نقد همسان‏ انگاری وحی و تجربه دینی نسخه متنی

نقد همسان‏انگارى وحى و تجربه دينى

ولى‏الله عباسى(1)

چكيده:

مفهوم «وحى» يكى از مفاهيم مهم و اساسى اديان ابراهيمى است كه اين اديان را از مكاتب بشرى متمايز مى‏سازد. چيستى و سرشت وحى يكى از مباحث مهم فلسفه دين و كلام معاصر است. پيرامون سرشت و ماهيت وحى، دو ديدگاه عمده وجود دارد كه عبارتند از وحى گزاره‏اى و وحى تجربى. بر اساس وحى گزاره‏اى، خداوند حقايق و گزاره‏هايى را بر پيامبر وحى مى‏كند، اما بر اساس وحى تجربى، پيامبر با خدا مواجهه‏اى داشته و تفسير آن مواجهه و تجربه دينى‏اش را براى ديگران منتقل مى‏كند. مقاله حاضر، در واقع در صدد نقد اين ديدگاه؛ يعنى همسان‏انگارى وحى و تجربه دينى (= وحى تجربى) مى‏باشد. مقاله پس از توصيف ديدگاه تجربه دينى و مفاهيم اساسى آن، به زمينه‏هاى ظهور اين نظريه اشاره كرده و پس از نقد و بررسى اين ديدگاه، تفاوتهاى وحى و تجربه دينى را بيان مى‏كند. بنابراين، با توجه به نقدهايى كه ديدگاه تجربه دينى دارد و نيز تفاوتهاى اساسى كه ميان وحى و تجربه دينى وجود دارد، نمى‏توان ديدگاه فوق؛ يعنى تجربه دينى را در مورد وحى و بخصوص وحى اسلامى پذيرفت.

«وحى» در اديان ابراهيمى از جايگاه خاصى برخوردار است و پايه بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الهى از مكاتب و انديشه‏هاى بشرى، «وحى» مى‏باشد، كه مقوله‏اى فراتر از افق فكرى بشر است و با دلايل و نشانه‏هاى قطعى در متن خود، حقانيت و صدق خويش را به اثبات مى‏رساند و فقط از ناحيه خداوند سبحان به برخى از انسانهاى شايسته افاضه مى‏شود. از ديدگاه مسلمانان، وحى، پديده‏اى قدسى، فرا تجربى، فرا تاريخى و غيبى است كه از طرف خداوند و براى هدايت بشر به پيامبران القا شده است. قرآن مجيد، تبلور وحى الهى است كه لفظ، صورت، كلمات و زبان آن نيز به اجماع مسلمين كلام الهى مى‏باشد و با خصوصياتى شگفت‏انگيز و بلاغتى بى‏نظير در طول اعصار و قرون در اختيار بشر قرار دارد و از طريق تلاوت آن مى‏توان با خالق خويش ارتباط برقرار كرد.

پيرامون سرشت وحى، دو ديدگاه عمده وجود دارد:

1ـ ديدگاه گزاره‏اى، كه بر اساس آن، وحى گونه‏اى انتقال اطلاعات است. خدا حقايقى را به پيامبر انتقال مى‏دهد كه مجموعه اين حقايق، اساس وحى را تشكيل مى‏دهند. اين برداشت از وحى، كه قديمى‏ترين ديدگاه در مورد سرشت وحى است، «ديدگاه گزاره‏اى» نام گرفته است.(2)

2ـ ديدگاه تجربه دينى يا وحى تجربى، كه بر اساس آن، وحى نه انتقال گزاره‏ها و حقايق وحيانى، بلكه مواجهه پيامبر با خدا و تفسير تجربه دينى مى‏باشد.

آنچه در اين نوشتار مى‏آيد، نقد و بررسى ديدگاه تجربه دينى در باب وحى است. در اينجا پس از تبيين و توصيف نظريه تجربه دينى، علل و عوامل ظهور وحى تجربى و سپس نقد اين نظريه بيان شده و در پايان به تفاوتهاى وحى و تجربه دينى اشاره شده است.

ديدگاه تجربه دينى بودن وحى

در عصر مدرنيته، ديدگاه متفاوتى نسبت به پديده وحى به وجود آمد، كه بر اساس آن، وحى، نه آموزه‏اى الهى، بلكه تفسير تجلّى باطنى و ترجمان تجربه دينى پيامبر است. طرفداران اين ديدگاه ادعا مى‏كنند كه اين نظريه، در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم؛ يعنى مارتين لوتر و ژان كالون و حتى جلوتر از آنها در عهد جديد و كليساى نخستين ريشه دارد. از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ] = كتاب صامت] نبود، بلكه در شخص مسيح؛ يعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايشگرانه‏اى كه طى آن محبت و مغفرت الهى كه در مسيح جلوه‏گر شده، در احوال شخصى خود آنان [و ساير مؤمنان] بازتاب مى‏يابد.(3)

