لطفا منتظر باشید ...
امام علي(ع) و حقوق اقليتها
آية‌ا عباسعلي عميدزنجاني حقوق اقليتها را از ديدگاه امام علي(ع) مي‌توان با مطالعه آثار ماندگار امام در متون اسلامي و نيز سيره سياسي آن پيشواي بزرگ مورد بررسي قرار داد. هرچند توصيه‌هاي امام در مورد اقليت‌هاي ديني نيز از مباني وحي و سيره سياسي پيامبر اسلام(ص) ريشه مي‌گرفت ليكن اين توصيه‌ها مانند ديگر توضيحات عميق آن امام روشنگر، تفسير گويا از تعاليم اسلام محسوب مي‌گردد كه دريچه‌هاي جديدي از دانش و بينش و ارزش در قلمرو وسيع اسلام باز مي‌نمايد: 1. اخوت انساني
«فانهم صنفان اما اخٌ لك في‌الدين او نظيرٌ لك في الخلق؛(1) انسانها همه برادر شمايند يا برادر ايماني و يا برادر انساني.» در ديدگاه والاي امام علي(ع) هيچ‌كس هرگز به خود اجازه تحقير ديگران را نخواهد داد «لا يسخر قوم من قوم». (حجرات/ 2). در نگاه امام هيچگونه تبعيض و تفاوتي جز به معيار «تقوي» نمي‌تواند ملاك باشد و تمايز اصولي انسانها براساس تقوا نيز معياري در تقسيم وظايف و وسيله‌اي براي نيل به اهداف عاليه انساني است نه عامل تبعيض در اهداف مادي چنانكه پيامبر اسلام(ص) در منشور جاودانه خود فرمود: ايها الناس ان ربكم «واحدٌ و ان اباكم واحد كلكم لاَّدم و آدم من تراب ان اكرمكم عندا اتقيكم و ليس لعربي علي عجمي و لا لاحمر علي ابيض و لا لابيض علي احمر فضل الا بالتقوي.»(2) اين گفتار نيز به‌نوبه خود در راستاي تعليمات عاليه قرآن است كه همه افراد انسان را از هر نژاد و با هر نوع خصيصه مادي و معنوي، آفريده شده از دو انسان مرد و زن مي‌شناسد: «الذي خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً كثيراً و نسأ.» (نسأ/ 1). 2. عواطف انساني
«و لا تحقرن لطفاً تعاهدتم به و ان قل فلا تعذرن بذمتك و لا تخينن بعهدك؛(3) هيچ نوع عواطف و الطافي را كه در خلال تعهدات خود نسبت به اقليتها پذيرفته‌ايد اندك نشماريد و هرچند اين عواطف ناچيز باشد، مهم است، هرگز ذمة خود را معذور نداريد و به تعهدات خويش خيانت نورزيد.» مطلق‌گويي در روابط دوستانه يا خصمانه اديان كه تاريخ آن به قرنها متمادي بازمي‌گردد ناروا است و استناد به چند حادثه و يا گفتاري چند در زمينه پايمال شدن حقوق اقليتها اگر وسيله‌اي براي ايجاد ذهنيت تاريخي به‌كار گرفته شود اين ذهنيت در مورد همه اقليتها در تاريخ صادق خواهد بود و گزافه‌گويي نيست كه تأكيد غرب بر حقوق بشر را نوعي ارضاي ضمير جريحه‌دار شده غرب و اصلاح ذهنيت تاريخي در مورد آنان ارزيابي مي‌كنند. به ياد آوردن تأثير فرهنگ و تمدن اسلام در شكل‌گيري فرهنگ و تمدن غرب در همه زمينه‌هاي علمي، هنري، سياسي و اجتماعي از جمله بخش‌هاي سازنده روابط اسلام و اقليتها مي‌باشد. ما در زماني از روابط اسلام و اقليتها سخن مي‌گوييم كه دوران شكوفايي علمي و فرهنگي مسلمانان در عرصه‌هاي جهادي سپري گرديده و افتخار مشاركت در ساختار تمدن جهادي براي هميشه براي مسلمانان در تاريخ ثبت گرديده است. روزي مسلمانان نه‌تنها حامل فرهنگ و تمدن بوده‌اند بلكه پرچم همزيستي ملت‌ها را نيز به دوش مي‌كشيده‌اند. شايعات بر عليه نظام جمهوري اسلامي ايران در رابطه با اقليتها درحالي كه دستاويز سياسي قدرت‌هاي ناخرسند از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران قرار مي‌گيرد كه اين مشكل هنوز در بسياري از كشورهاي مدعي حقوق بشر نه‌تنها حل نشده حتي به نحو آشكاري مورد حمايت قرار مي‌گيرد و به شدت حقوق اقليتها نقض مي‌شود. مشكل جهاني اقليتها
به مسأله حقوق اقليتها بايد در سطح يك مشكل جهاني نگريست مشكلي كه به گذشته، حال و آينده مربوط مي‌گردد. امروز به همان اندازه كه انتظار مي‌رود مسيحيان و يهوديان و ديگر اقليت‌هاي مذهبي در سرزمين‌هاي اسلامي از حقوق شايسته و انساني برخوردار باشند، بايد متقابلاً براي مسلمانان نيز در سرزمين‌هاي غيراسلامي بويژه غرب حقوق برابر قائل شد. به‌خاطر مي‌آورم به درخواست يك محقق ايراني مقيم سوييس در آن زمان راديو سوييس يك فرصت پنج دقيقه‌اي (در هفته) براي تبيين حقايق جاري در ايران در رابطه با اقليتها اختصاص داده بود و در انديشه اين محقق ايراني مقابله با حجم انبوه شايعات در اين رابطه با برنامه راديويي پنج دقيقه‌اي به مثابه مقابله يك فرد عادي با يك ارتش منظم سازمان يافته محسوب مي‌شد. 3. همگرايي بين اديان آسماني
«واعلم ان الر‌عية طبقات لا يصلح بعضها الا ببعض... منها اهل الجزيه و الخراج من اهل الذمه و مسلمة الناس. يا مالك و ان عقدت بينك و بين عدوك عقده او البسته منك ذمه فخذ عهدك بالوفأ و ارع ذمتك بالامانه فتعصبوا... والوفأ بالذمام.»(4) در بررسي فرصت‌هاي همگرايي اديان توحيدي اصل همگرايي به‌عنوان يك ضرورت تلقي شده است و تصور نمي‌رود كسي با آن مخالفت داشته باشد. هرگونه چالش درست نمودن ضرورت همگرايي بين اديان آسماني مي‌تواند به نفي يك يا همه اين اديان و نهايتاً به انصراف از بررسي بين الاديان منتهي شود و درواقع نوعي پاك كردن صورت مسأله تلقي گردد. لكن همگرايي اديان در عرصه سياست چه در حوزه انديشه سياسي و چه در اتخاذ خطمشي‌هاي اصولي براي تحقق بخشيدن به اصل مورد قبول همگرايي نياز به يك سلسله زمينه‌ها و عوامل تمهيدي دارد كه ما از آنها به پيشفرصتهاي همگرايي ياد مي‌كنيم. همه اين پيش‌فرصت‌ها در يك سطح نيستند به‌ويژه پيشفرصتهاي مربوط به همگرايي نظري در حوزه انديشه سياسي در مقايسه با پيشفرصتهاي حوزه عمل و ترسيم خطمشي‌هاي اصولي. قرائت‌هاي مختلف در اصول و تعاليم اديان مورد بحث مشكلاتي را در رسيدن به انديشه مشترك ايجاد مي‌كند كه به‌لحاظ ماهيت نظري بودن آن بحث‌هاي ماورأالسياسه را بدنبال دارد و بايد در گفتگوهاي كلامي و چالش‌هاي ممتد به سمت همگرايي نه الگوسازي پيش برود. به‌عنوان مثال مي‌توان از سكولاريزم نام برد. بي‌گمان بررسي ديدگاه اديان در اين زمينه ناگزير ما را به بررسي يك سلسله مباني فلسفي و كلامي مي‌كشاند كه بدون تنقيح آنها امكان استناد نفي يا اثبات سكولاريزم به اديان امكان‌پذير نمي‌باشد. درحالي كه همگرايي در عرصه عمل سياسي و اتخاذ مشي مشترك به‌لحاظ وجود عنصر مصلحت و عقلانيت يا اختيارات در عمه اديان آسماني به سهولت امكان‌پذير مي‌باشد. به‌هرحال پيشفرصتهاي همگرايي بين اديان آسماني را در عرصه سياست مي‌توان در موارد زير خلاصه كرد: 1 . بازسازي تفكر فراملي و احياي انديشه جهان وطني براي ممكن نمودن ايفاي نقش مؤ‌ثر براي اديان آسماني در عرصه بين‌المللي. 2 . امكان سنجي راههاي استحكام بخشيدن به پيوند معنوي انسان با خدا و تبيين خطمشي‌هاي اصولي در رويارويي با عوامل ضد دين به شيوه مثبت (از بين بردن عوامل و زمينه‌هاي مبارزه با خدا و دين) به‌منظور سالم‌سازي عرصه سياست از انديشه الحادي. 3 . توسعه منطق تساهل و تسامح در گفتگوهاي بين الاديان و ضابطه‌مند نمودن آن در عرصه سياست. 4 . تعيين خطمشي‌هاي مشترك و منطقي در رويارويي با عوامل مبارزه با اين در سطح بين‌المللي و ساماندهي راههاي منفي و مقابله به مثل. در تاريخ اسلام الگوهاي مختلفي از روابط جامعه اسلامي با اقليتها ديده شده لكن الگوي كاملاً اسلامي و منطبق با اسلام ناب را مي‌توان در برخورد امام علي(ع) با اقليت‌هاي ديني جستجو نمود. برخورد مسيحيان در قرون وسطا با مسلمانان و نيز در طول استعمار در قرون اخير هرگز خوشايند نبوده است و از سوي ديگر به‌رغم همه توصيه‌هاي قرآن و پيامبر اسلام برخورد مسلمانان نيز با مسيحيان در برخي از موارد براي مسيحيان خوشايند نبوده است. همزمان با سقوط سلسله اموي نخستين دولت اموي در اسپانيا تشكيل گرديد و تا دو قرن و نيم پيش بر بخشي از اروپا حكومت نمود و به‌رغم اوج تمدن اسلامي در سال 1000 ميلادي از سال 1008 روند فروپاشي آغاز گرديد و تشكيل دولت بربرها در شمال غربي افريقا در سال 1085 تحت نام مرابطون نتوانست حكومت را به مسلمانان بازگرداند. حاصل اين درگيري‌ها به تيرگي روابط اسلام و مسيحيان انجاميد همانگونه كه كشمكش‌هاي طولاني در جنگ‌هاي صليبي حج و زائران بيت‌ا در درياي احمر توسط مسيحيان متعصب رخ داد اثر نامطلوبي در روابط دو طرف به‌جاي گذاشت و فتوحات عثماني در اروپا از يك سو و جريان غصب سرزمين فلسطين و مسجدالاقصي از سوي ديگر ذهنيت‌هاي تاريخي را به زخم‌هاي كهنه مبدل ساخت. امروز هر مسيحي و مسلماني كه با چنين ذهنيت تاريخي احساسات