پيداست دراين دو آيه شريفه يك كار از سوى دو شخص,مورد بررسى قرار گرفته است كه تنها در يك جهت با هم تفاوت داشته است و آن انگيزه فاعل فعل است. همان تفاوت, سبب ارزشمندى يكى و بى ارزش بودن ديگرى شده است.

در سوره دهر, هنگام حكايت حال بهشتيان, دسته اى از بهشتيان با نام و صفت ابرار ياد شده اند و به دنبال آن خداوند به بيان كارها و اعمالى مى پردازد كه (ابرار) در دنيا انجام داده و در پرتو آن به نعمتهاى جاويد بهشتى دست يافته اند, آن كارها عبارتند از: وفاى به نذ ر, پروا از روز واپسين, رسيدگى به مسكينان, يتيمان و اسيران.

قرآن ضمن برشمردن اين كارهاى ستوده, به انگيزه و نيت نيكان از انجام اين افعال مى پردازد و مى گويد: نيكان تمام اين كارها را تنها براى رضايت خداوند انجام داده اند و نه هيچ چيز ديگر!

تبيين اين ويژگى و انگشت نهادن بر آن, بيانگر اين است كه حتى كارهايى چون وفا به نذر و عهد و دستگيرى از مسكينان و يتيمان كه در عرف بشرى نيك و ستوده است در نگرش قرآنى, زمانى ارزش واقعى و ملكوتى دارد كه برخاسته از نيت و انگيزه الهى باشد.

(انّ الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا. عيناً يشرب بها عباداللّه يفجّرونها تفجيراً. يوفون بالنذر و يخافون يوماً كان شرّه مستطيراً. و يطعمون الطعام على حبّه مسكيناً و يتيماً و اسيراً.إنّما نطعمكم لوجه اللّه لانريد منكم جزاءاً و لا شكوراً)

دهر/ 10- 5

نقش نتايج عمل, در ارزشى دينى آن

قرآن, علاوه بر تأثير نيّت در ارزشگذارى كردار, براى نتايج عمل نيز نقشى ويژه قائل است, به گونه اى كه هرگاه عملى در بردارنده مصالح شخصى و عمومى باشد, خوب و پسنديده است. و هرگاه زيانهاى فردى و اجتماعى در پى داشته باشد, نكوهيده است, هر چند انگيزه فاعل در انجام آن كار, خير باشد و يا ذات عمل نيك باشد, چنانكه راستگويى مفسده زا قبيح است.

قرآن كريم در آيه 108 سوره انعام, مسلمانان را از ناسزا گفتن به بتهاى مشركان نهى مى كند و مى گويد:

(و لاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغيرعلم )

به معبود كسانى كه غير خدا را مى خوانند دشنام ندهيد, مبادا آنها (نيز) از روى (ظلم و) جهل خدا را دشنام دهند

دشنام گفتن به بتان بى هيچ ترديدى مى تواند به انگيزه صحيح باشد و چون بت, يك دروغ گمراه كننده است, شكستن ارج دروغين آن نيز خوب است, با اين همه خداوند, مسلمانان را از دشنام دادن به مقدسات دشمنان برحذر داشته است. چيزى كه سبب نهى خدا از اين عمل گرديده, نتيجه عمل است.

در آيه 104 سوره بقره, خداوند به مؤمنان مى فرمايد, پيامبر را با كلمه (راعنا) مورد گفت وگو قرار ندهيد:

(يا ايها الذين آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للكافرين عذاب اليم)

اى اهل ايمان! درخطاب خود به رسول, (راعنا) مگوييد, بلكه به جاى آن بگوييد (انظرنا). اين فرمان الهى را بشنويد و براى كافران عذاب دردناك آماده است.

مسلمانان از اين واژه خير قصد نيك نداشتند و به كارگيرى اين كلمه نيز هيچ قبح و زشتى نداشت اما وقتى يهوديان آن را دستاويز براى دشنام و تمسخر پيامبر(ص)قرار مى دادند, اين پيامد نكوهيده سبب گرديد تا خداوند مؤمنان را از اين گفتار باز دارد.

سيد قطب در تشريح اصل (سد ذرايع) كه يكى از اصول فقهى اهل سنت است و به مفهوم دقت و تأمل در فرآيند كارها در استنباط حكم فقهى كارهاى فاقد نصّ است, مى گويد: علت اين كه پيامبر(ص) در زمان حيات خويش با منافقانى كه به ظاهر در شمار اصحاب قرار گرفته بودند نجنگيد, ي كى اين بود كه كشتن منافقان سبب مى شد كه كافران از آن به عنوان حربه تبليغى عليه پيامبر(ص) استفاده كنند و بگويند: او اصحاب و ياران خود را مى كشد, و با اين سخن,راه اسلام آوردن ديگران را سدّ كنند. 30

دهها نمونه ديگر از آيات و روايات و سيره پيامبر و معصومان(ع) نشان مى دهد كه آثار اجتماعى و فردى افعال در برآورد ارزش آنها داراى نقش است. نمى توان كارى را بدون در نظر داشتن فرآيندهاى آن, نيك و خوب دانست.