بنابراين بر اساس اين ديدگاه، مضمون وحى مجموعه‏اى از حقايق درباره خداوند نيست، بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربه بشرى وارد مى‏گردد. از نظر اين ديدگاه، احكام الهيات مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوششهاى انسانى براى شناخت معنا و اهميت حوادث وحيانى به شمار مى‏روند.(4) وحى گونه‏اى تجربه دينى است. طرفداران اين ديدگاه، بر مواجهه پيامبر با خدا تأكيد مى‏ورزند و سرشت وحى را همين مواجهه مى‏دانند؛ به عبارت ديگر، وحى در اين ديدگاه، به اين معنا نيست كه خدا پيامى را به پيامبر القا كرده است؛ پيامبر مواجهه‏اى با خدا داشته است و از اين تجربه و مواجهه، تفسيرى دارد. آنچه ما به عنوان «پيام وحى» مى‏شناسيم ـ در واقع ـ تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه‏اش مى‏باشد. همچنين ميان خدا و پيامبر جملاتى رد و بدل نشده، خود تجربه فارغ از زبان است. زبان صورتى است كه پيامبر در قالب آن، تفسير خود را به ديگران انتقال مى‏دهد.(5) اولين كسى كه در دنياى مسيحيت وحى را به تجربه دينى فرو كاهش داد، شلاير ماخر ـ بنيانگذار الهيات جديد ـ است كه «وحى را با انكشاف نفس خداوند در تجربه دينى يكى دانست.»(6) انكشاف نفس خداوند در تجربه دينى، تعبير ديگرى از «احساس وابستگى مطلق» مى‏باشد. احساس وابستگى مطلق به هيچ وجه يك احساس خالص نيست؛ اين امر هميشه با احساس به معناى خود آگاهى حسى توأم است؛ يعنى، هميشه به واسطه ارتباط با اشيا تحريك مى‏شود و گاهى با احساس لذت و درد همراه است. همين مطلب است كه شلاير ماخر از اصل مورد نظر خود استفاده مى‏كند كه تجربه دينى هرگز به معناى لحظه آگاهى ناب از خدا نيست. خبر يافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشيا و بنابراين آگاهى از احساسهاى (نسبى) ديگران تحت عنوان احساس وابستگى مطلق مى‏باشد.(7)

ديدگاه شلاير ماخر در مورد وحى تجربى، پس از وى به وسيله برخى از متكلمان الهيات ليبرال پى گرفته شد. رودلف بولتمان، يكى از مهمترين متكلمان مسيحى معاصر، معتقد است كه وحى عبارت است از افعال عظيم خداوند در عيسى مسيح و بنابراين، واقعه وحى، نه از سنخ گزاره، بلكه «انكشاف خداوند» است.(8)

«كلام خداوند يك واقعه است؛ واقعه‏اى كه در يك مواجهه، نه مجموعه‏اى از ايده‏ها، و نه براى مثال، گزاره‏اى درباره رأفت و لطف خداوند به طور كلى هر چند كه چنين گزاره‏اى از جهات ديگر ممكن است صحيح باشد. با اين حال، كلام خداوند صرفا كلامى است كه به من خطاب مى‏شود، واقعه‏اى است كه به جلوه رحمت او در من روى مى‏دهد و با من ملاقات مى‏كند و مواجهه مى‏شود.»(9)

جان هيك در تبيين اين نگرش معتقد است كه وحى مجموعه‏اى از واقعيات الهى نيست؛ بلكه تأثير حضور خداوند در تجارب دينى بشر است. وى ارتباط شخصى فرد ديندار را برتر از پذيرش حقايقى تحت عنوان حقايق وحيانى مى‏داند، و بر اين مطلب تأكيد فراوان مى‏ورزد كه ادراك و آگاهى دينى، تمام حيات بشرى را به تجربه وا مى‏دارد، تجربه‏اى كه در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمرا با افراد در ارتباط است. تأكيد بر انكشاف وحى خداوند، از طريق جريان تاريخ نجات، همسو با اين نظريه است.(10)

در عالم تفكرات اسلامى، اولين انديشمندى كه براى نخستين بار از تجربه دينى و همسان بودن وحى با آن سخن گفته است، اقبال لاهورى مى‏باشد. وى در كتاب «احياى فكر دينى در اسلام» سخن خود را در اين زمينه با نقل قولى از عبدالقدوس گنگهى (يكى از صوفيان هند) چنين آغاز مى‏كند:

«حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت؛ سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم هرگز به زمين باز نمى‏گشتم.»(11)

اقبال به مناسبت، در برخى موارد از كتاب خود، در مورد تجربه دينى بحث مى‏كند. وى در بحث «تفاوت پيامبر» و «عارف» به تجربه پيامبر نيز اشاره كرده و معتقد است كه مرد باطنى (عارف) وقتى كه تجربه اتحادى پيدا مى‏كند نمى‏خواهد به زندگى اين جهانى باز گردد و هنگامى كه به ضرورت باز مى‏گردد، بازگشت او براى تمام بشريت سود چندانى ندارد؛ اما بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد؛ براى پيامبر بيدار شدن نيروهاى روان‏شناختى او است كه جهان را تكان مى‏دهد و اين نيروها چنان حساب شده است كه كاملاً جهان بشرى را مورد تغيير و تحول قرار مى‏دهد. در پيامبر، آرزوى اين كه ببيند تجربه دينى به صورت يك نيروى جهانى زنده درآمده به حد اعلى وجود دارد. به اين ترتيب بازگشت او نوعى از آزمون عملى ارزش تجربه دينى او به شمار مى‏رود... پيامبر را مى‏توان همچون نوعى از خود آگاهى باطنى تعريف كرد كه در آن «تجربه اتحادى» تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود، و در پى يافتن فرصتهايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‏اى به آنها بدهد.(12)

گرچه تفسير تجربى وحى، به خاطر برخى مشكلات درونى دين مسيحيت و معضلات موقتى حاكم بر مغرب زمين، در دوره مدرن و در مورد وحى مسيحى طرح شد، اما چند سالى است كه اين ديدگاه در كشور ما و درباره وحى اسلامى هم ترويج مى‏شود. برخى از روشنفكران دينى معاصر بر اين باورند كه بايد الگوهاى سنتى را كنار گذاشت و به پديده‏هايى همچون وحى از چشم‏انداز تجربه دينى نگاه كرد:

«در طول تاريخ اديان وحيانى، پيروان اين اديان وقتى مى‏خواستند بفهمند وحى چيست، آن را با پارادايمهاى معرفتى كه در دست داشتند مورد تفسير قرار دادند. در ميان يهوديان، مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتى ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزديك مى‏شده‏اند. امروز اگر مدل معرفتى ديگرى پذيرفته شود، مثل مدل تجربه دينى، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحى نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد.»(13)