خود را سامان مي‌دهد از گذشته، دغدغه‌هايي به دل مي‌پروراند كه آينده را در نظر او تيره و تار مي‌سازد. و حداقل زمينه‌هاي منفي براي تنش‌ها در عصر حاضر بوجود مي‌آورد. لكن به رغم اين ذهنيت تاريخي امروز در شرايط زندگي نوين در عصر حاضر به‌ويژه هزاره سوم ميلادي جايگزين نمودن تلاش دوجانبه به‌جاي تقابل دوجانبه اسلام و اقليتها به‌صورت ضرورتي اجتناب‌ناپذير درآمده است. صلح و امنيت توأم با عدالت در نظام بين‌المللي و نيز اشتياق مقابل به مبادلات اقتصادي و فني در توسعه تكنولوژي مدرن همكاري‌هاي دوجانبه را مي‌طلبد كه بدون احترام متقابل دستيابي به اين آرمانها مقدور نمي‌باشد. هرچند شرق‌شناسان غربي به‌جاي التيام زخم‌ها و تسكين احساسات برخواسته از برخوردهاي تاريخي و ذهنيت نشأت گرفته از گذشته به تشديد التهاب‌ها كمك كردند امروز جهان اسلام بيدار و متفكران و فرهنگيان امت اسلام در انديشه احياي نوين اسلام‌اند و انقلاب اسلامي خود بارقه‌اي از اين احياي برخواسته از انديشه والاي امام خميني در ربع اخير قرن بيستم است و بخشي از اين بيداري و احيا به روابط اسلام و اقليتها مربوط مي‌شود. از همان آغاز طلوع اسلام و تشكل مسلمين و به‌وجود آمدن جوامع اسلامي جمعيت‌ها و گروه‌هايي از پيروان اديان مختلف بدون آنكه به اسلام بگروند در كنار مسلمين در سرزمين‌هاي اسلامي (دارالاسلام) باقي ماندند و زندگي با مسلمانان را بر مهاجرت يا مسلمان شدن ترجيح دادند. ولي با گسترش سريع اسلام در ميان ملل مختلف جهان و رشد فوق‌العاده امت اسلامي و توسعه دارالاسلام اقليت‌هاي ديني عليرغم آزادي‌ها و زندگي قابل قبولي كه داشتند چندان رشد و ازديادي نيافتند. عده‌اي از آنها به مرور زمان مسلمان شدند و بسياري هم‌پيوستگي و خلاقيت و علاقه به توسعه و فعاليت ديني را از دست دادند. در عصر طلايي علوي و نيز در طول تاريخ اسلام به كمتر موردي برمي‌خوريم كه اقليت‌هاي ديني براي احقاق حقوق و آزادي‌هاي خود دست به مبارزه و قيام و درگيري‌هاي منظم زده باشند و موارد بسيار نادري كه ديده مي‌شود به جريان‌ها و روابط سياسي خاصي مربوط مي‌شود كه به دور از مسائل اسلامي بوده است. تداوم موقعيت تاريخي اقليت‌هاي ديني در ميان جوامع اسلامي و در دارالاسلام به رغم گسترش فرهنگي اسلام هرچند موجب شگفتي و مورد سؤ‌ال است لكن از آنجا كه علت واقعي آنكه نفي اجبار و تحميل دين و روح همزيستي و مسالمت و اعطاي حقوق و آزادي‌هاي بيشتر و بالاخره جاذبيت اسلام و شيوه‌هاي منطقي دعوت در اسلام بود، براي دنياي غرب ناآشنا و يا غيرقابل اعتراف بود. ناگزير به تفسيري نادرست كه اسلام را به خشونت و تحميل دين با زور متهم مي‌كرد دانشمند اسلامي را بر آن داشت كه در دفاع از اسلام مسأله را از دو بعد مورد بررسي قرار دهند. 4. گواهي به حقانيت
«ولكن ا سبحانه اراه ان يكون الاتباع لرسله و التصديق بكتبه.»(5) كلام امام در راستاي آيه: «نزل عليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل من قبل هديً للناس و انزل الفرقان» (آل‌عمران/ 4 و 3) مبين احترام به عقايد اقليت‌هاي ديني و گواهي به حقانيت كتاب‌هاي اصلي و آسماني آنان است. امام با اين سخن نه‌تنها به معتقدات و آيين پيروان كتاب‌هاي آسماني احترام قائل شده بلكه اصولاً اين حق را براي آنان محفوظ شمرده كه اهل كتاب مي‌توانند در چهارچوب عقل و برهان در مورد عقايد مذهبي با مسلمين به گفتگو و بحث بپردازند و به‌طور آزاد و دور از تعصب معتقدات خويش دفاع نمايند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقايد اسلامي برآيند. پيامبر اكرم(ص) به نمايندگان و علمأ و روحانيون طوائف غيرمسلمان كه به مدينه مي‌آمدند احترام بسيار مي‌نهاد و اجازه مي‌داد آزادانه انتقادها و اشكالات و منطق خويش را بازگو كنند و خود با آنان از طريق برهان و استدلال به گفتگو مي‌پرداخت و واقعيت و حقانيت رسالت آسماني اسلام را بر آنان اثبات مي‌نمود. همچنين علي(ع) در موارد زياد طي يك سلسله بحث‌هاي منطقي كساني را كه براي مجادله مذهبي پيش آن حضرت مي‌آمدند شيفته منطق و مقام معنوي و عملي خويش مي‌كرد و به قبول اسلام اقناعشان مي‌فرمود. همچنانكه در عصر ساير پيشوايان مذهبي نيز دانشمندان و روحانيون بزرگ اهل كتاب، رسماً با ائمة اهل بيت عليهم‌السلام به بحث و گفتگو مي‌پرداختند و چه بسيار، جلسات رسمي با حضور خلفاي وقت و بزرگان و شخصيت‌هاي مذاهب مختلف به همين منظور تشكيل مي‌گرديد و پيشوايان اسلام شخصاً در بحث با بزرگان مذهبي يهوديان و مسيحيان شركت مي‌كردند و در بعضي موارد يكي از ياران خود را براي اينگونه بحث‌ها مأمور مي‌نمودند.(6) رويه برخورد منطقي با اقليت‌هاي ديني و گفتگوي بين الاديان از دستور قرآني ريشه مي‌گيرد كه در اين مورد به‌طور صريح چنين بيان مي‌كند: «... و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل/ 125) با مخالفان و پيروان اديان ديگر به طريقي كه نيكوتر است گفتگو نماييد و در خصوص اقليت‌هاي ديني توصيه مي‌كند كه: «و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن»(7) با پيروان كتاب‌هاي آسماني جز از راهي كه نيكوتر است مجادله ننماييد. مشروعيت گفتگو بين اديان توحيدي و احترام به عقايد آنان و التزام به شيوه‌هاي پسنديده در گفتگوها از آنجا ناشي مي‌گردد كه اسلام، كتب آسماني اهل كتاب را تصديق كرده است: «نزل عليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل - من قبل هديً للناس و انزل الفرقان.» (آل‌عمران/ 4 و 3) خداوند اين كتاب (قرآن) را بر تو به‌حق نازل كرده كه تصديق‌كننده كتاب‌هاي پيشين است و از پيش تورات و انجيل را براي هدايت مردم فرستاده و فرقان را نازل فرمود. «والذي اوحينا اليك من الكتاب هو الحق مصدقاً لما بين يديه» (فاطر/ 31) آنچه از اين كتاب (قرآن) به‌تو وحي كرديم حق است و كتاب‌هاي پيشين را تصديق مي‌كنند. با توجه به اين نوع روش دعوت، مي‌توان گفت كه اهل كتاب راه انبيا را ادامه دهند: «يا ايها الذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقاً لما معكم.» (نسأ/ 47). بررسي آيات در اين زمينه، آموزه‌هاي بسياري بدست مي‌دهد كه هركدام به‌نوبه خود حائز اهميت فراوان مي‌باشد: «قولوا آمنا با و ما انزل الينا و ما انزل الي ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتي موسي و عيسي و ما اوتي النبيون من ربهم لا نفرق بين احدٍ منهم و نحن له مسلمون.» (بقره/ 136) بگوييد: به‌خدا و آنچه كه بر ما نازل گشته و آنچه كه بر ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و اخلاف آنان نزول يافته و آنچه به موسي و عيسي وحي شده و آنچه كه به ساير انبيا از پروردگارش نازل گرديده ايمان آورده و ميان هيچيك فرق نمي‌گذاريم و ما در برابر آن سر تسليم فرود مي‌آوريم. «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤ‌منون كلُّ آمنَ با و ملائكته و كتبه و رسله لا نفرق بين احدٍ من رُسله.» (بقره/ 285) پيامبر بدانچه كه بر او از پروردگارش نازل شده ايمان دارد و مؤ‌منين همگي به‌خدا و فرشتگان او و كتابها و پيامبران خدا ايمان دارند و ميان هيچكدام از آنان فرقي نمي‌گذاريم. در برخي از آيات سرگذشت انبيأ گذشته بعنوان سرمشق و مايه قوت قلب پيامبر اسلام(ص) ياد شده است : «و كلاً نقص عليك من انبأ الرسل ما نثبت به فؤ‌ادك.» (هود/ 120) همه آنچه از اخبار و سرگذشت پيامبران بر تو بازگو مي‌كنيم براي آن است كه تا بدان وسيله دل تو را استوار سازيم. قرآن پيروي از شيوه‌هاي رفتاري انبياي گذشته را به پيامبر اسلام توصيه مي‌كند: «فاصبر كما صبر اولوالعزم من الرسل.» (احقاف/ 35) پايدار باش چنانكه پيامبران بزرگ صاحب ثبات پايداري نمودند. «و ان يكذبوك فقد كذبت رسلٌ من قبلك.» (فاطر/ 4) اگر تو را تكذيب نمايند پيامبران پيش از تو را نيز تكذيب نموده‌اند. و در پاره‌اي از آيات آنجا كه با مشخصات بارز پيامبر اسلام(ص) بيان مي‌گردد وي را به‌عنوان پيامبر تصديق‌كننده پيامبران و آيين و كتاب وي را بر صدق كتابها و آيين‌هاي آسماني گذشته معرفي مي‌نمايد: «نزل عليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل - من قبل هديً للناس و انزل الفرقان.» (آل‌عمران/ 4 و 3) خداوند اين كتاب (قرآن) را بر تو به حق نازل كرده كه تصديق‌كننده كتاب‌هاي پيشين است و از پيش تورات و انجيل را براي هدايت مردم فرستاد و فرقان را نازل فرمود. «والذي اوحينا اليك من الكتاب هو الحق مصدقاً لما بين يديه.» (فاطر/ 31) آنچه از اين كتاب (قرآن) به تو وحي كرديم حق است و كتاب‌هاي پيشين را تصديق مي‌كنند. و در آية ديگر چنين مي‌خوانيم: «و كيف يحكمونك و عندهم التورية فيها حكم‌ا.» و در آية 111 سورة توبه، تورات و قرآن در يك رديف ياد شده: «و عداً عليه حقاً في التوراة و الانجيل و القرآن.» 5. تابعيت اكتسابي اقليت‌هاي ديني