اهتمام به نقش نيّت و غايت در حسن و قبح افعال آدميان در نگاه قرآن به معناى ناديده گرفتن حسن ذات فعل (حسن فعلى) نيست; قرآن علاوه بر حسن فاعلى و غائى به حسن فعلى كنشهاى انسان نيز توجه كرده و آن را شرط توصيف فعل به حسن اخلاقى دانسته است. از اين رو, رفتارهايى كه از دو جنبه فاعلى و نتيجه اى نيك باشد, بدون حسن فعلى, فعل اخلاقى شمرده نمى شود, مانند (سرقت) كه اگر به انگيزه دستگيرى از مستمندان انجام شود و به مصرف فقيران نيز برسد, عملى ارزشى و اخلاقى نيست, چون اصل عمل از آن سبب كه تجاوز و ستم به حق ديگران مى باشد نكوهيده و ضد اخلاقى است, اين درحالى است كه اگر فعلى مانند راستگويى داراى حسن فعلى باشد, ولى به انگيزه اى ناروا مورد استفاده قرار گيرد و يا در نتيجه راستگويى جان انسان بى گناهى به خطر افتد, عملى غيراخلاقى خواهد بود.

كوتاه سخن اين كه در نگرش قرآنى, افعالى اخلاقى و ارزشى به حساب مى آيد كه هر سه شرط يادشده را دارا باشد, با نبود هريك از سه خصوصيت يادشده, عمل, غيراخلاقى و يا ضداخلاقى قلمداد مى شود.

نكته اى كه باقى مى ماند و جانمايه بحث را تشكيل مى دهد اين است كه در اسلام و قرآن چه ملاك و مقياسى وجود دارد كه به وسيله آن بتوان حسن سه جانبه فعل را كشف كرد و آن را فعل اخلاقى و جز آن را فعل غيراخلاقى و يا ضداخلاقى دانست.

ملاك ارزشيابى اخلاقى افعال در قرآن

تبيين ملاك ارزشيابى اخلاقى از نظر قرآن, با يادكرد چند مطلب ممكن است.

الف. بداهت مفاهيم بنيادين اخلاق در نگاه قرآن

براساس آموزه هاى وحيانى قرآن, هر انسانى با فطرت و سرشت نخستين خويش, مى تواند خوب و بد افعال را از يكديگر باز شناسد, در سوره مباركه شمس آمده است:

(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها)

سوگند به جان آدمى و آنچه جان او را سامان بخشيد و فجور و پرهيزكارى را بدو شناساند.

قرآن پژوهان, الهام فجور و تقوا را, معرفت فطرى خوب و بد افعال تفسيركرده اند.

شيخ طوسى (385-460هـ) به نقل از ابن عباس, مجاهد, قتاده, ضحاك و سفيان مى نويسد: (عرّفها طريق الفجور و التقوي ) يعنى راه فجور و تقوا را به نفس انسان آموخت. و در پايان خود نيز همين معنى را بر مى گزيند. 31

در روايتى كه از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) در تفسير اين آيه وارد شده است فرموده اند:

(بيّن لها ما تأتى و ما تترك.)32

رفتارهاى بايسته و نبايسته را به نفس انسان بيان داشت.

بر پايه همين باور است كه در قرآن, پاره اى از كارهاى غيراخلاقى, دور از عقل و خرد طبيعى و ذاتى انسانها معرفى شده است.

(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسكم و أنتم تتلون الكتاب أفلاتعقلون) بقره/ 44

آيا مردم را به كارهاى نيك فرمان مى دهيد و خود را از ياد مى بريد, با اين كه كتاب خدا را مى خوانيد! آيا عقل و خرد خود را به كار نمى بريد!

از تعبير (افلاتعقلون) استفاده مى شود كه قرآن, خرد طبيعى و فطرى انسان را براى درك و دريافت ناپسندى برخى افعال بسنده مى داند, مانند اين كه بداند فرمان دادن ديگران به كارهاى نيك و اقدام نكردن خود به آن نيكيها, كارى ناشايست است.

ب. ارائه ملاكهاى فرانفسى

قرآن با اين كه تشخيص خوب و بد افعال را فطرى انسانها مى داند, ولى هرگز به اين مقدار بسنده نكرده و معيار و ملاك فرانفسى براى ارزشيابى اخلاقى افعال آدميان ارائه كرده است, كه اگر چنين نمى كرد, نظريه اخلاقى قرآن نيز در شمار نظريه هاى فاقد معيار همچون حس گرايى , احساس گرايى و قرار مى گرفت.

قرآن تمامى افعال انسان را به دو گروه (صالح) و (فاسد) تقسيم كرده است:

(الذين يفسدون فى الارض و لايصلحون) شعراء/ 152

آنان كه در زمين فساد مى كنند و عمل صالح انجام نمى دهند.

( واللّه يعلم المفسد من المصلح ) بقره/ 220

خداوند مفسدان را از مصلحان باز مى شناسد.

(و أصلح و لاتتّبع سبيل المفسدين)

وايشان را اصلاح كن و راه فساد پيشگان را پى مگير.

(ان اللّه لايصلح عمل المفسدين)

خداوند, كردار فساد پيشگان را اصلاح نمى كند.

در همه اين آيه ها (صالح) عنوانى فراگير براى همه رفتارهاى ارزشى و اخلاقى, و فاسد, عنوان كلى براى همه رفتارهاى غيرارزشى است. شاهد بر اين مدعا, آيه ديگر از قرآن است كه در آن كسانى كه عمل صالح انجام مى دهند, برترين مردمان به حساب آمده اند:

(انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خيرالبريّة) بينة/ 7

مؤمنانى كه كارهاى شايسته انجام مى دهند برترين انسانها هستند.

پيداست كه اگر عملى ارزشى وجود مى داشت كه زير عنوان (عمل صالح) نمى توانست قرار بگيرد, خداوند, صفت (برترين) مردمان را به اين گروه نمى داد.