دكتر سروش، نو انديش ديگرى است كه به صراحت از تجربه دينى بودن وحى دفاع مى‏كند. از نظر وى، پيامبر كسى است كه مى‏تواند از مجارى ويژه‏اى به مدركات ويژه‏اى دست پيدا كند كه ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناكامند. مقوم شخصيت انبيا و تنها سرمايه آنها همان «تجربه دينى» (وحى) است كه هم‏سنخ تجربه‏هاى عارفان است. در اين تجربه، پيامبر چنين مى‏بيند كه «گويى» كسى نزد او مى‏آيد و در گوش و دل او پيامها و فرمانهايى را مى‏خواند. بنابراين، دين تجربه روحى و اجتماعى پيامبر است و كلام خداوند همان كلام پيامبر است؛ قرآن كه تجربه پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحى است، نه خود وحى!(14)

تعريف «تجربه» و «تجربه دينى»

واژه Experience به معناى تجربه، اثبات، كوشش، آزمايش و همچنين به معناى ديگرى چون خطرناك و فعاليت آمده است. ريشه‏يابى اين واژه نشان‏دهنده آن است كه در ساختار اصلى اين كلمه معنا و مفهوم آزمايش و تجربه نهفته است و صرف احساس چيزى را، احتمالاً نمى‏توان Experienceناميد. لكن در زبان انگليسى جديد، مخصوصا از دوران جان لاك به بعد، اين واژه، با نوعى توسعه، در مورد هر چيزى كه در ذهن انسان يافت شود و هر احساس درونى‏اى كه انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمايش و تكرار در آن وجود نداشته باشد. به همين جهت، كسانى را كه راه شناخت را منحصر در معرفت حسى مى‏دانند، آمپريست (Empricist) مى‏نامند. در ترجمه فارسى واژه Experience، معمولاً استعمال قديم آن مورد لحاظ قرار گرفته و اين در حالى است كه اين واژه در انگليسى متأخر، به معناى ديگرى از قبيل احساس و حالت نيز به كار رفته است و عمده توجه فيلسوفان دين در بحث تجربه دينى به همين معناى متأخر است. از اين رو، برخى از مترجمان، واژه «حالت دينى» و يا «احساس دينى» را براى ترجمه Experience Religious مناسبتر يافته‏اند و افرادى مثل شلاير ماخر، از نوعى از تجربه‏هاى دينى به عنوان انتباه دينى تعبير كرده‏اند.(15)

در تعريفى كوتاه مى‏توان گفت، تجربه دينى يعنى «شهودى كه تبيين طبيعى ندارد. شهود خدا، موجود غايى، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتيان، جهنميان و كسانى كه از دنيا رفته‏اند از مصاديق «تجربه دينى‏اند». تجربه در اين تعريف، به معناى مصطلح در علوم تجربى، (آزمونهاى مكرر) نيست. تجربه به معناى احساس درونى است؛ احساسى نه از طريق حواس پنج‏گانه؛ به عبارت ديگر، معرفت شهودى به موجود متعالى يا ماوراى عالم مادى را «تجربه دينى» مى‏گويند. اين مواجهه قلبى و شهودى گاه به خود خدا تعلق مى‏گيرد و گاه به حقايقى از آن جهان.(16)

«اصطلاح تجربه دينى به درستى بر تجربه‏هاى انسان در زندگى معنوى و مذهبى‏اش اطلاق مى‏شود كه شامل تجربه‏هايى چون احساس گناه، بخشوده شدن، حذف، تمنا، سپاسگزارى و امثال آن نيز مى‏شود، اما نگاه معمول فلسفى به تجربه دينى، دايره افق ديد بسيار دقيقتر و محدودترى دارد و به تجربه‏هايى مى‏پردازد كه فرد آنها را نوعى آگاهى تجربى از خداوند محسوب مى‏كند.»(17)

علل و عوامل پيدايش ديدگاه تجربه دينى

ديدگاه تجربه دينى در باب وحى در پرتو علل و عوامل خاصى به وجود آمد كه در اينجا به مهمترين اين عوامل اشاره مى‏كنيم:

1ـ شكست الهيات طبيعى: در قرون وسطى دو روش براى دستيابى به حقايق دينى مطرح شد؛ برخى مبناى مباحث كلامى خود را عقل مى‏دانستند و با روش عقلى ـ فلسفى، باورهاى دينى را توجيه مى‏كردند و عده‏اى ديگر مبانى كلامى خود را به وحى و كتاب مقدس استناد مى‏دادند و اعتقادشان بر اين بود كه خداوند خودش را به طرزى مخصوص مكشوف فرموده است. از اين رو به الهياتى كه مبتنى بر وحى و تعالى كتاب مقدس بود، الهيات وحيانى (مكشوف شده يا نقلى) در مقابل الهيات عقلى (طبيعى كه مبتنى بر روش عقلى و فلسفى است) گفته مى‏شد.(18)

بنابراين، الهيات طبيعى عنوان رشته‏اى است كه در آن فرض مى‏شود اعتقاد به خداوند و نيز ساير اعتقادات دينى را مى‏توان به مدد براهين فلسفى اثبات كرد.(19) با ظهور تجربه‏گرايى (اصالت حس و تجربه)، الهيات طبيعى در غرب دچار نوسان شد؛ در اين ميان، ديويد هيوم برجسته‏ترين نقش را ايفا كرد و با تكيه بر مكتب اصالت تجربه عناصر مختلف الهيات طبيعى مانند وجود معجزات و برهان نظام را مورد خدشه قرار داد. وى در كتاب «محاوراتى درباره دين» برهان نظم را كه عده‏اى از تجربه‏گرايان مى‏خواستند آن را جايگزين براهين كلامى مدرسى نمايند، از كار انداخت.