«و لا تنقضون عهدهم لمعتبه عاتب»(8) اقليت‌هاي ديني متعهد در ديدگاه امام به‌عنوان بيگانه و اقليتي كه اختياري در تعيين حقوق و سرنوشت خود ندارند شناخته نمي‌شوند و نيز اقليت‌هاي ديني بدان‌گونه كه از نظر نژاد و زبان و يا عناصر مادي ديگري (كه تابعيت در حقوق معاصر براساس آن تعيين مي‌گردد) در جامعه اسلامي وجود ندارد. مفهوم تابعيت در ديدگاه امام براساس خون، زبان، خاك و ساير عناصر مادي ديگر شكل نمي‌گيرد تابيعت يك تأسيس حقوقي مبتني بر اختياري و مربوط به اراده و عقيده افراد است. هر فرد با قبول اسلام به تابعيت جامعه اسلامي پذيرفته مي‌شود و به عضويت امت اسلامي مفتخر مي‌گردد در اين نگاه امتيازات و اختلافات مادي و صوري از ميان مي‌رود عالي و داني، فقير و غني، بزرگ و كوچك، سياه و سفيد، سرخ و زرد، نژاد آريايي و سامي، عرب و عجم، آسيايي، اروپايي، آمريكايي و آفريقايي... و همه و همه برادر و عضو مسؤ‌ول جامعه اسلامي محسوب مي‌شوند.(9) قرآن بجاي واژه ملت كلمة «امت» را بكار برده و جامعه متشكل و در عين حال مختلف از نظر تمايزات مادي را امت واحد خوانده است.(10) علي(ع) اين اصل مسلم اسلامي را در برابر كساني كه به استناد شرافت خوني و نژادي از وي مطالبه امتيازاتي مي‌نمودند با يك بيان كوتاه و عميق چنين اعلام فرمود: «هر فردي كه آيين ما را بپذيرد و پيمان ما را بعهده بگيرد ما حكم قرآن و قانون و مقررات اسلامي را دربارة وي اجرا مي‌كنيم و هيچ فردي را بر ديگري برتري نيست مگر به تقوي و وارستگي.» در اين نظام تابعيت، اقليت‌هاي ديني نيز مي‌توانند - با شرايط خاصي - به تابعيت اكتسابي نايل آيند و به‌طور رسمي به امت اسلامي ملحق شوند و طي يك معاهده دوجانبه تابعيت قراردادي كسب نمايند اين نوع تابعيت كه به‌طور قرارداد دوجانبه تحقق مي‌يابد در اصطلاح فقه اسلامي تحت عنوان «ذمه» ناميده مي‌شود و كساني را كه چنين پيماني را با مسلمين امضأ نمايند ذمي مي‌گويند. در اين معاهده يهوديان و مسيحيان و مجوسيان (آتش‌پرستان) مي‌توانند شركت نمايند و پس از امضأ قرارداد تابعيت (ذمه) به عضويت جامعة بزرگ اسلامي و تابعيت قراردادي امت - قرارداد تابعيت (ذمه) به عضويت جامعة بزرگ اسلامي و تابعيت قراردادي امت - اسلامي درآيند و به‌عنوان متحدين همپيمان در سراسر قلمرو حكومت اسلامي از آزادي و امنيت و حقوقي اجتماعي بر طبق قرارداد (ذمه) برخوردار گردند. نمونة بارز اين معاهده و قرارداد اتحاد ملي پيمان مشتركي بود كه در نخستين روزهاي هجرت پيامبر اكرم به امضأ آن حضرت و يهوديان مدينه رسيد. رسول اكرم با انعقاد اين پيمان قبائل مختل مدينه را متحد و از عناصر مسلمان و يهود و عرب امت واحدي تشكيل داد. در اين پيمان تصريح شده بود كه متحدين امت مشخص و متمايزي را تشكيل مي‌دهند و يهودي‌ها بر كيش خودشان و مسلمانان بر آيين خويش باقي خواهند ماند و در هر امري كه اختلاف نمايند بايد به خدا و پيامبرش (قانون اسلام) رجوع نمايند.(11) بدين ترتيب افراد غيرمسلمان در قلمرو حكومت اسلامي هيچگاه بيگانه و خارجي و اجنبي شمرده نمي‌شوند و عنوان بيگانه در فقه و حقوق اسلامي جاي خود را به‌عنوان «متحد» و همپيمان كه به‌صورت انساني‌تر و باشكوهتري جلوه مي‌دهد و از آنجا كه قرارداد «ذمه» به‌طور دوجانبه و اختياري منعقد مي‌گردد روح وحدت و هماهنگي و پيوند معنوي كه از اراده و اختيار سرچشمه مي‌گيرد بر روابط مسلمين با متحدينشان سايه‌اي از عطوفت و عدل و انصاف و تعاون مي‌گستراند. در مبحث قرارداد ذمه به حقوق و امتيازات اين قرارداد و متحدين و هم‌پيمانان (ذمي) اشاره خواهيم داشت. در حقيقت براي عضويت اقليت‌هاي ديني در جامعه اسلامي دو راه شناخته شده وجود دارد كه مي‌تواند هركدام از آن دو معيار عمل در نظام اسلامي قرار گيرد: 1. قبول قرارداد ذمه و كسب تابعيت قراردادي. 2. عضويت در تشكيل امت براساس ميثاقي چون ميثاق مدينه و كسب شهروندي اصلي و تابعيت اكتسابي. 6. حمايت سياسي از اقليتها «فان ا بعث محمداً(ص) ليخرج عباده من عبادة عباده الي عبادته و من عهود عباده الي عهوده و من طاعة عباده الي طاعته و من ولاية عباده الي ولايته»(12) در ديدگاه امام، انسانها آزاد آفريده شده و همواره بايد مورد حمايت سياسي قرار گيرند و مبارزه در اين راه با جهاد قهرآميز و جنگ با دشمنان آزادي و كرامت انسانها و ريشه‌كن نمودن عناصري كه انسانها را به بند مي‌كشند تمام نمي‌شود. به موازات جهاد رهايي‌بخش بايد دست به جهاد بزرگتري زد كه انسان بتواند از طريق آن، خود را از درون رها و آزاد سازد و زنجيرهاي اسارت را از دل و فكر خويش بگسلد و خود را از عبوديت‌هاي و وابستگي‌ها و دلدادگي‌هايي كه صبغة شرك دارند آزاد نمايد. اين هدف و سياست كلان در مورد همه انسانها صادق است و اقليت‌هاي ديني بخشي از اين برنامه انسان‌ساز مي‌باشند. اميرالمؤ‌منين علي(ع) در يكي از خطبه‌هاي خود فرمود: «فان ا بعث محمداً(ص) ليخرج عباده من عبادة عباده الي عبادته و من عهود عباده الي عهوده و من طاعة عباده الي طاعته و من ولاية عباده الي ولايته.»(13) هدف انبيأ رهايي انسانها از ولايت غير خدا بوده است و پيامبر اسلام نيز در همين راستا مبعوث شده است. او آمد تا انسانها را از بردگي و بندگي غيرخدا آزاد سازد و از اطاعت غيرخدا به اطاعت خدا فرا خواند. اما در راستاي فرمان الهي: «لا تتخذوا اوليآء من دون ا» زمام زندگي خود را به غير خدا نسپاريد و به كساني كه قصد به عبوديت كشاندن شما را دارند راه و امان ندهيد «ان عبدت بني‌اسرائيل» (شعرا/ 21) اقليت‌هاي ديني را تحت حمايت قرار داده و هرگز به افتادن آنان در ورطه عبوديت حتي مسلمانان نيز رضا نمي‌دهد و از مبارزات آنان در راه رسيدن به كرامت انساني و رهايي از طاغوت‌هاي زمان خود حمايت مي‌كند. اين سخن تاريخي امام: لا تكن عبد غيرك و قد جعلك ا حراً(14) توصيه بر اقليت‌هاي ديني هم هست كه حتي در چتر حمايتي مسلمانان و حكومت‌هاي اسلامي نيز به ورطه دچار نيايند. منشور ماندگار امام كه در جمله كوتاه: «الناس كلهم احرار»(15) خلاصه گرديده گسترة مخاطبينش اقليت‌هاي ديني را نيز شامل مي‌گردد. امام براساس اصل اسلامي «لا اكراه في الدين» هنگامي كه در پاسخ رسمي به درخواست جمعي كه از امام انتظار كار اجباري داشتند اين بخشنامه را صادر فرمود كه: «اني لا احب ان اكره احداً علي ما يكره» سياست كلي حكومتش را نسبت به همه كساني كه در قلمرو وسيع حكومتش زندگي مي‌كردند و از آن جمله اقليت‌هاي ديني مشخص فرمود كه هيچ فردي به انجام كاري كه دوست نمي‌دارد مجبور نمي‌شود. بي‌گمان در مفهوم عميق اين سخن عنصر عقلاني كاملاً نهفته است و انسان هرگز نسبت به انجام وظايفش كوتاهي نمي‌كند و خود را در اعمال و افكار غيرعقلاني آزاد نمي‌بيند و اسلام هرگز براي اين نوع آزادي احترام نمي‌گذارد. چنانكه مفهوم اصل: «لا اكراه في الدين» و احترام به فكر و آزادي عقيده، هرگز صحه گذاردن به عقايدي كه از راه تقليد كوركورانه و از طرق غيرعقلاني بر انسانها تحميل مي‌شود نيست. ابراهيم بت‌ها را مي‌شكند و پيامبر اسلام بت‌ها را به بدي ياد مي‌كند و سرانجام دستور سرنگوني آنها را صادر مي‌كند و هرگز خرافات متكي به اوهام و تقليد و تحميل را نمي‌پسندد. زيرا اين نوع آزادي و احترام به چنين عقايدي در حقيقت اغرأ به جهل و نگهداشتن انسان‌هاي دربند، در اسارتشان است. دستورات قرآن در زمينه تفكر و تعقل و تدبر كلاً دلالت بر آزادي فكر و عقيده دارد زيرا اين دو لازم و ملزوم يكديگرند چنانكه هر دو مستلزم آزادي بيان و فكر و عقيده نيز هستند. ولي انتقال فكر و عقيده به ديگران تا چه حد مي‌تواند آزاد باشد؟ حتي تا آنجا كه قدرت تفكر را از ديگري سلب و فكر و عقيده‌اي را بر او تحميل و يا او را گمراه نمايد؟ 7. پوشش امنيتي