با الهام از همين نگرش قرآنى, دانشوران مسلمان حتى در عرصه عرفان اسلامى, انسانها را به تناسب عملكرد آنها به دو گروه (صالح) و (غيرصالح) تقسيم كرده اند. مولوى مى گويد:

وحافظ گفته است:

بدين سان تبيين مفهوم عمل صالح, نقش كليدى در فهم و معرفت ارزش شناختى اخلاقى دارد, كه با شناخت آن, ملاك ارزشيابى افعال اخلاقى در نظرگاه قرآن به دست مى آيد.

راه شناخت عمل صالح

شناخت عمل صالح به يكى از دو راه ممكن است:

1. شناخت عمل فاسد, زيرا كه صلاح, ضدّ فساد است و (تعرف الاشياء بأضدادها).

2. دريافت مفهوم صلاح در فرهنگ قرآنى.

مفهوم فساد: بيش تر اهل لغت در تفسير و معنى شناسى دو واژه قرآنى صلاح و فساد دچار تعريف دورى شده اند; در تعريف صلاح گفته اند, آنچه كه ضد فساد است و در تعريف فساد, بازهم گفته اند, فساد يعنى ضد صلاح, از اين ميان راغب در (المفردات) معنايى واضح و درخور فهم از فساد نشان داده و گفته است:

فساد, خروج شيئ از مرز اعتدال است, خواه اين خروج زياد باشد يا اندك. و ضد فساد, صلاح است.

بر اساس اين تعريف, عمل فاسد يعنى عمل خارج از مرز اعتدال, و عمل صالح, يعنى عمل متعادل. 33

مفهوم عمل صالح: با اين كه رفتارهاى ستوده و اخلاقى انسانها در قرآن هماره با پسوند صالح ياد شده است, ولى تصويرى شفاف و روشن از عمل صالح به ميان نيامده است و قيدى براى توضيح آن در هيچ آيه اى ديده نمى شود. راز اين اطلاق را نويسنده تفسيرالمنار به هنگام تفسير آيه بيست و پنجم سوره مباركه بقره چنين توضيح مى دهد:

(در اين ميان همچون ديگر آيات قرآن, عمل صالح مطلق آورده شده است, زيرا عمل صالح را به صورت اجمال, همه مردمان مى شناسند, گويى خداوند مى گويد: عمل صالح درنزد همه آدميان شناخته شده است, زيرا در نهاد آدمى نيرويى به وديعت گذارده شده است كه خير و شر را از يكديگر باز مى شناسد, امّا آنها كه در شناخت خوب و بد دچار انحراف مى گردند, به جهت عوامل بيرونى است كه بر آنها عارض مى گردد و ايشان را از جاده اعتدال فطرى خارج مى كند.)34

مفهوم سخن صاحب المنار اين است كه عمل صالح, يعنى رفتار متعادل كه با فطرت معتدل آدمى سازگار است, همين معنى را به گونه واضح و روشن, فارابى در تعريف عمل صالح مى آورد:

(عمل صالح عملى است كه در حد اعتدال باشد, زيرا افراط, هم براى روان زيان آور است وهم براى جسد.)35

نتيجه دو مقدمه يادشده اين است كه انسان براساس فطرت نخستين خويش, خوب و بد افعال را مى شناسد و از همين رهگذر, عمل صالح كه عنوانى جامع براى همه رفتارهاى ارزشى است, در نفس و ضمير انسانها شناخته شده و بى نياز از تعريف است. عمل صالح در عرف قرآنى و عمل عادلانه در عرف بشرى رابطه اين همانى دارد و اين باور انديشمندان مسلمان كه تمام انسانها بر حسن عدل اتفاق نظر دارند, مؤيد اين معنى است.

حسن ذاتى عدل

با همه اختلاف متكلمان و فيلسوفان مسلمان در فروع مسأله حسن و قبح عقلى, آنان بر حسن عدل و قبح ظلم اتفاق نظر دارند, چه كسانى كه به حسن و قبح ذاتى افعال قائلند و قضيه (العدل حسن و الظلم قبيح) را جزء قضاياى برهانى مى دانند, مانند محقق لاهيجى و حكيم سبز وارى, و چه آنها كه حسن و قبح را از قضاياى مشهوره مبتنى بر بناى عقلا مى شمارند, مانند بوعلى سينا, خواجه نصيرالدين طوسى, قطب الدين رازى و محقق اصفهانى, و چه آن دسته از دانشورانى كه حسن و قبح را امرى اعتبارى و مبتنى بر تمايل و خواست انسانها مى دانند; چونان علامه طباطبايى.

محقق لاهيجى در پاسخ برخى از فلاسفه كه قضيه (العدل حسن) و الظلم قبيح را از مقبولات عامه و براساس مصالح و مفاسد مى دانند, مى نويسد:

(ضرورى بودن حسن عدل و قبح ظلم و توقف نداشتن آن به نظر و فكر, آن چنان روشن است كه انكار آن مكابره محض است و سزاوار پاسخ نيست و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام يادشده با ضرورى بودن آن منافات ندارد, چه اين كه يك قضيه مى تواند از جهتى در شمار يقينيات باشد و ا ز جهت ديگر داخل در مقبولات )36

بوعلى سينا در كتاب (النجاة) در بيان فرق قضاياى مشهوره و قضاياى فطرى, قضيه (العدل حسن) را جزء مشهورات مى داند و نه فطريات, با اين حال مى گويد, حسن عدل نزد تمام عقلاى عالم ثابت است و اختصاص به گروه خاصى از انسانها ندارد. 37

محقق اصفهانى مى نويسد:

(انسان به قطع و بداهت و نيز ارتكاز در مى يابد كه عدل, موجب انتظام جامعه و ظلم, مايه متلاشى شدن آن است. به علاوه آدمى خود افعال و آثار خود را دوست مى دارد و محبوب مى شمارد, و اين حب, حب غريزى است, از سوى ديگر هر مصلحتى مطلوب انسان و هر مفسده اى مورد نفر ت طبع آدمى است و در نتيجه عدل و ظلم به لحاظ پيامدها و عواقبى كه دارند و نيز به لحاظ حب آدمى به خويش و تمايل او به جلب مصالح و منافع و گريز از مفاسد و مضار, نزد همه عقلا محكوم به حسن و قبح هستند.) 38

علامه طباطبايى با اين كه حسن و قبح عقلى را از امور اجتماعى و ناشى از تمايل و تنافر طبع انسان به اشياء مى داند, با اين حال حسن عدالت را ثابت و جاودانه مى داند و آن را معيارارزشيابى تمامى افعال اخلاقى چه درحوزه اخلاق فردى وچه اخلاق اجتماعى مى شمارد, همچنان كه آن را معيار درستى باورهاى دينى نيز دانسته مى نويسد:

(عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه كه حق است ايمان آورى, و عدالت در عمل فردى آن است كه كارى بكنى كه مايه سعادت باشد و كارى كه مايه بدبختى است انجام ندهى, و عدالت در بين مردم اين است كه هركس را درجاى خود كه به حكم عقل, شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى, نيكوكار را به خاطر احسانش احسان كنى و بدكار را به خاطر بدى او عقاب كنى و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانونى تبعيض قائل نشوى.

از اينجا روشن مى گردد كه عدالت هميشه مساوى با حسن و ملازم آن است, چون ما براى حسن معنايى جز (آنچه طبع بدان ميل مى كند و جذب مى گردد) قائل نيستيم و قراردادن هر چيز در جايى كه سزاوار آن است, از آن جهت كه در جاى خود قرار گرفته چيزى است كه انسان متمايل به آن است و به خوبى آن اعتراف دارد و اگر گاه گاهى خلاف آن را مرتكب شود, عذرخواهى مى كند و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى كنند, هر چند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند.) 39

عدل, بنياد سازواره اخلاق دينى

حكما و انديشمندان اسلامى براى استوار ساختن بناى ارزشهاى دينى و اخلاقى بر بنيادى مستحكم, تلاشى پى گير داشته اند, تا بتوانند افعال اخلاقى را از نظرگاه دين و بر مسلك عقل گرايان, نظام و سازواره اى منطقى ببخشند و در اين راستا, عدل را تنها مفهومى يافته اند كه مى تواند سنگ زيرين اين بنا را تشكيل دهد و معيارى جامع براى افعال اخلاقى به شمار آيد, چنان كه ظلم را به عنوان نقطه مقابل عدل, معيار ضدّ ارزشها تشخيص داده اند.

(راغب اصفهانى) كه از پيش كسوتان پژوهش نظام مند مفاهيم واژگان قرآن است و برخى وى را پايه گذار اين اسلوب در پژوهشهاى قرآنى مى شمارند, در كتاب (مفردات) عدل را در فرهنگ قرآنى از يك سو مفهومى فراگير مى داند كه بسيارى از مفاهيم ارزشى ديگر به آن بازمى گردد و از سوى ديگر تصريح مى كند كه عدل به صورت (مطلق) هرگز از (حسن) جدا نيست, هرجا عدل باشد, حسن هم هست. اما در مصاديق عدل (عدل مقيد) و رفتارهايى كه به عنوان ثانوى عدل شناخته مى شوند, ممكن است (حسن) به شمار نيايند; مانند (راست گفتن مفسده انگيز) كه با از دست دادن حسن غائى از (مفهوم مطلق عدل) خارج مى شود. او مى نويسد:

(عدل دوگونه است: يكى (عدل مطلق) كه به حكم عقل, اقتضاى حسن را دارد و در هيچ عصر و زمانى حسن آن منسوخ نمى گردد و هرگز مصداق ظلم قرار نمى گيرد, مانند احسان در برابر احسان و مانند آزار نرساندن به كسى كه تو را نيازرده است. دوم, امورى است كه عقل, عدل بودن آن را به تنهايى در نمى يابد, بلكه به وسيله شرع شناخته مى شود, مانند قصاص, ارش, ديه, و مصادره اموال مرتد. اين قسم از عدالت قابل نسخ است.) 40

چنان كه پيداست, راغب, حسن بسيارى از رفتارها و كارهايى را كه بخشى از آن جزء مسائل حقوقى و فقهى است, در گرو (عدل) بودن آن مى داند, يعنى از آن سبب حسن هستند كه عدل شمرده مى شوند. جز آن كه گاه عدل بودن و حسن كارى را عقل به تنهايى درمى يابد و گاه به كمك و راه نمايى شرع.

نتيجه سخن راغب اين مى شود كه در نظام اخلاقى اسلام, عدل, اساس و پايه رفتارهاى نيك است, هرگاه كارى عادلانه باشد حَسَن است و اگر نباشد, حسن نيست.