2ـ تعارض علم و دين: علم جديد در دوره مدرنيته و در ميانه انقلاب علمى قرن هفدهم ميلادى همزمان با طغيان فلسفه بر ضد وحى و جهان‏نگرى دينى، زاده شد؛ مهمترين ويژگى اين دوره، قدرت خيره‏كننده علوم جديد در عرصه زندگى است. گويى انسان به ابزارى سحرآميز دست يافته است كه به مدد آن مى‏تواند بى‏دغدغه قهر طبيعت به رفاه اين جهانى دست يابد. رفاه اين جهانى نه امرى است دشوار و نه امرى است كه حفظ آن از قدرت بشرى جديد بر نيايد. به همين ترتيب، استغناى پندارى از غايات آن جهانى و مقاصد آسمانى به ظهور پيوسته و علم نوين به جاى خدا نشست و در برابر انبيا، پيام‏آوران سكولار، علم اين جهانى را برافراشتند. پيشرفت خيره كننده علوم نوين بر خلاف آغاز آن، به دغدغه‏اى بيش از دغدغه انسان ما قبل دوره جديد انجاميد. محدوديت علوم تجربى در نشان دادن تمام ابعاد طبيعت، مورد توجه قرار گرفت و خطرات ناشى از علم فارغ از اخلاق و معنويت خود را نشان داد.(20) ظهور علم نوين پيامدهاى مختلفى را براى دين، فلسفه، اخلاق و... به همراه داشت، كشفيات علمى ضربات سهمگينى را بر پيكره اعتقادات مسيحى وارد ساخت. بنا به گفته ايان باربور(21) مؤلف كتاب «علم و دين»، در عصر پيدايش علم جديد نخستين چالش عمده علم با دين، از موفقيتهاى چشمگير روشهاى علمى ناشى مى‏شد. رواج علم‏مدارى و تحول‏گرايى به طور روز افزون دين را در معرض تهديد قرار داد و دين گريزى از هر سو ترويج شد و چنين شد كه تعارض علم و دين به وجود آمد.

3ـ نقادى كتاب مقدس: عامل ديگر پيدايش تجربه دينى، نقادى كتاب مقدس يا به عبارت دقيقتر، نقادى مفهوم كتاب مقدس بود. كتاب مقدس به دو طريق علمى نقادى مى‏شد: نقادى متن و نقادى مفهوم؛ نقادى متن تلاشى براى به دست آوردن صحيح و معتبرترين متن و نسخه از كتاب مقدس بود كه اين نقادى موجب نگرانى راست دينى مسيحى نشد. بعد از نقادى متن، نوبت نقادى مفهوم بود كه از متن فراتر مى‏رود تا به حقيقت وقايع برسد. براى اين منظور، دانشمندان بايد روشن سازند كه هر قسمت از كتاب مقدس در چه تاريخى نوشته شده و نويسنده آن چه كسى بوده و براى چه كسانى و به چه علتى نوشته شده است. اين موضوع باعث كشفياتى گرديد كه راست دينى مسيحى را تكان داد. نقادان به طور كلى عقيده دارند كه بر خلاف نظر سنتى، نويسنده پنج كتاب اول كتاب مقدس موسى نبوده است، بلكه نويسندگان آن لا اقل چهار شخص مختلف بودند. يكى از نتايج اين عقيده اين است كه در كتاب پيدايش، دو نوع مختلف شرح آفرينش وجود دارد. نقادان معتقدند كه كتابها و قسمتهايى كه در آنها درباره وقايع آينده پيشگوييهايى وجود دارد، بعد از انجام شدن آن وقايع نوشته شده‏اند. نظر كلى اين است كه انجيل يوحنا، كه مدتها محبوبترين انجيل راست دينان بود، توسط يوحناى رسول نوشته نشده و جنبه تاريخى آن خيلى قوى نيست. سه انجيل اول، كه اناجيل همگن خوانده مى‏شوند، مدتها قبل از انجيل يوحنا نوشته شده‏اند و بسيار معتبرتر از آن هستند. آنچه مهمتر از همه اين جزئيات مى‏باشد، اين موضوع است كه درباره هر مطلبى كه كتاب مقدس بيان مى‏كند شك و ترديد به وجود آمد.(22)

با توجه به عامل ياد شده، متكلمان مسيحى و در رأس آنها، شلاير ماخر ديدگاه تجربه دينى بودن وحى را در مورد وحى مسيحى مطرح كردند. بدين ترتيب، اگر وحى از سنخ تجربه دينى باشد، هيچ يك از مشكلات فوق براى مسيحيت پيش نمى‏آيد؛ در مرحله اول دين از فلسفه و علوم مستقل گرديد و خود داراى اعتبار شد. بنابراين تعارض علم و دين از ميان رخت بر مى‏بندد؛ چرا كه علم ممكن است با باورهاى دينى و گزاره‏هاى كلامى تعارض پيدا كند در حالى كه اين امور از حقيقت وحى به شمار نمى‏روند، بلكه در حاشيه آن قرار دارند. تعارض با علم به خود وحى مربوط نمى‏شود؛ خود وحى مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارشها و تفاسير مختلف از وحى است. كتاب مقدس هم خود وحى نيست، بلكه گزارشى از احوالات درونى و تجارب دينى دينداران است. از اين رو نقادى كتاب مقدس هم بر دين و ديندارى تأثيرگذار نيست و ديگر نمى‏تواند به مسيحيت لطمه‏اى بزند؛ گرچه متكلمان مسيحى در برابر ايرادات فوق، سعى كردند با پيش كشيدن وحى تجربى آنها را حل كنند، اما اين ديدگاه داراى اشكالات اساسى است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1ـ اين راه حل دست بشر را از حقايق وحيانى كوتاه مى‏كرد؛ به عبارت دقيقتر، دست نوع بشر را از ساحت الهى كوتاه مى‏كرد. تفكيك تجربه وحيانى، گزارش و تفسير آن، اسناد، خطاپذيرى و تعارض با علوم نوين به مرحله گزارش و تفسير، به اين معنا بود كه ما دسترسى به تجربه وحيانى نداريم. تنها راهى كه بشر از آن مى‏توانست به تجارب پيامبران دست يابد، گزارشهاى خود پيامبران از تجاربشان بود؛ تجارب پيامبران ساحتى بود كه در آن، بشر با خدا مواجه مى‏شد و اگر بنابراين باشد كه تعارض و خطا در اين گزارشها راه يابد، دست بشر از ساحت الهى كوتاه مى‏شود.