«ان في الصلح دعةً للناس و امناً للبلاد.»(16) يكي از طرق پوشش امنيتي اقليتها قرارداد مهادنه است كه در اصطلاح فقه اسلامي به‌معني قرارداد متاركة جنگ است و در حقيقت هدنه نوعي قرارداد صلح است كه مي‌تواند از مصاديق كلام امام(ع) در مورد صلح باشد و به همين دليل در تعبير برخي از فقهاي بزرگ، عقد هدنه مترادف با عقد صلح آمده است.(17) قرارداد هدنه از شئون حكومتي و منحصراً در اختيار امام و يا نماينده و قائم مقام او است و بدون اذن امام منعقد نمي‌گردد و از اين نظر با قرارداد استيمان متفاوت و از اين نقطه نظر با عقد ذمه يكسان مي‌باشد.(18) فرماندهان مسلمان در جبهه نيز صلاحيت عقد قرارداد مهادنه را ندارند و اقدام به انعقاد قرارداد متاركه جنگ حتي در مورد گروه خاصي از دشمن و يا اهالي يك شهر تخلف محسوب شده و قرارداد فاقد اعتبار مي‌باشد و عمل انجام گرفته هيچگونه تأثير در حالت جنگ نخواهد داشت. اگر افراد مربوط به چنين قراردادي به تصور متاركه جنگ به اردوگاه مسلمانان و يا دارالاسلام نزديك شوند از امان موقت تا زمان بازگرداندنشان به محل امن برخوردار خواهند بود. لكن اين امان نه به‌خاطر اعتبار قرارداد هدنه مي‌باشد بلكه بدليل شبهه امان است كه به مقتضاي عقد استيمان شامل حال آنان مي‌گردد. بجز فقهاي شيعه، فقهاي اهل سنت نيز(19) بر اين حكم اتفاق نظر دارند.(20) عقد هدنه، عقدي است لازم و با تغيير و يا فوت شخص امام و قائم مقام وي نقض نمي‌شود. در ميان فقهاي اسلام قرارداد مهادنه به‌صورت مصلحت ترديدي ديده نمي‌شود و در نظر برخي از فقها ركن اصلي مهادنه، مصلحت است كه در صورت احراز آن، انعقاد قرارداد هدنه بدون اذن امام نيز جائز مي‌باشد.(21) برخي از فقهاي شيعه مانند شيخ طوسي(22) و علامه حلي(23) بطور صريح مهادنه را بدون مصلحت باطل شمرده‌اند. مفاد كلام امام(ع) درباره صلح و نيز آيات صلح در قرآن، مشروعيت هر نوع قراردادي است كه به حالت جنگ خاتمه دهد و صريح‌ترين آيه در اين زمينه آيه 61 سورة انفال است كه به‌طور واضح قبول پيشنهاد صلح را در همه حالات واجب مي‌شمارد: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و از آيه: فاتموا عهدهم اليهم الي مدتهم نيز بطور ضمني مشروعيت و صحت معاهده براي متاركه جنگ استفاده مي‌شود. در سيرة سياسي پيامبر اسلام(ص) نيز صلح حديبيه نمونه‌اي از مهادنه مي‌باشد كه متاركه جنگ را به‌مدت ده سال تضمين مي‌نمود.(24) همچنين اطلاق كلام امام: «و لا تدعن صلحاً دعاك به عدوك»(25) شامل قرارداد هدنه مي‌گردد. در صورت نياز مسلمانان به متاركه جنگ، دولت اسلامي موظف به عقد مهادنه خواهد بود(26) علامة حلي در تذكرة الفقهأ(27) و المنتهي(28) وجوب مهادنه را به‌خاطر آياتي كه امر به قتال مي‌كند نفي نموده است. نظريه علامة حلي در اين مورد مبتني بر اصالت جنگ در روابط خارجي دولت اسلامي است كه مخالف صراحت آيات متعدد قرآني است و خود نيز در كتاب قواعد الاحكام وجوب مهادنه را در شرايط ضعف مسلمانان يا اميد به موفقيت از غير طريق جنگ و يا نياز به كسب اطلاعات و تهيه امكانات بيشتر صريحاً ذكر نموده است.(29) مدت مهادنه، موكول به‌نظر امام و قائم مقام او است. برخي از فقها مدت مهادنه را حداقل چهار ماه و حداكثر ده سال ذكر كرده‌اند و علامه حلي در كتاب قواعد، مدت بيش از ده سال را موجب بطلان قرارداد دانسته(30) ولي در كتاب تذكرة الفقهأ(31) و كتاب المنتهي(32) در صورت مصلحت، آن را تجويز نموده است و صاحب جواهرالكلام وجوب و جواز مهادنه را در هر حال منوط به دو معيار متغاير ضرورت و مصلحت دانسته و به همين دليل حكم مهادنه را قابل تقسيم به احكام خمسه شمرده است.(33) قرارداد امان(34)، نوعي ديگر از پوشش امنيتي و سياست حمايتي از اقليتها است كه منطبق با دستور كلي امام در زمينه صلح محسوب مي‌شود مفاد اين قرارداد تعهد حمايتي در روابط با اقليتها است كه در دارالاسلام و يا خارج از قلمرو آن بسر مي‌برند و در اصطلاح فقهي به‌معني التزام دولت اسلامي و مسلمانان به تأمين امنيت همه جانبه شخص يا گروه و يا مردم يك شهر يا يك كشور مي‌باشد. فرد يا افراد تحت پوشش اين قرارداد مي‌تواند از اقليت‌هاي ديني باشد. هدف از قرارداد امان فيمابين مسلمان و اقليت‌هاي ديني رسيدن به زندگي مشترك و صلح‌آميز و تأمين امنيت و حمايت از آنان و تضمين عدم تعرض به حقوق جاني، مالي و عرضي اقليت‌هاي ديني است و مستأمن كسي است كه خواهان چنين قراردادي بوده و يا از آن قرارداد استفاده مي‌كند. اين قرارداد نيز مانند قرارداد مهادنه، قابل توسعه به روابط فيمابين غيرمسلمان نيز مي‌باشد. به اين معني كه قرارداد استيمان فيمابين اشخاص، گروه‌ها و ملت‌هاي غيرمسلمان نيز مانند همه قراردادهاي عرفي قابل قبول مي‌باشد. گرچه قرارداد امان برخلاف عقد ذمه، عقدي موقت شمرده شده ولي آثار مشترك آن دو بسيار است و هنگامي كه دولت اسلامي به مستأمن پايان مدت و يا لزوم خروج از دارالاسلام را اعلام كند حالت مستأمن تبديل به حالت ذمي مي‌گردد و وي مي‌تواند در صورتي كه از اهل كتاب باشد از شرايط قرارداد ذمه استفاده نمايد و در اين صورت ادامه اقامت مستأمن در دارالاسلام به‌معني پذيرفتن عقد ذمه تلقي خواهد شد. بنابر نظرية تعميم احكام ذمه به همه فرق غير مسلمان،(35) مستأمنين مي‌توانند از اين تسهيلات حقوقي بهره‌مند گردند و با پايان گرفتن مدت استيمان به شرايط ذمه بازگردند. در صورتي كه بنابر نظريه اختصاص عقد ذمه به اهل كتاب چنين حكمي اختصاص به اهل كتاب خواهد داشت كه پس از انقضاي قرارداد استيمان در مورد آنان به شرايط ذمه باز خواهند گشت. برخي از فقهاي شيعه مانند شهيد ثاني(36) در تحيقي عقد استيمان، درخواست متسأمن را لازم دانسته‌اند چنانكه صدق واژه مستأمن نيز همين مطلب را ايجاب مي‌كند درصورتي كه اطلاق ادله مشروعيت عقد استيمان چنين شرطي را نفي مي‌كند. از آنجا كه ماهيت هر قراردادي در رابطه با آثار ناشي شده از آن قرارداد مشخص مي‌شود در مورد قرارداد امان نيز بايد گفت ماهيت اين قرارداد عبارت از تعهد متقابلي است كه فيمابين دو طرف مسلمان و غيرمسلمان و يا فيمابين اشخاص حقيقي و يا حقوقي غير مسلمان بمنظور برخورداري يك طرف (مستأمن» از امنيت و حمايت سياسي و نظامي و حقوق اجتماعي در زمان و مكان سكونت در قلمرو مشخصي توسط طرف ديگر انجام مي‌پذيرد. فقهاي حنفي استيمان را عقد جائز (غيرلازم) شمرده و گفته‌اند: اگر امام مصلحت بداند مي‌تواند آن را نقض نمايد زيرا جواز امان موقوف به تحقق مصلحت مي‌باشد بنابراين اگر مصلحت در نقض قرارداد باشد مي‌تواند آن را نقض نمايد و مستأمن را انباذ كند.(37) ولي فقهاي شيعه و زيديه بر آنند كه عقد امان عقد لازم است و از طرف مسلمانان قابل نقض نيست. مبناي فقهي اين اختلاف نظر آن است كه بنابر نظريه فقهاي حنفي عقد لازم نمي‌تواند قابل فسخ باشد و هر نوع عقدي كه قابل فسخ باشد عقد جائز محسوب مي‌شود در حالي كه امكان و جواز فسخ، خود از لوازم عقد لازم مي‌باشد و عقد جائز است و اصولاً در عقد لازم جواز فسخ ناشي از دليل و عامل خارج از عقد است و در عقد جائز به مقتضاي خود عقد مي‌باشد. از سوي ديگر از آنجا كه فقهاي حنفي و مالكي وجود مصلحت را در مشروعيت استيمان شرط دانسته‌اند و فقهاي شافعي و حنابله عدم وجود ضرر را لازم شمرده‌اند(38) و مصلحت و حتي عدم ضرر در حالات و شرائط مختلف يكسان نمي‌باشد خواه ناخواه عقد مبتني بر آن نيز متغير و بي‌ثبات خواهد بود. پرواضح است كه مفاد اين استدلال، جائز بودن عقد استيمان در دو مذهب ديگر يعني شافعي و حنبلي است درصورتي كه آن دو مذهب استيمان را لازم مي‌دانند، بعلاوه معني لازم بودن عقد استيمان آن است كه مادام كه مصلحت است نقض آن مشروعيت ندارد. مانند همه عقدهاي لازم كه به‌نحوي در شرايط اضطراري قابل نقض مي‌باشد و اين امر هرگز ماهيت حقوقي عقد لازم را به عقد جائز تغيير نمي‌دهد. فقها در مورد كليت آثار عقد استيمان نسبت به آزادي در رفت و آمد و اقامت مستأمنين منطقه حرم را استثنأ نموده‌اند و ورود غيرمسلمان و اقامت وي را در حرم ممنوع شمرده‌اند. از ميان فقهاي اسلام تنها حنفيها هستند كه ورود مستامنين را به همه مناطق و قلمرو دارالاسلام حتي مكه و حرم و مسجدالحرام جائز شمرده‌اند.(39) برخي از فقها دخول حجاز يا اقامت در آن را براي اقليت‌هاي دين در صورت اذن امام و مصلحت جائز دانسته‌اند مانند انجام امور تجاري كه مورد نياز مسلمانان مي‌باشد.(40) 8. احترام به حقوق مدني اقليتها