(محقق اصفهانى) نيز در بيان ذاتى بودن حسن و قبح عقلى مى نويسد:

(مقصود از حسن ذاتى يك عمل اين است كه متصف شدن آن عمل به نيكى, نياز به واسطه و دليل اتصاف و عروض ندارد و مقصود از غيرذاتى بودن حسن براى فعلى, اين است كه در عارض شدن حسن برآن كار, واسطه لازم باشد, مانند راستگويى, زيرا راست گفتن, وقتى متصف به نيكى و درستى م ى شود كه در مجموع, مصداق عدل واقع شود. پس عدل خود معيار نيكى كارهاى ديگر است و واسطه عارض شدن حسن بر مصداقهاى خاص مى باشد.) 41

ييكى از محققان معاصر به شيوه اى ديگر كوشيده است تا شالوده اى براى ارزشهاى اخلاقى جست وجو كند تا در پرتو آن بتواند به افعال و رفتارهاى ارزشى نظام و سامان بخشد. او مى نويسد:

(همان گونه كه در حكمت نظرى بايد يك رشته قضاياى بديهى و خود معيار باشد كه انديشه هاى نظرى به وسيله آنها تحصيل شود, همچنين در حكمت عملى نيز بايد يك رشته قضاياى خود معيار باشد كه كليد حل ديگر مسايل حكمت عملى شمرده شود از نظر ما قضاياى مربوط به حسن و قبح, ا ز قضاياى خود معيار و بديهى اولى است انسان به حسن و عدل و مشتقات آن و قبح ظلم و فروع آن اذعان پيدا مى كند وهرگز در تحصيل اذعان به اين دو قضيه نياز به ملاحظه مسائل بيرونى از قبيل مصالح و مفاسد اجتماعى ندارد.) 42

عدل, محور ارزشهاى اخلاقى در قرآن

جست وجو در نصوص و متون دينى نيز بيانگر آن است كه عدل, نقش بنيادين و محورى در ارزشيابى افعال انسانها دارد; آفريدگار هستى عادل است و به عدالت فرمان مى دهد, هستى بر پايه عدل استوار است, نظام روابط انسانى از درون خانواده تا عرصه اجتماع با معيار عدل سن جش و ارزشگذارى مى شود, زيرا كه رفتار با خويشان و بستگان, طلاق, نكاح و پرداخت نفقه و مهريه همسران بايد با ميزان عدل سازگار باشد, چنان كه رهبرى دينى و سياسى, قضاوت و داورى, شهادت و گواهى در امور اجتماعى, اگر از عنصر عدل به دور باشند فاقد ارزش اند و داد و س تدهاى اقتصادى افراد جامعه اگر بر پايه عدل استوار نباشند, نكوهيده و غيراخلاقى هستند.

عدالت در نظام ارزشى اسلام, نه تنها رفتار اجتماعى انسانها در روابط درون دينى را محك مى زند كه معيار ارزشيابى رفتار شهرى در روابط فرادينى نيز به شمار مى رود.

اكنون نمونه هايى از متون اسلامى را كه به جايگاه محورى عدل در كليت عرصه هاى يادشده صراحت دارد مى آوريم:

1. عدل الهى

(شهد اللّه انّه لااله الاّ هو و الملائكة و اولوا العلم قائماً بالقسط) آل عمران/ 17

خداوند, فرشتگان و صاحبان دانش, گواهى دادند كه خدايى جز او نيست; همو كه برپادارنده عدل و قسط است.

(لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) حديد/ 26

بى شك, رسولان خود را با دلايل روشنى فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم, تا مردمان به عدل و داد به پا خيزند.

(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان ) نحل/ 90

خداوند به عدل و نيكى فرمان مى دهد.

2. عدل اجتماعى

عدل درخانواده

(يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط شهداء للّه و لو على انفسكم أو الوالدين و الأقربين إن يكن غنيّاً او فقيراً فاللّه أولى بهما فلاتتّبعوا الهوى أن تعدلوا ) نساء/ 135

اى مؤمنان! كاملاً به عدالت قيام كنيد, براى خدا شهادت دهيد, اگر چه به زيان خود شما, پدر, مادر يا نزديكان شما باشد, اگر آنها فقير يا غنى باشند, خداوند سزاوارتر است به آنها [كه حمايت كند]. از هوى و هوس پيروى مكنيد تا از مسير عدالت منحرف نشويد!

(و اذا قلتم فاعدلوا و لوكان ذا قربى) انعام/ 153

هرگاه سخن مى گوييد, پس عدالت را رعايت كنيد, حتى اگر درباره نزديكان شما باشد.

(و إن خفتم أن لاتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع و إن خفتم أن لاتعدلوا فواحدة ) نساء/ 3

واگر مى ترسيد كه هنگام ازدواج با دختران يتيم, عدالت را رعايت نكنيد, با زنان پاك ديگر ازدواج كنيد با دو, سه, يا چهار زن ديگر, و اگر مى ترسيد كه عدالت را در ميان همسران رعايت نكنيد, تنها يك همسر بگيريد.

عدل در رهبرى

(و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فأتمّهنّ قال انّى جاعلك للناس اماماً قال و من ذرّيتّى قال لاينال عهدى الظالمين) بقره/ 124

به خاطر آور كه خداوند, ابراهيم را با كلمات خويش آزمود و چون ابراهيم از اين آزمون پيروز برآمد, پروردگارش فرمود تو را مقام پيشوايى مى دهم, گفت: از نسل و دودمانم نيز امامانى برگزين! فرمود: عهد و پيمان من (امامت), ستمگران را نرسد.

عدالت در حكميت و داورى

(انّ اللّه يأمركم ان تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) نساء / 58

خداوند به شما مؤمنان فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و چون در ميان مردم به داورى بنشينيد به عدالت داورى كنيد.

(واذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) نساء/ 57

و هرگاه ميان مردم به قضاوت نشستيد به عدالت فرمان دهيد.

عدل در شهادت و گواهى

(يا ايها الذين آمنوا شهادة بينكم إذا حضر أحدكم الموت حين الوصيّة اثنان ذوا عدل منكم) مائده/ 106

اى اهل ايمان, آن گاه كه يكى از شما را مرگ فرا مى رسد, بايد وصيت او در حضور دو تن از عدالت پيشگان شما صورت بگيرد.