2ـ اين راه حل مخالف ادعاى خود اديان نيز هست. اديان ادعا دارند كه حقايقى را از طريق گزارشهاى پيامبران به ديگران انتقال مى‏دهند؛ به عبارت ديگر، از دقت در متون در مى‏يابيم كه گزارشهاى اديان، موضوعيت دارند. در اين متون، به جاى آن كه بر تجارب پيامبران تأكيد شده باشد، بر گزارشهاى آنها از وحى تأكيد گرديده، پيروى و رفتار ديگران بر پايه همين گزارشها استوار شده است. بنابراين، اين راه حل به جاى حل مسأله، صورت آن را پاك كرده است.

3ـ اين راه حل با واقعيت تاريخى اديان نيز همخوان نيست؛ علاوه بر اين كه در متون دينى بر گزارشهاى پيامبران تأكيد شده است نه بر تجارب آنها. در تاريخ هم مى‏بينيم كه پيامبران وقتى ادعاى پيامبرى مى‏كردند، بر گزارشهاى خود از وحى تأكيد داشتند؛ يعنى، ديگران را دعوت مى‏كردند كه به پيام وحى گوش دهند و اوامر و نواهى آن را اطاعت كنند. پيامبران هيچ گاه ديگران را دعوت نمى‏كردند كه تجاربى مانند تجارب آنها داشته باشند.

4ـ حتى اگر پيامبران بر تجاربشان تأكيد داشتند، ديگران براى اين كه اين تجارب را داشته باشند، بايد نخست آن را بشناسند. شناختى كه ديگران نسبت به تجارب پيامبران دارند تنها از طريق گوش فرا دادن به توصيفات و گزارشهاى آنها ميسّر است؛ چرا كه همه تجارب، به اين معنا شخصى‏اند و تنها فاعل و صاحب تجربه حق دارد تجربه‏اش را براى ديگران توصيف كند. بنابراين، معرفت به تجارب پيامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارشهاى آنها امكان‏پذير است و طبق اين راه حل، نبايد به اين گزارشها اعتماد كرد. از اين رو تجارب پيامبران امورى دست نيافتنى هستند.(23)

تفاوت وحى و تجربه دينى

با توجه به نقدهايى كه بر تجربه گرايى وحى بيان گرديد، روشن شد كه تفاوتهاى اساسى ميان تجربه دينى و وحى وجود دارد كه يكسان‏انگارى آن دو را بكلّى طرد مى‏كند. نمونه‏هايى از تمايزها به قرار زيرند:

1ـ اصطلاح «تجربه دينى» بار معنايى خاصى دارد كه در دوره مدرن، ميان متكلمان مسيحى به خاطر بحرانهايى در مسيحيت مطرح شد، در حالى كه در فرهنگ اسلامى هيچ كدام از اين عوامل و زمينه‏هاى ظهور تجربه دينى وجود ندارد؛ حتى تعبير «شهود» و «مكاشفه» كه در ميان عرفاى ما متداول است، از نوعى آگاهى (آگاهى لطيف از حقايق ربانى) حكايت دارد. صاحب تجربه و كشف و الهام بودن يك انسان، هرگز او را شايسته مقام نبوت و وحى نمى‏گرداند و بايد به اين مطلب اساسى توجه داشت كه پديده وحى همواره با آگاهى كامل همراه است، و هر پيامبرى در گرفتن خبر الهى كاملاً به واقعيت و درون اين پديده، هوشيارى و شعور (و به تعبير علامه طباطبايى «شعور مرموز») دارد و به اين جهت نمى‏توان آنچه را كه در دايره آگاهى و شعور پيامبر وجود دارد و خالى از هر گونه ابهام است به بخش ناخودآگاه وجود او نسبت داد.(24)

وحى واقعا متضمن تجربه‏اى است، اما نه تجربه‏اى هم سطح با تجارب روزمره. درباره حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، پيامبر وحى الهى در اسلام، گفته شده است كه او انسانى در ميان انسانهاى ديگر بود، اما نه انسانى معمولى، بلكه نظير گوهرى در ميان سنگها بود. در نظر مسيحيت، كه بر آموزه تجسّد انسان خدا گونه مبتنى است، يقينا امكان ندارد كه وحى الهى را به سطح تجربه عادى بشر ارجاع و تحويل كرد، بويژه در جهانى كه وجود والاتر تجربه دست يافتنى براى انسان به منزله موجودى خداگونه بسيار شاذ و نادر شده است.(25)

2ـ تجارب دينى و عرفانى، معمولاً با ابهام همراه است و به روشنى قابل دريافت نيست. ابهام آن به حدى است كه صاحبان تجارب و عارفان خود معترفند كه قادر به بيان و توصيف آن نيستند؛ چرا كه آنچه به تجربه‏هاى دينى و عرفانى نسبت داده مى‏شود، غالبا نتيجه جهد و كوشش فراوان در يك موضوع يا اثر رياضت روحانى و يا نتيجه يك رشته تفكرات طولانى درباره يك موضوع است و عاقبت نيز آنچه از اين راهها به دست مى‏آيد، در نفس انسان يقين صد در صد به وجود نمى‏آورد و همواره تجربه صورت يك پديده مربوط به «خويشتن» شخص كاشف و تجربه‏گر باقى مى‏ماند، برخلاف وحى كه كاملاً واضح و آشكار (براى شخص پيامبر) صورت مى‏گيرد و پيامبر آنچه را از خدا دريافته است، به صورت واضح و روشن و بدون كوچكترين ابهامى، در اختيار مردم قرار مى‏دهد. به همين خاطر، وحى اطمينان بخش است (اين هم تفاوت ديگرى ميان وحى و تجربه است). زمانى كه وحى بر پيامبر نازل مى‏شد، وى را در طريقى كه در پيش گرفته، مصمم و استوار مى‏كرد و بدون هيچ شك و شبهه‏اى، مجاهدتهاى سنگين اجتماعى را مى‏پذيرفت و براى انجام رسالتش، زحمات فراوانى را متحمل مى‏شد.