انفقوا عليه من بيت‌المال (براي وي از بيت‌المال مستمري قرار دهيد).(41) و لا تمس مال احدٍ من الناس مضلُّ و لا معاهد و لقد بلغني ان الرجل منهم كان يدخل علي المرأه المسلم و الاخري المعاهدة.(42) در دوران خلافت علي(ع)، هنگامي كه حضرت پير مرد از كار افتادة نابينايي را مي‌بيند كه از مردم تقاضاي كمك مي‌كرد مشاهده نمود بيدرنگ از حال وي جويا شد و يكي از اطرافيان خود را مأمور رسيدگي به حال و وضع وي نمود. او پس از تحقيق گزارش داد: مي‌گويند وي نصراني است و از مردم درخواست كمك مي‌نمايد، امام از شنيدن اين سخن آثار خشم در چهره‌اش آشكار گرديد و فرياد برآورد: او تا جوان بود او را به كار كشيديد و از نيروي او بهره گرفتيد و اكنون كه پير و ناتوان گشته وي را به حال خود رها نموده و از احسان و كمك خويش محرومش مي‌نماييد؟ آنگاه اين فرمان ماندگار را صادر نمود كه: «انفقوا عليه من بيت‌المال: براي وي از بيت‌المال مستمري قرار دهيد.»(43) بدين ترتيب اقليت‌هاي ديني در زمره كساني قرار مي‌گيرند كه دولت اسلامي مكلف است طبق قوانين از محل درآمدهاي عمومي و درآمدهاي حاصل از مشاركت مردم افراد درمانده و محروم را تحت خدمات و حمايت‌هاي مالي خود قرار داده براي يك يك افراد كشور حداقل زندگي را تأمين نمايد و از طريق بيمه و شيوه‌هاي مناسب و آبرومندانه زندگي آينده آنها را تضمين كند. التزام به رعايت حقوق مدني اقليتها و اهتمام به حفظ حقوق اجتماعي و احترام به اموال و حقوق مالكانه اقليت‌هاي ديني تا آن حد در ديدگاه امام مسئوليت‌آور بود كه امام با شنيدن تعدي عمال معاويه به خطوط مرزي قلمرو حكومتش فرياد برآورد كه گفته مي‌شود مهاجمان و دژخيمان به مردم حمله‌ور شده و احياناً به زنان مسلمان و زنان همپيمان متعرض شده‌اند.(44) جريان گم شدن زره امام(ع) و شيوه دادخواهي آن حضرت از يك مسيحي كه حامل آن زره بوده و چگونگي دادرسي در حضور محكمه و قاضي، نكات بسيار مهمي در زمينه حمايت از حقوق مدني اقليت‌هاي ديني را در بر دارد كه مي‌توان دو نكته آن را بيش از هر چيز مورد توجه قرار داد: الف - قاضي به هنگام رسيدگي نام امام را با تجليل بر زبان آورد و خصم را به‌طور عادي نام برد و اين تبعيض مورد اعتراض امام قرار گرفت كه مسيحي بودن متهم نمي‌تواند دليل مشروعيت تبعيض در نگاه و كلام قاضي باشد. ب - هنگامي كه قاضي از مدعي (امام) مطالبه دليل و شاهد نمود و امام، شاهدي به دادگاه ارائه ننموده، قاضي بيدرنگ به نفع متهم (مسيحي) رأي صادر نمود و امام را ذي‌حق نشمرد. رعايت اينگونه عدالت توسط شخصيتي كه مي‌توانست بدون مراجعه به محكمه، زره خويش را از متهم بستاند وي را بر آن داشت كه به پيدا كردن زره اعتراف نموده و آن را به علي(ع) بازگرداند و به اسلام بگرود.(45) در دوران فرمانروايي علي(ع) آن حضرت در راه خود بسوي كوفه با مردي از اقليت‌هاي مذهبي برخورد نمود و از آنجا كه قسمتي از مسير راه هر دو مشترك بود توافق كردند كه در مسير مشترك با يكديگر مصاحبت كنند. راه به زودي با گفتگو و مصاحبت دوستانه طي شد و به‌سر دوراهي كه مي‌بايست جدا شوند رسيدند لكن علي(ع) راه خود را به سويي كه مصاحبش مي‌رفت ادامه داد مرد با شگفتي تمام پرسيد مگر مقصد تو كوفه نيست؟ امام با كمال مهرباني پاسخ داد چرا، مرد كه پاسخ قانع‌كننده‌اي بدست نياورده بود بار دوم پرسيد: پس چرا از اين سوي مي‌آيي؟ راه كوفه كه آنسوي ديگر است. علي(ع) با لطف خاصي فرمود: مي‌خواهم مقداري تو را مشايعت كنم پيامبر اكرم(ص) فرموده: هرگاه دو نفر در يك راه با يكديگر مصاحبت كنند حقي بر يكديگر پيدا مي‌كنند اكنون تو حقي بر من پيدا كردي من بخاطر اين حق كه به گردن من داري مي‌خواهم چند قدمي تو را مشايعت كنم و بعد به راه خودم خواهم رفت. مرد (يهودي يا مسيحي) با حالتي منقلب كه گويي حقيقت را يافته است گفت: پيامبر شما كه اينچنين نفوذ و قدرتي در ميان مردم پيدا كرد و به اين سرعت دينش در جهان رايج شد حتماً به علت همين اخلاق كريمه‌اش بوده است. تعجب و تحسين مرد همراه وقتي به نهايت رسيد كه بعد برايش معلوم شد اين رفيق و همسفر مسلمانش خليفه مقتدر وقت علي‌بن ابي طالب(ع) بوده است. تحولي مشاهده اين ماجرا در اعماق دل و انديشه و عواطف وي بوجود آورده است سرانجام موجب آن شد كه او در شمار افراد مؤ‌من و فداكار و ياران علي(ع) قرار گرفت.(46) 9. تحكيم روابط صلح‌آميز با قرارداد
«و لا تدعن صلحاً دعاك به عدوك... و قد جعل ا عهده و ذمته امناً افضاه بين العباد برحمته؛(47) ... هيچ نوع صلح و قرارداد همزيستي را كه دشمنت تو را بدان فراخواند و رضاي پروردگار در آن باشد رد نكن زيرا در زمان صلح است كه ارتش و نيروهاي نظامي تو آمادگي و تقويت بيشتري خواهند يافت و تو نيز از نگرانيها و اندوه‌هايت آسايش خواهي داشت و كشورت نيز در امنيت بسر خواهد برد». «لكن همواره مراقب باش و از دشمن پس از آنكه از در صلح درآمدي بپرهيز زيرا چه بسا كه دشمن به تو نزديك مي‌شود تا از غفلت تو بهره برد و تو را غافلگير سازد پس در هر موقعيتي احتياط را از دست مده و راه حزم پيش گير و نسبت به حسن ظنت بد گمان باش.» «هرگاه بين خود و دشمنت قراردادي منعقد نمودي يا بدو تعهدي سپردي به پيمان خويش وفا كن و تعهدات خود را با كمال امانت مراعات نما و جان خود را سپر براي حفاظت تعهداتت قرار بده.» «زيرا در ميان واجبات خدا چيزي كه مردم با وجود و اختلاف خواستها و تشتت آرأ آنها بيشتر و بالاتر از بزرگداشت وفاي به عهد و پيمان بدان راغب‌تر و مجدتر و متفقتر باشند وجود ندارد.» «در برابر پيمانت بهانه‌جويي نكن و هيچ نوع خيانت و توطئه و مكري را بعهد و پيمان خويش راه مده و دشمنت را از روي فريب و حيله‌گري و گمراهي نكشان در برابر خداوند جز مردمان نادان و بدبخت سركشي نمي‌نمايد.» «خداوند عهد و پيمان ما را به امنيت قرار داده و آن‌را از روي رحمت و مهر در ميان بندگانش گسترده است و آن‌را حريمي قرار داده كه مردم در ساية آن آسوده و با آرامش تمام زندگي و در پناه آن به نيكي‌ها و بهره‌هاي فراوان برسند.» «از اينرو دغلبازي و فريبكاري و وسوسه و شبهه و صحنه‌سازي در آن جائز نيست هيچگاه قراردادي كه در آن غلط‌اندازي و تحريف را داشته باشد منعقد نساز و پس از آنكه پيمانت را محكم بستي و اطمينان دادي به گفتارهاي چند پهلو استفاده مكن.» «دشواري كاري كه دربارة آن پيمان خدا را مراعات كني تو را بر آن واندارد كه به ناحق به شكستن آن پيمان اقدام نمايي زيرا بردباري تو بر تحمل دشواري و سختي‌هايي كه اميد گشايش و نيكي سرانجام آن را داري بهتر از حيله و مكري است كه از كيفر آن هراس داري و بيم آن داري كه از جانب خداوند مسئوليت و بازخواستي تو را فرا گيرد و تو در دنيا و آخرت امكان درخواست عفو و بخشش آن‌را بدست نياوري.»(48) ما در مناسبت ديگر حقوق و آزادي‌هايي كه اسلام براي اقليت‌هاي ديني قائل شده را از بعد نظري و فقهي بررسي و با استناد به تاريخ روابط سياسي، اجتماعي و اقتصادي مسلمانان با اقليت‌هاي ديني حتي در شرايط و مواردي كه حكام سرزمين‌هاي اسلامي چندان وقعي به نظريه‌هاي فقهي قائل نبودند و براساس موازين اسلامي عمل نمي‌كردند رفتار مسالمت‌آميز با اقليت‌هاي ديني را تبيين نموده‌ايم.