بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
امام علي(ع) و حقوق بشر - دکترسيدمصطفي محقق داماد امام علي(ع) و حقوق بشر - دکترسيدمصطفي محقق داماديکي از مباحث مهم امروز جهان، حقوق بشر است. هر چند طرح مباحث حقوق بشر به شکل امروزين آن سابقه تاريخي چنداني ندارد، بايد اعتراف کرد که طي قرن اخير مطالب و مباحث آن رشد بسيار فزاينده داشته است. آنچه اکنون پيش روي شما است، نگاهي به اصول و مباني و اهم مسايل حقوق بشر از ديدگاه علي(ع) است. بايد اذعان کنيم که طرح بحث حقوق بشر از ديدگاه علي(ع) شايد بهترين شيوه در دست‌يابي به اين حوزه حقوق است، زيرا علي(ع) به اعتراف همگان به عنوان بهترين شخص آگاه به اسلام بعد از پيغمبر است، از طرف ديگر وي مدتي اگرچه کوتاه به عنوان حاکم جامعه اسلامي زمامداري دولت اسلامي را عهده‌دار بوده و بيش از ساير دوره‌ها زمامداري آن حضرت با تنوع نژادها، زبانها، رنگ‌ها، اديان، و سرزمين‌هاي مختلف روبرو شده است. از طرف ديگر گروه‌هاي سياسي و عقيدتي و کلامي نيز حوزه حکومتي دولت اسلامي مطرح است. قبل از شيوه حکومتي علي(ع) تاريخ اسلام تجربه‌هاي تلخ و شيرين ديگر هم داشته است. همه اينها باعث مي‌شود که درک مطالب و مباحث حقوق بشر از ديدگاه علي(ع) بسيار مهم و ملموس باشد. البته تحليل حقوقي بيانات و کردار آن حضرت بسيار مشکل است. زيرا آن امام نه يک حقوقدان صرف و نه يک معلم اخلاق و عرفان تنها و نه يک مربي تربيت صرف است، بلکه او عالم به وحي و عالم غيرمادي، انسان‌شناسي به تمام معني، مفسر قرآن، بيان‌کننده نظام حقوقي اسلامي، حاکم و فرمانروا و داراي دهها صفات و عناوين ديگر است. و همين امور است که کار تحليل را مشکل مي‌سازد و تفکيک قواعد را دشوار. با اين حال اين مقاله نگاهي حقوقي پيرامون حقوق بشر از ديدگاه آن حضرت است. پيدايش اصطلاح «حقوق بشر» در غرب کلمه «حقوق بشر» به معني اصطلاحي آن، حتي در سنت انديشه و حقوق غرب هم سابقه تاريخي کهني ندارد. اگر ما مثلاً کتب بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرايي (قرن 18) يعني کانت را که بيش از هر فيلسوف ديگري انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملي خود قرار مي‌دهد، در جستجوي اين اصطلاح بررسي کنيم، اثري از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمي‌يابيم. در واقع اين اصطلاح در متن يک نهضت اجتماعي و سياسي در فرانسه به وجود آمده و از اين رو پيوسته تا به امروز پيوند ناگسستني خود را با اصل مضمون و محتواي سياسي خويش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نيست. بنابراين کلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمنداني است که در قلمرو سيادت خويش، صاحبان‌نظر و عقيده مخالف را تحت فشار و تعقيب قرار مي‌دهند. بر اين اساس، رئوس حقوقي که در تحت پديدة «حقوق بشر» گردآوري شده عبارتند از: حق حيات، آزادي، حق برابري، حق عدالت، حق دادخواهي عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامي، حق پناهندگي، حقوق اقليتها، حق شرکت در حيات اجتماعي، حق آزادي فکر، ايمان و سخن، حق آزادي دين، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادي، حق حفظ مال، حق وظيفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروري مادي و معنوي، حق بر تشکيل خانواده، حقوق زن، حق تعليم و تربيت، حق حفظ حيات فردي شخص، حق انتخاب آزاد محل زيست. بديهي است که اصل مسلم و اولين شرط ايفاي اين حقوق، عدم تناقض با حق ديگر انسانها و عدم شکستن حق بشري افراد ديگر مي‌باشد. اگر ما اين حقوق را به صورت نظام منطقي دروني آنها دسته‌بندي کنيم، عبارت خواهند بود از: اول: حقوق آزادي