3ـ در تجارب دينى و عرفانى، شاهد نوعى ناسازگارى هستيم و تجاربى كه در اوقات و حالات مختلف براى شخص تجربه‏گر دست مى‏دهد، يكسان نيست. بسيارى از فاعلان تجربه، در تجربه با يكديگر اختلاف دارند و گاهى مشخص مى‏شود كه متعلَّق تجربه، اشتباه است؛ از اين رو به معيار و ميزانى نياز دارند تا تجارب و مشهودات صحيح و ربانى را از مشهودات باطل و شيطانى جدا كنند، در حالى كه در وحى نبوى، هيچ اختلافى ديده نمى‏شود؛ در ميان انبيا اختلافى نيست، بلكه دريافتهاى آنها با هم اتفاق دارند. از اين رو، در قرآن كريم آمده است: «مصدقا لما بين يديه»(26) يعنى: پيامبر پسين، پيامبر پيشين را تصديق مى‏كند؛ چنان كه پيامبر سابق به پيامبر آينده بشارت مى‏دهد. اگر هم دريافتهاى انبيا در برخى موارد، اختلافى ديده مى‏شود، آن اختلافات نيز پيش‏بينى شده است. اگر وحى، غير الهى و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پديد مى‏آيد، در حالى كه خود قرآن، پيامبر، انديشمندان، عرفا و تحليل‏گران عرفان نظرى، همگى ادعا دارند كه وحى مصون از خطا است و اگر غير از اين بود، اختلاف بسيار در آن پديد مى‏آمد؛ «و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»(27) اما تجارب دينى و عرفانى، هرگز مصون از خطا نيست و به همين خاطر، عرفا براى الهيات و تجارب، اقسامى ذكر كرده‏اند كه از جمله آنها، الهيات رحمانى و الهيات شيطانى است.(28)

4ـ در كشف و شهودهاى عرفانى، اخبار تفصيلى احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمى‏آيد، اما در وحى مى‏آيد. بخشهايى از قرآن كريم به ذكر احوال اقوام گذشته، از گذشته‏هاى دور تا زمان نزول قرآن، اختصاص يافته است. درست است كه قرآن كتاب تاريخ نيست و به سبك آنها تأليف نشده است و در بيان وقايع گذشته همه مطالب را باز نگفته است، اما قرآن احوال گذشتگان را به هدف پندگيرى و عبرت آموزى بيان كرده است. بنابراين به ذكر مطالبى از تاريخ آنها پرداخته كه به كار عبرت آموزى بيايد. قرآن كريم در ذكر وقايع اقوام گذشتگان گاه چنان ريزه‏كاريهايى را بيان كرده كه گويى آن وقايع هم اينك در پيش چشم ما اتفاق مى‏افتد. بيان چنين مطالبى در كشف و شهودهاى عرفانى وجود ندارد. اخبار از وقايع آينده نيز در قرآن كريم وجود دارد و صحت آنها نيز به اثبات رسيده است.(29)

5) تفاوت ديگر ميان وحى و تجربه دينى، به رهبرى و شريعت آفرينى وحى بر مى‏گردد. پيامبرى، با آن كه از مسير معنوى به سوى خدا و تقرب به ذات او و بريدن از خلق (سير من الخلق الى الحق) آغاز مى‏شود كه مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولى سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشيدن به زندگى انسان و هدايت آن در يك مسير صحيح پايان مى‏يابد. (سير بالحق فى الحق). اقبال لاهورى با اين كه خود تفسيرى تجربه‏گرايانه از وحى عرضه مى‏كند، با اين حال به اين ويژگى توجه داشته و آن را چنين بيان مى‏كند:

مرد باطنى نمى‏خواهد كه پس از آرامش و اطمينانى كه با «تجربه اتحادى» پيدا مى‏كند، به زندگى اين جهان باز گردد؛ در آن هنگام كه بنا به ضرورت باز مى‏گردد، بازگشت او براى تمام بشريت سود چندانى ندارد، ولى بازگشت پيغمبر جنبه خلاقيت و ثمربخش دارد؛ باز مى‏گردد و در جريان زمان وارد مى‏شود، به اين قصد كه جريان تاريخ را تحت ضبط درآورد، و از اين راه، جهان تازه‏اى از كمال مطلوبها خلق كند. براى مرد باطنى آرامش حاصل از «تجربه اتحادى» مرحله نهايى است؛ براى پيامبر، پيدا شدن نيروهاى روان‏شناختى او است كه جهان را تكان مى‏دهد و اين نيروها چنان حساب شده است كه كاملاً جهان بشرى را تغيير دهد.(30)

استاد مطهرى پس از ذكر سخن اقبال و تأييد اين تفاوت ميان وحى و تجربه دينى مى‏نويسد:

«بنابراين، رهبرى خلق و سامان بخشيدن و به حركت آوردن نيروهاى انسانى در جهت رضاى خدا و صلاح بشريت، لازمه لاينفك پيامبرى است.»(31)