تعادل و عدالت در روابط اقتصادى

(ولاتجعل يدك مغلولة الى عنقك و لاتبسطها كلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً) اسراء/ 29

هرگز دستت را بر گردنت زنجير مكن و ترك انفاق نكن و بيش از حد نيز دست خود را مگشاى تا مورد سرزنش قرار گيرى و از كار فرومانى (اين آيه لزوم رعايت تعادل در امر انفاق را مى رساند.)

(واوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ) اسراء/ 35

و هنگامى كه پيمانه مى كنيد, حق پيمانه را ادا كنيد و با ترازوى درست بكشيد (اين آيه اشاره به لزوم عدالت در مناسبات اقتصادى دارد).

عدالت در روابط اجتماعى برون دينى

(لاينهيكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم و تقسطوا إليهم إنّ اللّه يحبّ المقسطين) ممتحنه/7

خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به كسانى كه در امر دين پيكار نكرده اند و شما را از خانه هايتان بيرون نرانده اند نهى نمى كند, چون خداوند, عدالت پيشگان را دوست دارد.

با الهام از همين آيات و ديگر آيات و رواياتى كه مجال ذكر آن نيست, يكى از قرآن پژوهان معاصر مى نويسد:

(بايد دانست كه موضوع عدالت از مهم ترين موضوعها در تمامى مراحل شريعت, طريقت وحقيقت است. همه كارهاى نيك و حسن خلق وخوى مطلوب و رأى و نظر درست به عدالت بر مى گردد ) 43

رابطه عدالت و عبوديت

پرسشى كه در فرجام اين بحث رخ مى نمايد, اين است كه چرا درنظام ارزشى دين, عدل, نقش محورى و كليدى در ميان مفاهيم ارزشى را به خود گرفته و معيار افعال اخلاقى به حساب آمده است. پاسخ اين پرسش با توجه به يك آيه از قرآن كريم به خوبى روشن مى گردد.

درآيه 76 سوره مباركه نحل, قرآن, انسانها را به دو گروه تقسيم كرده و دو فرد از افراد انسانى را به عنوان نماينده از دو گروه و طيف انسانها در برابر هم قرارداده است و از نظر تبادل قابليتها و ارزشها با يكديگر سنجيده است. يكى از آن دو نفر با عنوان (أبكم) و ديگ رى با عنوان (آمر به عدل) و (رهرو در صراط مستقيم) كرده است:

(ضرب اللّه مثلاً رجلين أحدهما أبكم لايقدر على شيئ و هو كَلّ على موليه أينما يوجّهه لايأت بخير هل يستوى هو و من يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم)

نحل/ 76

خداوند مثلى آورده است, دو مرد كه يكى از آنها ناشنوا و لال است و بر هيچ كارى توان ندارد و سربار مولاى خويش است, چون او را پى كارى فرستد, خيرى از او برنيايد! آيا چنين كسى برابر است با آن كسى كه به عدل و درستى فرا مى خواند و خود بر راه مستقيم گام مى نهد!

دراين آيه چند نكته شايان دقت است:

الف. واژه (أبكم).

ب. تقابل أبكم و آمر به عدل.

ج. نسبت عدل و حركت به صراط مستقيم.

د. معنى و مصداق صراط مستقيم در فرهنگ قرآنى.

طبرسى در مجمع البيان, راغب در مفردات و ابن اثير در نهايه مى نويسند: أبكم كسى است كه از مادر, لال زاده شده باشد كه نه قدرت بر فهميدن دارد و نه توان فهماندن. 44

علامه طباطبايى در توضيح (ابكم) مى نويسد:

(أبكم كسى است كه فاقد تمام فعليتها و مزيتهايى است كه انسان مى تواند آنها را از راه گوش كه وسيع ترين حس از ميان حواس پنجگانه از نظر كاربرد است, به دست آورد.

انسان به وسيله گوش خود مى تواند از اخبار گذشته آگاهى پيدا كند, از رويدادهايى كه با چشم نمى شود ديد, آگاهى حاصل كند و نيز به وسيله گوش مى تواند بر آنچه در درون انسانهاست راه يابد و علوم و صنايع را فراگيرد و به وسيله گوش مى تواند معانى بلند و دقيق را كه ال قاء مى شود دريابد. و ابكم انسانى است كه از درك تمامى اينها محروم است, جز اندكى از آنها كه با چشم قابل درك است. آن هم به كمك اشاره. با اين وصف, انسان ابكم كه سمبل يك بخش از انسانها است, انسانى است كه فاقد زمينه هاى رشد و تعالى و ره سپردن به كمالات انسانى است, او انسان در جا زده اى است كه هيچ گونه اميد پيشرفت و ترقى براى او نمى رود وبه ديگر سخن, ازمسير اصلى خلقت و فطرت بيرون است.) 45

آمربه عدل كيست؟

در اين باره نيز علامه طباطبايى(ره) آورده است:

(قرآن اين انسان را با وصفى ستوده است كه آخرين درجه خير و كمال براى انسان غيرابكم است كه خود را به آن كمال آراسته و در صدد آن برآمده است تا بر قامت ديگران نيز بپوشاند و آن (صفت) عدل است كه عبارت است از پايبندى به حد وسط اعمال و پرهيز از افراط و تفريط. پس آمر به عدل, هرگاه به حقيقت صورت بگيرد لازمه آن اين است كه صلاح از نفس انسان سرچشمه گرفته و بر اعمال وكردار او پرتو افكنده و در تمام منش و كردار خود پايبند به عدل باشد. پس از اين مرحله است كه شخص مى خواهد اين ويژگى در رفتار عادلانه بر كردار و اعمال ديگر ا نسانها نيز گسترش يابد, لذا ديگران را به رعايت عدل فرمان مى دهد. و عدل نيز چنانكه پيش تر گفتيم, مطلق پرهيز از افراط و تفريط است, يعنى عمل صالح, اعم از عدل در رعيت است.) 46

آلوسى در روح المعانى با الهام از اين آيه مباركه, انسان آمربه عدل را اين گونه وصف مى كند:

(انسان بليغ, زيرك, صاحب انديشه و رشد, كه به مهمات ديگران توجه مى كند و آنان را به عدالت كه جامع فضائل است فرا مى خواند.) 47

صراط مستقيم چيست؟

صراط مستقيم يعنى راهى بدون كژى كه نزديك ترين راه به مقصود و مطلوب است.

قرآن كريم خود صراط مستقيم را دو چيز معرفى كرده است:

1. دين اسلامى

(قل انّنى هدانى ربّى الى صراط مستقيم ديناً قيماً ملّة ابراهيم حنيفاً وما أنا من المشركين) انعام / 161

بگو به يقين مى دانم كه خداوند مرا به راه راست رهنمون شده است; دينى پا بر جا, همان كيش ابراهيم درحال اعتدال و استقامت.

2. عبوديت خداوند

(وانّ اللّه ربّى و ربّكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم) مريم/ 36

بى گمان خداى جهان پروردگار من و شما است, پس او را بپرستيد كه پرستش او همان راه راست است.

عبوديت و ديندارى هرچند از نظر مفهومى دو چيز هستند, اما ازنظر مصاديق بيرونى يك مصداق دارند, چه اين كه پيروى از دين همان عبوديت, و عبوديت همان پيروى از دين است. بدين ترتيب نتيجه مفاد آيه مباركه در ترسيم چهره انسان عادل اين مى شود كه انسان عادل كسى است كه در مسير عبوديت و بندگى خداوند كه همان مسير كمال آدمى است, ره مى سپرد.

تمامى كسانى كه عدالت را معيار ارزش افعال اخلاقى دانسته اند همين كاركرد را براى (عدل) در چشم انداز خويش داشته اند. خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:

( عدالت هيئت نفسانى بود كه از او صادر شود تمسك به ناموس الهى, چه مقدّر مقادير و معيّن اوضاع و اوساط ناموس الهى باشد, پس صاحب عدالت را به هيچ نوع, مضادّت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نيايد, بل همگى همت او به موافقت ومعاونت و متابعت او مصروف بود.) 48 افلاطون از پيوند عبوديت و عدالت اين گونه سخن گفته است:

(چون عدالت حاصل آيد نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درخشد, چه عدالت مستلزم همه فضائل بود, سپس نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى كه ممكن بود قادر شود و اين حال, غايت قرب انسان بود از اللّه تعالى.) 49

اثبات اين مطلب را اگر در قالب قضيه منطقى در آوريم اين گونه مى شود:

انسان عادل, كسى است كه در صراط مستقيم است. صراط مستقيم, همان عبوديت خداوند است. پس انسان عادل كسى است كه در مسير عبوديت خداوند است.

ظلم درونمايه افعال غيراخلاقى

ظلم در فرهنگ وحى مفهوم وسيع و شاملى دارد كه تمام ضد ارزشها را در برمى گيرد از رفتارهاى ضد اخلاقى در روابط اجتماعى و روابط انسان با آفريدگار هستى, از اين روى همان سان كه عدل, معيار افعال اخلاقى است, ظلم, درونمايه افعال ضد ارزشى و غيراخلاقى است, برا ى نماياندن ديدگاه قرآن به نمونه هايى از آيات كه گستره و شمول ظلم را به عنوان ضد ارزش در سه ساحت اخلاق فردى, اخلاق اجتماعى و اخلاق دينى بيان مى كند, اشاره مى كنيم:

در فرهنگ قرآن ظلم انسان در حق خويشتن خويش دانسته شده و گناه, ظلم به خود او معرفى شده است.

(بل اتبع الذين ظلموا اهوائهم بغيرعلم) روم/ 29

ظالمان, پيروى هواهاى نفسانى خويش كردند و ناآگاهانه گام نهادند.

(و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون)

ما به ايشان ستم نكرديم, آنها خود با گناهان به خود ستم كردند.

ظلم در قلمرو روابط خانوادگى

خداوند دراين آيات پس از توصيه به رعايت حقوق همسران فرموده است:

(تلك حدود اللّه فلاتعتدوها و من يتعدّ حدود اللّه فاولئك هم الظالمون) بقره/ 229

آنچه ياد شده, حدود و قوانين الهى است, پس از آنها تجاوز نكنيد, چه اين كه متجاوز به قوانين الهى, همان ظالمان و سيه كارانند.

ظلم در مصاديق اجتماعى و سياسى

(ان الذين توفّيهم الملائكة ظالمى أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا ألم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك مأويهم جهنّم و ساءت مصيراً) نساء/ 97

به يقين كسانى كه فرشتگان جان آنان را بستانند در حالى كه بر جان خويش ستم روا داشته اند, به آنان مى گويند: آيا سرزين خدا پهناور نبود كه هجرت كنيد؟! جاى اين ستمكاران دوزخ است و بدجايگاهى است.