(49) از نظر حقوقي در ديدگاه فقهي قرارداد ذمه يا اتحاد ملي(50) تنها رابطه حقوقي بين جامعه اسلامي و اقليت‌هاي شناخته شده است و روابط اقليت‌هاي ديني به‌ويژه مسيحياني كه در كنار مسلمانان در كشورهاي اسلامي مي‌زيسته‌اند براساس همين اصل پي‌ريزي شده است. به موجب اين قرارداد ذمه، مسئوليت‌هاي متقابل اكثريت (مسلمانان) و اقليت ديني شكل مي‌گرفته و براساس آن دولت اسلامي با تمام امكانات و اقتدار خود مي‌بايست امنيت همه‌جانبه مالي، جاني و عرضي اقليتها را حفظ و آزادي‌هاي لازم را براي آنان تضمين مي‌نمود و جامعه اقليت نيز به موجب مسئوليت متقابل احترام به قوانين اسلامي را رعايت و در هزينه‌هاي تضمين امنيت داخلي و خارجي مشاركت مي‌نمود. مسئوليت مالي اقليت‌هاي ديني (جزيه) در شرايط مختلف متغير و قابل كاهش و حتي امكان چشم‌پوشي از آن نيز پيش‌بيني مي‌شده است. با وجود اين نبايد قرارداد ذمه را تنها راه تنظيم روابط فيمابين جامعه اسلامي و اقليت‌هاي ديني تلقي نمود. در سيره نبوي راه حل ديگري ديده مي‌شود كه معاهده مدينه حكايت از آن دارد كه براي برخي ناشناخته مانده است و آن ايجاد اتحاد ملي و تشكيل ملت واحد از طرفين براساس ميثاق مشترك مي‌باشد. براساس نظريه فقهي دارالاسلام، شهروندان در دولت اسلامي به سه دسته مؤ‌منان، اهل ذمه و مشركان (سائرين) تقسيم مي‌شوند. در صدر اسلام اهل ذمه كساني بودند كه از بيرون سرزمين‌هاي اسلامي براي احراز مزاياي زندگي با مسلمانان به دارالاسلام مهاجرت مي‌نمودند و با شرايط قرارداد ذمه تعهدات لازم را پذيرفته و از امتيازات اين پيمان برخوردار مي‌شدند و براساس آن وضعيت زندگي ذميان به‌صورت قراردادي و به شكل اقليت بيگانه تلقي مي‌شود و اين وضعيت در مورد مسيحياني كه ساليان متمادي در سرزمين‌هاي اسلامي به‌صورت شهروند عادي به‌سر برده‌اند چندان خوشايند نمي‌باشد. اين وضعيت در رابطه با شرايط كنوني مسيحيان در دارالاسلام كاملاً صادق است و اطلاق اقليت بيگانه به آنان به دور از انصاف و عدالت مي‌باشد به اين ترتيب وضعيت اقليتها در سرزمين‌هاي اسلامي بايد به دو صورت مورد مطالعه قرار گيرد و با توجه به تفاوت ماهوي اين دو نوع وضعيت حقوقي عملكرد و مسئوليت‌هاي دولت اسلامي در رابطه با اقليتها روشن و متفاوت خواهد بود. امروز در كشورهاي اسلامي گروه‌هاي پرجمعيتي از اقليت‌هاي ديني زندگي مي‌كنند و به‌طور متوسط و تقريبي مسيحيان حداقل يك درصد جمعيت را در كشورهايي چون مغرب، الجزائر، تونس و ليبي تشكيل مي‌دهند و در سودان 15% در مصر 1% و در كشورهاي غرب آسيا 5/3% و در برخي از كشورهاي آسيايي 5/17% و در كشورهايي چون تركيه، پاكستان، عربستان سعودي و ايران جمعيت مسيحيان بسيار اندك و كمتر از 10% و در برخي از كشورهاي اسلامي مانند لبنان، سوريه، عراق، اردن و فلسطين درصد آمار مسيحيان رقم‌هاي بيشتري را نشان مي‌دهد.(51) با اين تفاوت كه تحولات ديني مسيحيت اروپا آثار كمتري در مسيحيان ساكن در كشورهاي اسلامي گذارده و تقسيم‌بندي آنان به مثابه مسيحيت اروپا به كاتوليك و پروتستان و ارتدكس نبوده است بلكه تقسيم‌بندي‌ها بيشتر نژادي و قومي مي‌باشد. اقليت‌هاي ديني در كشورهاي اسلامي
با تحولات سياسي در جريان حركت‌هاي استقلال‌طلبانه در كشورهاي اسلامي عربي و غير عربي و ظهور دولت‌هاي مستقل ملي در سرزمين‌هاي اسلامي به‌طور كلي نظريه فقهي قرارداد ذمه در مورد مسأله اقليت‌هاي ديني ناديده گرفته شد و ملت‌هاي مسلمان استقلال يافته هر كدام براساس قانون اساسي جديدي كه به تصويب رساندند به‌جاي جامعه ديني، جامعه مدني بوجود آوردند كه مسلمان و مسيحي داراي حقوق برابر و به‌طور مساوي شهروند تلقي مي‌شدند. لازم به ذكر است كه هيچ كدام از كشورهاي اسلامي براساس انديشه سياسي اسلام شكل نگرفت هرچند پاره‌اي از اصول و مؤ‌لفه‌هاي سياسي اسلام به درون اين نظام‌ها راه يافت لكن ساختار اين نظام‌ها براساس انديشه سياسي اسلام شكل نگرفت. براساس نظريه فقهي دارالاسلام و قرارداد ذمه در بسياري موارد مي‌بايست كشورهاي اسلامي تازه استقلال يافته روابط خود را با اقليت‌هاي ديني براساس قرارداد ذمه تنظيم مي‌نمودند زيرا سوابق تاريخي حيات اجتماعي بسياري از اقليتها در سرزمين‌هاي اسلامي خود چنين ايجاب مي‌نمود لكن مسير كشورهاي اسلامي در اين زمينه به‌طور ناخودآگاه به سمت ايجاد جامعه واحد و متشكل از همه شهروندان مسلمان و اقليت‌هاي ديني كشانده شد و در اين رويكرد علل و عوامل سياسي بود كه سرنوشت كشورهاي اسلامي را رقم مي‌زد لكن اين نظام‌هاي سياسي حداقل در مورد اقليتها از راه اسلامي منحرف نشدند و به‌جاي راه قرارداد ذمه راه وحدت ملي را كه خود هدف قرارداد ذمه نيز مي‌باشد انتخاب نمودند. در ديدگاه امام براي پايان دادن به حالت خصمانه و ايجاد يك نوع اتحاد و همبستگي ملي و تعاون و همكاري بين جامعه اسلامي و گروه‌هاي غيرمسلمان در داخله قلمرو حكومت اسلامي قرارداد مخصوص تحت عنوان «ذمه» پيش‌بيني شده(52) كه از نظر ماهيت و آثار حقوقي در مقايسه با پيمان‌هاي بين‌المللي عصر حاضر و رفتاري كه با بيگانگان و اقليتها معمول مي‌گردد بسيار جالب توجه است. افراد و گروه‌هاي غيرمسلمان كه خواهان اقامت در سرزمين‌هاي اسلامي مي‌باشند مي‌توانند با استفاده از عقد قرارداد «ذمه» از مزاياي حقوقي و آزادي‌هاي شايسته مقام انساني آن بهره‌مند گردند. مقصود اصلي از تشريع اين پيمان ايجاد محيط امن و تفاهم و زندگي مشترك و همزيستي مسالمت‌آميز بين فرقه‌هاي مختلف مذهبي در داخلة قلمرو حكومت اسلامي است. روي همين اصل انعقاد قرارداد «ذمه» براساس اراده آزاد طرفين و توافق كامل آنها صورت مي‌پذيرد و از اينرو با حقوق و مزاياي تحميلي كه در قوانين بين‌المللي معاصر درباره بيگانگان و اقليتها منظور مي‌گردد تغاير كامل دارد. بديهي است مفهوم آزادي در اين مورد بدان معني نيست كه هر فرد غيرمسلماني بتواند بدون امضأ قرارداد «ذمه» مانند ذميان در سرزمين‌هاي اسلامي زندگي نموده و از حقوق اجتماعي جامعه مسلمين بهره‌مند باشد. زيرا اين نوع آزادي در عين اينكه مستلزم اجحاف و تضييع حقوق مسلمانان مي‌باشد اصولاً با هيچ قاعده و قانوني سازگار نيست. منظور از آزادي اراده در برابر حق امضأ قرارداد «ذمه» اين است كه هر فرد غيرمسلمان كه واجد شرايط قرارداد «ذمه» باشد مي‌تواند بي‌آنكه كوچكترين اجبار و تحميلي در ميان باشد در اين پيمان مشترك شركت نمايد و يا قلمرو حكومت مسلمين را ترك گفته و به سرزمين ديگري كه مايل به اقامت در آن مي‌باشد هجرت كند. ناگفته پيداست كه فرد و يا جمعيتي كه حاضر به امضأ قرارداد زندگي مشترك با ملت متشكل و همفكري نباشد ناگزير بايد اجتماع آنان را ترك گويند و هيچ قانوني نمي‌تواند اقامت آنان را كه سر سازش و همكاري و توافق بر زندگي مشترك را ندارند در يك كشوري كه با ملت آن تضاد عقيده‌اي و فكري دارند تجويز نمايد. در قانون اسلام افراد غيرمسلمان درصورتي كه حاضر به قرارداد مشترك «ذمه» نباشند تحت حمايت كامل دولت اسلامي به سرزمين امن و پناهگاه مورد نظرشان اعزام مي‌شوند و تا هنگامي كه بجاي امني نرسيده‌اند از حمايت همه جانبه مسلمين برخوردار خواهند بود.(53) روي اين اصل سكونت افراد غيرمسلمان در صورتي كه واجد شرايط لازم باشند در قلمرو حكومت مسلمين مشروط به شركت در قرارداد «ذمه» بوده و پس از امضأ قرارداد مزبور جزئي از جامعه بزرگ اسلامي محسوب مي‌گردند. اسلام آزادي افرادي را كه صلاحيت عقد قرارداد «ذمه» را دارند تا آنجا محترم شمرده است كه التزام به قرارداد مزبور را براي آنان دائمي و حتمي تلقي نكرده است و اين حق را براي ذميان محفوظ داشته كه هرگاه نخواستند خود را به قرارداد مزبور مقيد و ملتزم نمايند مي‌توانند قرارداد «ذمه» را فسخ نموده و به سرزمين مورد نظر خود در خارج قلمرو حكومت اسلامي بپيوندند. ارزش اين آزادي هنگامي روشن‌تر مي‌گردد كه ما به اين نكته نيز توجه كنيم كه قرارداد «ذمه» از طرف مسلمين الزامي است و مسلمانان تا وقتي‌كه ذميان به قرارداد خود احترام مي‌نهند هيچگاه نمي‌توانند آن‌را فسخ و يا از تن دادن به شرايط آن سر باز زنند. مرحوم علامه حلي در تذكرة الفقهأ اين مطلب را در يك عبارت كوتاهي چنين بيان مي‌كند: «... عقد ذمه از طرف افراد غيرمسلمان به‌طور دائمي الزام‌آور نيست زيرا آنان مي‌توانند هرگاه بخواهند به سرزمين خود بپيوندند.»(54) اين نوع آزادي بدان جهت است كه هدف اصلي اسلام از اين پيمان جز اين راه نمي‌تواند جامعه عمل بپوشد، اسلام در ساية چنين پيمان مشتركي طرح يك جامعه متحدي را پي‌ريزي نموده است كه اعضأ آن با وجود اختلاف در عقيده و آيين، مسئوليت زندگي مشترك و توأم با تعاون و همفكري در بكار انداختن چرخ‌هاي يك اجتماع بزرگ و سالم را بعهده گرفته‌اند و اينگونه همزيستي انساني جز با حفظ آزادي‌هاي مشروع انساني قابل تحقق نمي‌باشد. امتياز ديگري كه در قرارداد ذمه جالب توجه است اصل «ضرورت پذيرش پيمان ذمه از طرف مسلمين» مي‌باشد. بدين معني كه مسلمانان و دولت اسلامي در برابر دو نوع الزام در مورد عقد قرارداد ذمه قرار گرفته‌اند. نخست: بايد گروه‌هاي مذهبي را بعقد قرارداد ذمه دعوت نمايند و بدون دعوت رسمي قادر به هيچ نوع تعرض و درگيري با آنان نخواهند بود. دوم: هرگاه پيشنهاد انعقاد قرارداد ذمه از طرف گروه‌هاي مذهبي (يهوديان، مسيحيان، مجوسيان) به مسلمين ابلاغ شود دولت اسلامي موظف است كه از پيشنهاد آنان استقبال نمايد و رد پيشنهاد صلح حتي در مواقعي كه انعقاد قرارداد ذمه به مصلحت مسلمين هم نباشد جايز نيست و با وجود تسلط و فرمانروايي كاملي كه ممكن است مسلمين بر گروه‌هاي مزبور داشته باشند پذيرش پيشنهاد صلح و عقد پيمان ذمه واجب خواهد بود.(55) زيرا اصل پذيرش قرارداد ذمه هيچگاه تابع مصلحت جامعه اسلامي نبوده و دائماً به‌طور ضروري و اجباري تلقي مي‌گردد و بدين ترتيب اين اصل ضروري به‌عنوان يك حق مشروع براي اقليت‌هاي مذهبي به‌طور دائم منظور مي‌شود.(56) بديهي است اين نوع امتيازات كه در حقوق اسلامي براي اقليتها پيش‌بيني شده مخصوص تيئدئولوژي جهاني اسلام است و ما مشابه آن‌را در هيچ سيستم حقوقي ديگر نمي‌توانيم بيابيم. نتيجه و راهبرد