نكته ديگرى كه در باب تمايز وحى و تجربه دينى بايد مورد توجه قرار گيرد، تأثيرناپذيرى و جهت نيافتگى وحى از فرهنگ زمانه است. معمولاً تعاليم و پيامهايى كه پيامبران به عنوان وحى در اختيار بشر قرار مى‏دادند، در تقابل با فرهنگ و باورهاى زمانه خودشان بود. و اين، نشانگر جهت نيافتگى وحى از فرهنگ عصر نزول است. انبيا اغلب سنتها و افكار نوى را به جاى آنها مى‏نشاندند. اين تحول بخشى از معارفى نشأت مى‏گرفته كه به نام «وحى» از سوى خداوند اخذ مى‏كردند. اما تجارب دينى، بر مبناى ساخت گرايى، همچنان كه گفته شد، از باورها و فرهنگ زمانه تغذيه مى‏كنند. از ديدگاه ساخت‏گرايان، از جمله پيروان وطنى آنها تجربه‏هاى دينى و عرفانى عارف هندو، هندوگونه است و تجربه‏هاى عارف يهودى، يهودى‏وار است و تجربه‏هاى عارف مسلمان، اسلامى است؛ يعنى، در تمام آنها تجربه به گونه‏اى رخ مى‏دهد كه فرهنگ بيش از تجربه آنها اجازه مى‏دهد و چارچوبهاى زبانى، اعتقادى و حتى ارزشهاى مذهبى و فرقه‏اى در شكل‏گيرى و تعيين تجربه دينى و عرفانى مؤثر است. با توجه به اين نكته و بر مبناى ساخت‏گرايى، كه مورد قبول اغلب تحليل گران دين بر مبناى زمينى و طبيعى هست، بايد ميان وحى و تجربه دينى تمايز آشكارى نهاد.(32)

اين در حالى است كه، علاوه بر طرفدارى وحى تجربى، برخى از نوانديشان مسلمان به تأثيرپذيرى وحى از فرهنگ عصر نزول اهتمام خاصى نشان مى‏دهند و معتقدند با دگرگونى و قبض و بسطى كه بر اثر تحولات فرهنگى، زبانى و... در عصر نزول وحى رخ مى‏دهد، وحى و معارف دينى دچار تغيير و قبض و بسط مى‏شوند. در ميان نو انديشان، نصر حامد ابو زيد اهتمام زيادى به اين مطلب دارد و در كتاب «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدينى» بارها به اين مطلب تصريح مى‏كند. به باور ابو زيد، وحى در ساخت و بازنمايى واقعيت فرهنگى روزگار خودش، جداى از باورها و تصورات (مانند جن، شعر و كهانت) كه در زمان عصر نزول قرآن، ريشه در فرهنگ و اعتقادات مردم داشت، نيست.(33) بنابراين، وحى الهى پديده‏اى تاريخمند مى‏باشد.

متون دينى به نگاه تاريخى، متون زبانى‏اند؛ يعنى، به يك ساختار فرهنگى معينى منسوبند و مطابق با آن فرهنگى كه زبان، نظام معنايى محورى آن را مى‏سازد، معنى مى‏دهند. ابو زيد از رهگذر تفكيك سوسور (1931) زبان‏شناس معروف سوئيسى ميان زبان و گفتار، «زبان» را نظام نشانه‏اى انسانى با حفظ كليت و عموميت سطوح مختلف آوايى، صرفى، نحوى و معنايى مى‏داند كه آدميان به هنگام «گفتار» آن را به كار مى‏گيرند. بنابراين «گفتار» از جهت رابطه با زبان، جزئى و عينى محسوب مى‏شود و يك نظام جزئى را در درون نظام كلى موجود در ذهن انسانها مى‏سازد. در همان حال، همين «گفتار» با حفظ جزئيت و عينيت خود، از يك ساختار زبانى كلى حكايت مى‏كند و يك رابطه دياليكتيكى ميان «گفتار» و «زبان» برقرار مى‏شود. محمد آركون، ديگر نوانديش عرب نيز از شرايط، چارچوب تاريخى، زبانى و فرهنگى‏اى كه وحى را احاطه كرده است، سخن به ميان مى‏آورد.

دكتر سروش هم اگر در «قبض و بسط تئوريك شريعت» سخن از بشرى بودن، تاريخى بودن و زمينى بودن معرفت دينى مى‏گفت، در «بسط تجربه نبوى» از بشريت، تاريخيت و زمينى بودن خود دين و تجربه دينى (وحى) سخن مى‏گويد. از ديدگاه وى، وحى پديده‏اى است كه با محيط منطبق مى‏شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مى‏گيرد.

بنابراين، در اين تقرير از وحى، شأن فاعلى پيامبر برجسته‏تر است؛ يعنى، خود پيامبر در فرآيند وحى آمريت دارد و «وحى تابع پيامبر است نه پيامبر تابع وحى.» منظور از تابعيت وحى از پيامبر و فاعليت وى اين است كه «پروسه وحى تابع شخصيت پيامبر بود؛ يعنى، آن اتفاقاتى كه مى‏افتد تا كشفى براى پيامبر حاصل شود، خود آن كشف و آن پروسه تابع شخصيت پيامبر و متناسب با ظرفيت اوست.»(34)

مبناى سخن فوق، يعنى تأثيرپذيرى وحى از فرهنگ زمانه و تبعيّت وحى از پيامبر «مدل كانتى» مى‏باشد، كه بر اساس آن، ذهن منفعل و دريافت كننده محض نيست، بلكه ذهن فاعليت دارد و تجربه ثابتى در كار نيست.

سستى اين مبنا با توجه به نقدهايى كه به نظريه ساخت‏گرايى وارد كرديم، روشن است و نيازى به تكرار نيست.

حادثه «فترت وحى» هم حكايت از آن دارد كه وحى در اختيار و تابع پيامبر نبود، بلكه از جاى ديگر مى‏آمد و اين پيامبر بود كه تابع وحى بود و چنانچه مبدأ وحى، نمى‏خواست، متوقف مى‏شد. همچنين اين نظريه، با نص صريح قرآن مخالفت دارد. آنجا كه مى‏فرمايد: «واتبع ما يوحى اليك من ربّك»(35) يا «قل... إن اتبع الا ما يوحى الىّ»(36) بنابراين پيامبر تابع وحى بوده نه وحى تابع پيامبر.