دراين آيه, هجرت از سرزمين كفر به فضاى سالم و معنوى كه موضوعى اجتماعى و سياسى است به عنوان يك شرك و كفر به خدا ظلم است: عمل صحيح و عادلانه معرفى شده به گونه اى كه ترك آن, گناه و ظلم به حساب آمده است.

ظلم در قلمرو عقيده و بينش

( و الكافرون هم الظالمون) بقره/ 254

كافران, نمونه روشن و بارز ستم كارانند.

( انّ الشرك لظلم عظيم) لقمان/ 13

شرك ورزى ستمى بزرگ است.

در اين آيات, كجرويهاى فكرى و عقيدتى, ظلم معرفى شده است.

1. جوادى, محسن, مسأله بايد و هست, چاپ اول, قم, انتشارات دفترتبليغات اسلامى, 1375, 55

2. وارنوك, جان, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, ترجمه: صادق لاريجانى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1362, 9.

3. ملكيان, مصطفى, جزوه فلسفه اخلاق, 19.

4. جوادى, محسن, مسأله بايد و هست, 60ـ61.

5. فرانكنا, ويليام كى, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, چاپ اول, قم, مؤسسه انتشاراتى طه, 1376 هـ.76.

6. جوهرى, اسمعيل, صحاح اللغة, ذيل ماده, خلق.

7. فارابى, محمد, رسالة التنبيه, ص 9 به نقل از: سجادى, دكتر سيد جعفر, فرهنگ معارف اسلامى, 2/ 354.

8. طوسى, نصيرالدين, اخلاق ناصرى, تصحيح: مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, چاپ سوم, تهران, انتشارات خوارزمى, 1364, 143.

9. فخررازى, محمدبن عمر, التفسير الكبير, (مفاتيح الغيب) چاپ سوم, بى جا, بى تا, , 30/81.

10. مطهرى, مرتضى, تعليم و تربيت, چاپ هشتم, تهران, انتشارات الزهرا, 1365, 50ـ 48.

11. چند نفر از استادان فلسفه انگليس, فلسفه يا پژوهش حقيقت, ترجمه: دكتر سيد جلال الدين مجتبوى, چاپ سوم, تهران, انتشارات حكمت, 1370هـ, 114.

12. روسو, ژان ژاك, اميل , آموزش و پرورش, ترجمه: منوچهر كيا, تهران, انتشارات دريا, 1349, 62.

13. فروغى, محمد على, سير حكمت در اروپـا, چاپ اول, تهـران, انتشــارات زوار, 1344, 2/ 249.

14. مطهرى, مرتضى, تعليم و تربيت, 50.

15. ريچارد پاپكين, آروم استرول, كليات فلسفه, ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى, چاپ سوم, تهران, انتشارات حكمت, 64 ـ 55.

16. همان, 63.

17. همان, 71.

18. فلسفه اخلاق فرانكنا,فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, 70.

19. ريچارد پاپكين, كليات فلسفه, 71

20. راسل, برتراند, تاريخ فلسفه غرب, ترجمه: نجف دريابندرى, چاپ پنجم, تهران, انتشارات پرواز, 1365, 1/ 353.

21. همان, 1/ 354 - 353.

22. سير حكمت در اروپا (با تلخيص) 2/ 111.

23. تاريخ فلسفه غرب, 2/ 759.

24. امين, احمد, الاخلاق, بيروت, دارالكتاب العربى, 1969, 98.

25. همان, 101 - 100.

26. فروغى, محمد على, سير حكمت در اروپا, 2/ 144.

27. الحر العاملى, محمد, وسائل الشيعه الى تحصيل الشريعة, تحقيق: عبدالرحيم الربانى الشيرازى, چاپ پنجم, بيروت, داراحياء التراث العربى, 1403. 1983م, 1/ 34.

28 ـ 29. همان, 1/ 35 - 33.

29. سيد قطب, عدالت اجتماعى در اسلام, 272.

31. طوسى, محمد, التبيان فى تفسيرالقرآن, بيروت داراحياء التراث العربى, 10/ 358.

32. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسيرالقرآن, تحقيق و تصحيح: سيد هاشم رسولى محلاتى, تهران, مكتبة العلمية الاسلامية, بى تا, 5/ 496.

33. راغب الاصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, ذيل ماده فساد.

34. رشيد رضا, محمد, تفسير المنار, دوم, بيروت, دارالفكر, بى تا, 1/ 231.

35. الفاخورى,حنا, الجر, خليل, تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه: عبدالمحمد آيتى, چاپ دوم, تهران, كتاب زمان, 1358, 2/ 433.

36. سبحانى, جعفر, حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان, چاپ دوم, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1370 هـ.

37. همان, 52.

38. لاريجانى, صادق, جزوه فلسفه اخلاق, (با تلخيص) 75.

39. الميزان فى تفسيرالقرآن, 12/ 331.

40. راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, ماده عدل.

41. كمپانى اصفهانى, محمد حسين, نهاية الدراية فى شرح الكفاية, اصفهان, انتشـارات مهدوى, 2/ 127.

42. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان, 64.

43. مصطفوى, سيد حسن, التحقيق فى كلمات القرآن, ماده عدل.

44. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسيرالقرآن, تحقيق و تصحيح, سيد هاشم رسولى محلاتى, تهران, مكتبة العلمية الاسلامية. 3/ 374.

45.طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 12/ 302.

46. همان, 12/ 302.

47. آلوسى بغدادى, محمود, روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم و السبع المثانى, چاپ چهارم, بيروت, داراحياء التراث العربى, 1405 هـ 1987 م, 14/ 197.

48. اخلاق ناصرى, 143.

49. همان, 143.