الگوي رفتاري امام(ع) با اقليت‌هاي ديني برجسته‌ترين مبناي برخورد نظام اسلامي ايران با اقليت‌هاي ديني است. قبل از پيروزي انقلاب در ايران به‌رغم ادعاهاي رژيم شاه اقليت‌هاي ديني با هويت مستقل و فرهنگ و آيين خود بيگانه بودند و با پيروزي انقلاب اسلامي و برپايي نظام جمهوري اسلامي در ايران از آنجا كه انگيزه و اهداف اسلامي انقلاب احياي حقوق عموم و استقرار ارزش‌هاي اسلامي بود و روش‌هاي حكومتي و نهادهاي براساس مباني فقهي تنظيم مي‌گرديد، انتظار مي‌رفت كه رابطه اقليتها با نظام اسلامي در چهارچوب قرارداد ذمه تعيين گردد و مسيحيان كه بيشترين جمعيت اقليتها را تشكيل مي‌دادند به‌جاي پرداخت ماليات و عوارض عمومي و مشاركت و حضور در همه مسئوليت‌هاي ملي و مدني به پرداخت ماليات ويژه (جزيه) مكلف شوند و اين رژيم حقوقي آنان را از خدمات نظامي مانند انجام نظام وظيفه نيز معاف مي‌نمود و فعاليت‌هاي ديني و اقتصادي و سياسي اقليتها براساس قرارداد ذمه كنترل و نظارت مي‌شد. لكن خبرگان قانون اساسي در سال 1358 روش عملي ديگري را كه برگرفته از سيره سياسي پيامبر اسلام بود بر روش‌هاي حقوقي فقه ترجيح دادند و اقليت‌هاي ديني را به‌عنوان شهروند و جزئي از آحاد ملت شمردند و به لحاظ مذهبي امتيازاتي نيز براي آنان منظور كردند. الف - قوم ارمني از هزاره دوم پيش از ميلاد مسيح در كوهستان‌هاي ارمنستان شكل گرفت. آنان در سال 1301 ميلادي به‌عنوان اولين كشوري كه آيين مسيحيت را رسميت بخشيد شناخته مي‌شوند. جمعيت مهاجر ارمني كه در چندين مقطع در ايران سكنا گزيدند، به‌طور پراكنده در ايران زندگي مي‌كنند. اين مهاجرت‌ها بيشتر از قرن شانزدهم ميلادي يعني طي جنگ عثماني با ايران آغاز شد. ارمني‌ها توسط مهاجرت خود به مناطق جلفا و از آنجا به مركز ايران آمدند. كليساي ارمني از ابتدا از اصول عقايد كليساي «سرياني» تبعيت مي‌كرد و يكي از فرق مونوفيزيت‌ها به‌شمار مي‌روند. ارمني‌ها براي عيسي جنبه بشري قائل نشده و گفته‌اند كه حقيقت امر صرفاً الهي است و عنصر بشري عيسي در الوهيت وي مستهلك و محو شده است.(57) اينان در ابتداي قرن پنجم ميلادي زبان ارمني را به‌عنوان زبان نيايش جايگزين زبان سرياني كردند. شعارهاي كليساي ارمني كاملاً با شعارهاي كليساي ارتدكس مطابقت دارد.(58) البته در دوران ميسيونري در ايران جمعي از ارامنه به دو مذهب پروتستان و كاتوليك گرويدند كه هم‌اينك كليساهاي مستقلي در ايران دارند. كليساي ارامنه نظرات شوراي نيقيه، قسطنطنيه و افسوس را پذيرفته ولي به دلايل سياسي و ديني نظرات شوراي كالسدون را نپذيرفته و در شورايي كه در وين به سال 506 ميلادي برپا شد، هم افكار نسطوريان و هم نتايج كالسدون را مردود شناخت. اين كليسا اكثريت جامعه اقليت ايران را به خود اختصاص مي‌دهد و تابع دو كليساي بزرگ، يعني كليساي ارمني اچميادذين در ارمنستان و كليساي انطلياس در لبنان است. در ايران سه خليفه‌گري تاريخي بزرگ در سه شهر تهران، اصفهان و تبريز دارند و از امكانات وسيع اجتماعي، ورزشي و فرهنگي برخوردارند كه اجمالاً به آنها اشاره مي‌شود. قبل از آن لازم به ذكر است كه جميعت كشور جمهوري اسلامي ايران براساس آخرين آمار قريب به 61 ميليون نفر است كه از جمعيت 56/99 درصد را جامعه مسلمان و كمتر از نيم‌درصد را جامعه اقليت‌هاي ديني تشكيل مي‌دهد و به اين احتساب كل جامعه اقليت بالغ بر سيصدهزار نفر خواهد بود. ارامنه ايران هم‌اينك قريب به 150 هزار نفر از جامعه اقليت ايران را تشكيل مي‌دهند. همان طوري كه گفته شد از امكانات وسيع اجتماعي و فرهنگي برخوردارند. ارامنه طبق اصل نوزدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه مي‌گويد: «مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد شد»، گذشته از امكانات عبادي، يعني مكانهاي خاص براي عبادت از ديگر امكانات ملي به‌طور مساوي با ديگر هموطنان خود برخوردارند. در هر حال جامعه ارمني ايران در شرايط كنوني داراي امكانات زير است: 1. امكانات پارلماني: ارامنه دو نماينده در مجلس شوراي اسلامي دارند. 2. امكانات كليساها: از مجموع قريب به 250 كليساي ايراني، 200 كليسا متعلق به جامعه ارمنيان ايران است كه با جمعيت 120 هزار نفري در تهران، آنها تنها در اين شهر 50 كليسا دارند. 3. مطبوعات: ارامنه ايران از قديم‌الايام داراي مجله، روزنامه، نشريه هفتگي، روزانه، ماهانه و فصلنامه در كشور بوده‌اند كه قدمت مجله «آليك» هم‌اينك به 67 سال مي‌رسد كه نه‌تنها در ايران بلكه در 40 كشور جهان خواننده دارد. تاكنون تعداد 102 نشريه توسط اين جامعه در كشور به ثبت رسيده كه توسط مجامع مختلف ارمني انتشار مي‌يابد. 4. ديگر امكانات آنان عبارت است از: 50 انجمن فرهنگي، ورزشي، خيريه در كشور به‌طور مثال باشگاه آرارات در تهران از جمله بزرگ‌ترين مراكز ورزشي كشور ماست كه در اختيار انحصاري جامعه ارامنه كشور است و مسابقات جامعه ارامنه، چندي پيش توسط مقام رياست جمهوري افتتاح شد. تعداد 50 مدرسه خاص كه در استفاده انحصاري جامعه ارامنه است و مسلمانان حق شركت در آنها را ندارند، ولي بالعكس امكان ثبت نام دانش‌آموزان اقليت در مدارس مسلمان وجود دارد. جامعه ارامنه داراي تعداد زيادي خانه سالمندان، قبرستان‌هاي خاص، چاپخانه و چندين آثار فرهنگي و ملي است. از جمله مي‌توان به كليساي قره‌كليسا، كليساي وانك و موزه‌هاي آنان اشاره كرد. كليساي وانك كه در سال 1606 تأسيس شده است، معماري سنتي ايراني دارد و از زمان تأسيس تاكنون 32 خليفه ارمني يكي پس از ديگري و بدون وقفه به خود ديده است. ب - آشور يا آسور به بخشي از نژاد سامي اطلاق مي‌شد كه چندهزار سال پيش از ميلاد مسيح در جنوب شبه جزيره عربستان به سرزمين عراق و بين‌النهرين آمد. آشوري‌ها پس از پذيرش مسيحيت، يك فرقه مذهبي كه صرفاً جنبه ملي داشت براي خود ايجاد نمودند و آن را مستقل اعلام نمودند. كليساي شرق آشور يا كليساي پارس كليسايي بود كه از لحاظ اعتقادي به جامعه ارتدكسي وابسته بود. اين كليسا پيرو مذهب نسطوريوس، اسقف قسطنطنيه (428 431 - م) است. پيروان مذهب نسطوريوس اعتقاد دارند كه حضرت مسيح دو طبيعت انساني و الهي يا لاهوتي و ناسوتي دارد، زيرا مسيح دو يا سه ماه را نمي‌توان خدا خواند. اين جامعه هم‌اينك عليرغم تاريخ ارتدكسي خود داراي فرقه كاتوليك و پروتستان نيز هستند و جمعيتي قريب به يك ميليون و دويست‌هزار نفر دارند در عراق، ايران، ايالات متحده پراكنده هستند. امكاناتي كه اين جامعه هم‌اينك در ايران دارند عبارت است از: 1. پارلماني:
يك نماينده در مجلس شوراي اسلامي جمهوري اسلامي ايران دارند.2. امكانات كليسايي:
تعداد كليساي آشوريان يا به عبارت بهتر شرق آشور تنها در شهر اروميه 59 كليسا و در تهران شش كليسا است، كه به اين ترتيب جامعه سي هزار نفري آشوريان 65 كليسا در ايران دارند و از اين تعداد شش كليسا به دوران ساساني مربوط است. 3. امكانات آموزشي، تفريحي، فرهنگي: اين جامعه علاوه‌بر استفاده از مدارس ملي كه حق مسلم هر شهروند ايراني است داراي مدارس مخصوص آشوري‌ها نيز هستند، كه مهم‌ترين آنها دو مدرسه دخترانه و پسرانه حضرت مريم و بهنام است، اين جامعه همچنين 27 نشريه، 20 مركز فرهنگي - اجتماعي، 12 كميته زنان، مهندسان... دارد. و همه ساله رهبر جهاني اين فرقه يك تا دو ماه را بين اين جامعه در ايران به‌سر مي‌برند. ج - كليساي ارتدكس روس و كليساي ارتدكس يونان دو كليساي ارتدكسي هستند كه به مناسبت حضور اتباع روسي و يوناني در گذشته تأسيس شده و همچنان فعال است. كليساي تيكلاس مقدس روس هم‌اينك يك كشيش اعزامي از كليساي مسكو دارد. اين كشيش در تهران فعاليت رسمي دارد و رهبري معنوي قريب به چندين هزار مستشار عمراني و صنعتي روس و بعضي از خانواده‌هاي روسي در ايران را به عهده دارد. نامبرده از ايران بر ديگر اتباع مسيحي روس در منطقه خليج فارس نيز نظارت ديني دارد. د - آشنايي با كليساي كاتوليك در ايران، گذشته از شناخت اجمالي آن، بيشتر به قرن شانزدهم ميلادي مربوط مي‌شود و آن هنگامي است كه نسطوريان به دو فرقه تقسيم مي‌شوند: يكي بهنام كلدانيان كه در سال (1555 م) پاپ اعظم ژول سوم براي آنها اسقف تعيين مي‌كند و فرقه ديگر همان نسطورياني هستند كه به كليساي شرق آشور وفادار مي‌ماندند. در هر حال جامعه كاتوليك زير نظر يك شوراي اسقفي اداره مي‌شود كه 13 كشيش دارد و شامل سه جمعيت مشخص ذيل است كه اجمالاً به آن پرداخته مي‌شود:
1. جامعه كاتوليك ارمني:
قدمت اين كليسا در ايران به چهار قرن قبل، يعني دوران حكومت صفويه مي‌رسد كه از ميسيونرهاي جوامع ديني كاتوليك برنامه‌هاي تبليغي و ميسيونري خود را در بين ارامنه ايراني آغاز نمودند. اعضاي پيرو اين كليسا 12 هزار ارمني است. جامعه كاتوليك ارمني هشت كليسا، چهار مكان تربيتي و ورزشي، شش مركز آموزشي و يك قبرستان اختصاصي دارند. 2. جامعه كاتوليك آشوري كلداني:
هم اينك اين كليسا با رعايت تمام اعتقاد كاتوليكي، تنها در انجام مراسم عبادي خود با ديگر جوامع كاتوليك يك تفاوت دارد. پيروان اين فرقه، مراسم عبادي خود را به زبان آشوري انجام مي‌دهند. اين جامعه در ايران هشت كليساي فعال دارد و 13 هزار پيرو را به خود اختصاص داده است.3. جامعه كاتوليك لاتين:
اين كليسا بيشتر به اتباع خارجي اختصاص داشت كه در حين مأموريت، جهت انجام مراسم ديني به تأسيس كليسا مبادرت نمودند و سابقه آن به سال 1630 ميلادي بازمي‌گردد. در اين كليساها، به‌طور مرتب، روزهاي يكشنبه مراسم ديني برپا مي‌شود و از مجموع اتباع كشورها جمعيت‌هايي از فرانسوي‌ها، ايتاليايي‌ها، هلندي‌ها و لهستاني‌ها در آن شركت مي‌كنند. طبق آماري كه در سال 1370 خليفه‌گري كاتوليك در ايران به ثبت رسانده است، تعداد اعضاي اين كليساها دو تا دو هزار و پانصد نفر است و جمعاً صاحب 9 كليسا هستند.ه'- كليساهاي پروتستان:
از قرن نوزدهم و با ورود هيئت ميسيونري از انگليس و آمريكا به ايران، مذهب پروتستاني را در ايران ايجاد كردند كه از جملة اين كليساها مي‌توان كليساي انجيلي ايران (پرزبيتري) را نام برد اعتقاد اين كليسا بر پايه اصول عقايد كالوين بنا گرديده و پيروان آن معتقدند كه عيسي مسيح بر حسب پيش‌گويي‌هاي عهد عتيق از مريم باكره متولد و سپس مصلوب و مدفون شد. آنها معتقدند كه وي روز سوم از ميان مردگان برخاست و بعد از چهل روز به آسمان رفت و مجدداً رجعت مي‌نمايد. كليساهاي ديگر پروتستان و عبادتگاههاي رسمي ساير مذاهب مسيحي و نيز كليمي و زرتشتي در ايران و در آزادي كامل و تحت‌الحماية قانون جمهوري اسلامي، بدون تنش و فشار، فعال مي‌باشند كه توضيح تفصيلي آن مجالي وسيع‌تر مي‌طلبد..1 نهج‌البلاغه: عهدنامه مالك اشتر (نامه 53). .2 از سخنان پيامبر اسلام(ص) در حجة‌االوداع، رجوع شود به تحف العقول، ص 29. .3 مالك، 53. .4 خطبه 192. .5 خطبة 192. .6 مرحوم طبرسي در كتاب احتجاج نمونه‌هاي زيادي از مباحثات پيامبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام با مخالفين اسلام و اهل كتاب را نقل نموده كه مطالعه آن براي توضيح اين بحث مفيد تواند بود. .7 عنكبوت، آيه 46. در احتجاج در تفسير آيه از امام صادق نقل مي‌كنند جدالي كه به طريق نيكوتر نباشد آن است تو به‌خاطر رعد اعتقاد باطني به‌جاي آنكه به برهان متوسل شوي حقي را منكر گردي به گمان اينكه مدعي از آن حق به ضرر تو سودجويي مي‌كند و تو نمي‌تواني از اين سودجويي پاسخ بگويي چنين بحث و مجادله‌اي ممنوع و حرام است. زيرا در اين صورت تو مانند مدعي باطل و خصمت خواهي بود او حقي را انكار ورزيده و تو نيز حق ديگري را منكر گشته‌اي. .8 نامة 74. .9 پيامبر گرامي اسلام اين حقيقت را با تأكيد فراوان در پيام تاريخي حجة‌الوداع چنين تصريح فرمود: «يا ايها الذين آمنوا ان ربكم واجدون اباكم واحد كلكم لاَّدم و آدم من تراب ان اكرمكم عندا اتقاكم ليس لعربي علي عجمي و لا لعجمي علي عربي و لا لاحمر علي ابيض و لا لأ‌بيض علي احمر فضل الا بالتقوي الا بلغت اللهم فاشهد الا فليبلغ الشاهد منكم الغائب». امير المؤ‌منين علي(ع) در برابر عربي كه از تقسيم مساوي غنايم و از اينكه وي با مرد عجمي يكسان بهره برده ابراز ناراحتي مي‌نمود فرمود: «اني لا أري في هذا الفيء فضيلة لبني اسماعيل علي غيرهم». .10 ان هذه امتكم امة واحده و انا ربكم فاعبدون (انبيأ، آية 92.) ان هذه امتكم امة واحد و انا ربكم فاتقون (آل عمران/ 110). .11 ر. ك. سيرة ابن هشام ج 1، ص 503. .12 وافي، ج 3، ص 2014/ 22 و نهج‌البلاغه، خطبة 154. .13 وافي، ج 3، ص 2014/ 22 و نهج‌البلاغه، خطبه 154. .14 نهج‌البلاغه، نامة 31. .15 وسائل الشيعه، ج 3، ص 243. .16 نهج‌البلاغه نامة 53. .17 شيخ طوسي، المبسوط، ج 2، ص 50. .18 همان، ص 56. .19 رجوع شود به بدايع الصنايع ج 7، ص 108. .20 رجوع شود به المغني، ج 8، ص 461. .21 بدايع الصنايع، ج 7، ص 108. .22 مبسوط، ج 2، ص 50. .23 جامع المقاصد، ج 3، ص 468. .24 المبسوط، ج 2، ص 50. .25 نهج‌البلاغه، نامة 53. .26 جامع المقاصد، ج 3، ص 467. .27 جامع المقاصد، ج 1، ص 447. .28 جامع المقاصد، ج 2، ص 974. .29 جامع المقاصد، ج 3، ص 467. .30 همان، ص 470. .31 ج 1، ص 447. .32 ج 2، ص 974. .33 جواهر الكلام، ج 21، ص 296. .34 امان در لغت به‌معني مخالف ترس گفته مي‌شود و مفهوم فقهي و حقوقي آن عبارت از مصونيت از تعرض بجان، مال و عرض مي‌باشد. .35 سرخسي، المبسوط، ج 1، ص 84. .36 رجوع شود به جواهرالكلام، ج 21، ص 92. .37 رجوع شود به: البدائع، ج 7 ص 107، البحر الرائق: ج 5 ص 81، فتح القدير: ج 4 ص 300. .38 رجوع شود به: نهاية المحتاج: ج 7 ص 217. مغني المحتاج: ج 4 ص 238، كشاف القناع: ج 3 ص 97. .39 رجوع شود به: شرح السير الكبير: 1/ 93. الأ‌شباه و النظائر لابن نجيم: 2/ 176، احكام القرآن للجصاص: ج 3، ص 88، مواهب الجليل للحطاب، ج 3، ص /381، الدردير مع الدسوقي: ج 2، ص 185، المهذب: ج 2، ص 257، الأ‌م، ج 4، ص 7100، المغني: ج 8، ص 529. .40 چنانكه از مفاد روايت: (اخرجوا اليهود من الحجاز» استفاده مي‌شود. لكن فقهاي مالكي براي غيرمسلمان دخول به حرم مكه را بدون ورود به بيت الحرام مجاز شمرده‌اند درصورتي كه از أمان استفاده كرده و مستأمن محسوب گردد و بيش از سه روز و يا بر حسب نياز و مصلحت توقف ننمايد. در حديث ديگر آمده: «اخرجوا المشركين من جزيرة العرب» و نيز حديث سوم: «لا يترك بجزيرة العرب دينان» و مشابه آن حديث: «اخرجوا يهود اهل الحجاز و اهل نجران من جزيرة العرب» و به اين عبارت نيز آمده: «لا يجتمع دينان في جزيرة‌العرب». .41 وسائل الشيعه، ج 11، ص 49. .42 خطبة 27. .43 وسائل الشيعه، ج 11، ص 49. .44 خطبة 27. .45 ر. ك علامه مجلسي: بحارالانوار: ج 9، ص 598 چاپ سنگي. .46 اصول كافي ج 2، ص 670. .47 نامه 53. .48 نهج‌البلاغه، نامه 53 و لا تدعن صلحا دعاك به عدوك... و قد جعل ا عهده و ذمته امناً افضاه بين العباد برحمته. لا ينقضون عهدم لمعبته عاتب... ان في الصلح لخبودك و راحه من همومك و امناً اسلادك... والسلام اماناً من المخاوف. .49 تأليف دو كتاب پاسداران صلح و همزيستي و حقوق اقليتها از مؤ‌لف به همين منظور بوده. .50 ما در كتاب حقوق اقليتها از ديدگاه فقه اسلامي به‌طور مشروح ماهيت، شرائط و اركان و آثار قرارداد ذمه را توضيح داده‌ايم. براي تفصيل بيشتر به اين كتاب مراجعه شود. .51 در لبنان قريب 50 درصد در سوريه 11 درصد و در اردن 8 درصد. .52 قرارداد «ذمه» ممكن است با كشورهاي غيرمسلمان نيز منعقد گردد كه در پاره‌اي از جهات با قرارداد ذمه‌اي كه با افراد غيرمسلمان در سرزمين‌هاي اسلامي انعقاد مي‌يابد متفاوت است و اين نوع قرارداد فعلاً از بحث ما بيرون مي‌باشد. .53 اين نوع مصونيت شامل هر فرد غيرمسلماني كه با كسب اجازه رسمي «امان» وارد سرزمين‌هاي اسلامي شده باشد خواهد شد. .54 «... لان عقد الجزيه غير لازم من جانب الكفار فأن لهم الالتحاق بدارهم متي شائوا». .55 جواهرالكلام ج 21، ص 294. .56 و لا تدعن صلحا دعاك به عدوك... نهج‌البلاغه، (نامه 53). .57 رائين، اسماعيل، ايرانيان ارمني، ص 10. .58 مولند اينا جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصاري، ص 50.