«قرآن به هيچ روى تحت تأثير شخصيت خود محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبوده، بلكه مَلكى آن را از بيرون (از جانب خدا) به او نازل كرده است.»(37)

سيد حسين نصر اين مسأله (يعنى تابعيت و منفعل بودن پيامبر) را با امى بودن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گره زده و چنين بيان مى‏كند:

«سرشت اُمّى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نشان مى‏دهد كه چگونه و عاد بشرى در مقابل خداوند [= امر الهى] كاملاً منفعل است. اگر اين خلوص و بكارت روح موجود نمى‏بود، كلمه الهى به يك معنا با معرفت بشرى محض آلوده مى‏شد و در حالت خلوص دست ناخورده‏اش به بشر عرضه نمى‏شد. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در برابر وحى اى كه از خدا دريافت مى‏داشت، كاملاً منفعل بود. او خود هيچ چيز بر اين وحى نيفزود. او كتابى ننوشت، بلكه كتاب قدسى را به بشر ابلاغ كرد.»(38)

7ـ ادعاى تجربه دينى و كشف شهود را تا حدودى مى‏توان به آسانى از مدعى آن پذيرفت؛ (به اين معنا كه پذيرفتن تجربه دينى و عرفانى، مسؤوليت اعتقادى و... براى ديگران ايجاد نمى‏كند؛ چرا كه تجربه دينى حجيّت معرفت شناختى ـ حداقل براى ديگران ـ ندارد. اما ادعاى «وحى» را هر چند كه مدعى آن اصرار كند نمى‏توان به آسانى قبول كرد؛ چرا كه وحى يك پديده غيرعادى است كه مخصوص افراد ويژه‏اى (پيامبران) مى‏باشد. در حالى كه تجارب دينى و عرفانى امورى هستند كه در نتيجه تلاش و كوشش افراد حاصل شده، و تا حد زيادى اكتسابى هستند. بنابراين، چون وحى و نبوت به خداوند اختصاص دارند، هيچ‏گونه اكتسابى در آنها نيست، بلكه امرى موهبتى (به پيامبران) هستند.

1ـ محقق و نويسنده.

2ـ على‏رضا قائمى نيا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف، چاپ اول، 1381، ص 35.

3ـ ايان باربرو، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1362، ص 62.

4ـ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات بين‏المللى الهدى، چاپ سوم، 1381، ص 150.

5ـ على‏رضا قائمى نيا، پيشين، ص 46.

6ـ آلن گالووى، پانن برگ، الهيات تاريخى، ترجمه مراد فرهادپور، موسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، ص 35.

7ـ شلاير ماخر، استون سايكس، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، انتشارات گروس، چاپ اول، 74.

8ـ ر.ك.: جان مك كوارى، الهيات اگزيستانسياليستى، ترجمه مهدى دشت بزرگى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ اول، ص 320.

9ـ رودولف بولتمان، عيسى و اساطير، ترجمه مسعود عليا، نشر مركز، چاپ اول، ص 97.

10ـ ر.ك.: سيد حسن حسينى، پلوراليزم دينى يا پلوراليزم در دين، انتشارات سروش، ص 52.

11ـ محمد اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 143.

12ـ همان، ص 144.

13ـ محمد مجتهد شبسترى، نقد قرائت رسمى از دين، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص 405.

14ـ ر.ك.: عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1378، صص 10ـ3.

15ـ محسن قمى، برهان تجربه دينى، نقد و نظر، شماره 65 ـ 26، ص 365.

16ـ عباس يزدانى، تجربه دينى، انجمن معارف، چاپ اول، 1381، ص 17.

17ـ ويليام آلستون، تجربه دينى، ترجمه رضا حق‏پناه، انديشه حوزه، شماره 36ـ35، ص 136.

18ـ ويليام هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 94.

19ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، چاپ دوم، ص 26.

20ـ احد فرامرز قراملكى، هندسه معرفتى كلام جديد، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، ص 216.

21ـ امير عباس على زمانى، تأملاتى در باب رابطه علم و دين در مغرب زمين، انجمن معارف، چاپ اول، ص 11.

22ـ ويليام هوردرن، پيشين، صص 38ـ37.

23ـ على‏رضا قائمى نيا، پيشين، صص 60ـ59.

24ـ صبحى صالح، پژوهشهايى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمد مجتهد شبسترى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1373، صص 35ـ34.

25ـ سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، كتاب طه، چاپ دوم، ص 267.

26ـ بقره / 97.

27ـ نساء / 82.

28ـ ر.ك.: عبدالله نصرى، يقين گمشده (گفت و گوهايى در باب فلسفه دين)، انتشارات سروش، چاپ اول، 1380، صص 119ـ118.

29ـ هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، انجمن معارف و كتاب طه، چاپ اول، 1382، ص 249.

30ـ اقبال لاهورى، پيشين، ص 143.

31ـ مرتضى مطهرى، نبوت، مجموعه آثار، جلد 4، انتشارات صدرا، 1372، ص 164.

32ـ هادى صادقى، پيشين، ص 246.

33ـ نصر حامد ابو زيد، معناى متن، ترجمه مرتضى كريمى‏نيا، طرح نو، چاپ دوم، ص 82.

34ـ بسط بسط تجربه نبوى، گفت و گوى عبدالكريم سروش و بهاءالدين خرمشاهى، كيان، شماره 47، ص 9.

35ـ احزاب / 3.

36ـ يونس / 15؛ احقاف / 9.

37ـ مونتمگرى وات، فلسفه و كلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1376، ص 148.

38ـ سيد حسين نصر، آرمانها و واقعيتهاى اسلام، ترجمه انشاء الله رحمتى، نشر جام، چاپ اول، 1382، صص 56ـ55.