فردي که عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهاي همزيست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حيات و سلامت جسمي، حق آزادي عقيده ديني و اخلاقي و حق مالکيت شخصي. دوم: حق آزادي سياسي که عبارتند از: حق اشتراک در امور سياسي و اجتماعي: مثل آزادي مطبوعات، آزادي علوم، آزادي تحقيق و تعليم، آزادي تجمع و تشکيل جمعيتها. سوم: حقوق اوليه اجتماعي مثل حق کار، امنيت اجتماعي، شکوفايي فرهنگي و اجتماعي و امثالهم. اما آنچه مربوط به جهان اسلامي مي‌شود اين است که در «کنفرانس بين‌المللي دانشمندان اسلامي» در سپتامبر 1981 برابر با شهريور 1360 بدين نتيجه رسيدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بيست حق از اين «حقوق بشري» را روشن و آگاهانه ياد نموده است. مثل حق حيات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذيت و آزار، حق پناهندگي، حقوق اقليتها، آزادي ايمان، حق امنيت اجتماعي، حق کار و شغل، حق تعليم و تربيت و حق همه گونه شکوفايي معنوي. شرح لفظ «حقوق بشر» اصطلاح «حقوق بشر» اين سئوال را مطرح مي‌کند که چرا و به چه معنايي «انسان» نقطه ثقل مرکزي اين اصطلاح را تشکيل مي‌دهد. در پاسخ بدون اينکه بتوان در اينجا دلايل تاريخي و اجتماعي آن را ذکر نمود، کافي است بدان اشاره شود که دنياي غرب، به بيان روشنتر کشورهاي غربي از تجاربي که طي تاريخ غامض و پيچيده خود بر اساس دوستي و دشمنيهاي بين خودشان به خصوص در قرن هيجدهم، بدين نتيجه رسيدند که زندگي مسالمت‌آميز انسانها وقتي امکان‌پذير است که انسان به عنوان انسان يعني خالي و فارغ از تمام ويژگيها مانند دين، سياست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسيت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، باري بدون هر گونه اعتباري فقط به حکم اينکه انسان است مطرح گردد، يعني: انسان من حيث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسيحي و نه به عنوان يهود و نه به عنوان دهري، نه سياه و سفيد، و غني و فقير و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غيره. همين که در پديده حقوق بشر انسان بدين معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نيز معني ديگري پيدا مي‌کند. حق در اينجا، طبيعي‌ترين و ابتدايي‌ترين ادعايي خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهيت هر فرد انساني مستقر بوده نه کسي به او داده و نه کسي مي‌تواند از او بگيرد. اين حق بر کسي نيست، حق بر «چيز» است. حق بر حيات است، حق بر آزادي است، حق بر برابري است و غيره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدين و حق اينها بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعکس که حق بر شخصي و فردي است که بالمال براي آن شخص و فرد وظيفه ايجاد مي‌کند. حال سئوالي که مطرح مي‌شود اين است که مشروعيت وظايف ديني و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحي» و يا مرجع قانونگذاري ويژه ديگري ناشي مي‌شوند. ولي در قياس با آن، مشروعيت حقوق، در پديده «حقوق بشر» از کجاست؟ يعني مشروعيتي که بتواند ضمانت اجرايي آن را تامين کند و بر آن کيفر و پاداشي مترتب سازد. اين مشروعيت بر اين قيود بايد منطبق باشد اين مشروعيت از چه منبع و مرجعي ناشي مي‌گردد؟ براي اثبات اين امر، پايه‌گذاران پديده «حقوق بشر» نه مي‌خواستند و نه مي‌توانستند به اين يا آن دين و يا مرجع ديگري استناد کنند. وگرنه مساله انسان من حيث هو انسان نمي‌شد. آنان مي‌بايستي مشروعيت و ضمانت اجرايي اين حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوي او، به ترتيب منطقي ذيل که پايه‌هايش در فلسفه دوران روشنگرايي ريخته شده بود، بيابند مهمترين آنان بديهي‌ترين پديدهِ لازمه انسانيت انسان را «کرامت» انسان يافتند که بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع مي‌تواند به عنوان اساسي‌ترين اصل بديهي، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مکاني باشد. همچنانکه تمام اديان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتي خصلتي است که جدا از تمام حيثيات و اعتبارات ديگر، بطور اولي فرد فرد انسانها را در برمي‌گيرد، اين يک قدم، يعني کرامت انساني را به عنوان «اصل اوليه» نه «حق» جز و ماهيت انسان پذيرفته است. قدم دومي که بتواند به اين امر فردي (چون کرامت، کرامت فردي است) - نيروي عام الاعتباري ببخشد ضروري مي‌بود. اين وظيفه را پديده «برابري» انجام داد. برابري مورد اتفاق تمام انسانها در اين کرامت بود که توانست و مي‌تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوي آنان قانع کند و پابند ساخته و حق بازخواست حق‌شکنان را در سطح انسانيت به اثبات برساند. تنها قبول اين معناي عام نيست بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجراي او در پي هر کسي که حق را شکست بايد به يک نحوي در سطح انسانيت بازخواست بشود. مسأله‌اي ضمانت اجراي آن که نسبت به کرامت و برابري جنبه فاعلي(Active) اين استدلال را تأمين کند باقي مي‌ماند. يعني کرامت و برابري يک چيزي است که در انسانهاست، و جنبه عدالت، جنبه اجرايي است که از بالا و از جنبه ديگري بايد صورت بگيرد. تنها پديده عدالت به عنوان پديده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست که در خطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلکه به تمام انسانها و افرادي که به هر نحوي ولو به قدر اندکي بر انسان ديگر قدرت و حق فرماندهي دارد، متوجه مي‌باشد. اين بود بيان فلسفه پيدايش حقوق بشر، چگونگي محتواي آن و چگونگي ضمانت اجراي آن. اما در اسلام آن گونه که قر آن سخن مي‌گويد: «خدا» در مرکز جهان‌بيني قرار گرفته است. انسان، يعني انسان به معني واقعي کسي است که حيات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداي يگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر اين اساس منبع کرامت انساني توجه خالصانه وي به سوي خدا و تقواي بي‌شايبة اين انسان در مقابل حق است. همچنانکه «ان اکرمکم عندا اتقيکم» بدان اشاره دارد. ولي تصوير انسان در جهان‌بيني غرب درست برعکس است: فکر و انديشه غرب به «انسان» مرکزيت اصلي و اساسي مي‌بخشد. اعتقاد به اينکه «انسان ميزان سنجش تمام اشياست» اصلي است فلسفي که به زمان ما قبل سقراط بر مي‌گردد. اساطير يونانيان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ اين اصل حرکت مي‌کنند. خدايان يونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفي، دور محور انسان و خواسته‌هاي او دور مي‌زند. رفته رفته اين اعتقاد در سنت مسيحي اروپايي، يعني مسيحيتي که از کساني ناشي شد که ابتدا يهودي نبودند بلکه به اديان ديگري اعتقاد داشتند. در هر حال جايگزين «خداي محوري» انسان محوري اصل شد و خدا بدين معنا در خدمت انسان و نيازهاي او گرفته شد. تصور گناه به صورت يک امر ماهوي انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از اين گناه منجر به يک مکانيسم تئولوژيک مي‌گردد که ضرورت قرباني‌شدن خداي انسان شده در قالب حضرت مسيح را ايجاب مي‌کند. قرباني شدن حضرت مسيح براي نجات بشر از گناه در واقع امري است در خدمت انسان، انساني که محور شده بود بدون اينکه اين قرباني هيچگونه سودي براي خدا و يا براي حضرت مسيح داشته باشد. با اين ترتيب «انسان محوري» يوناني غربي جاي «خدا محوري» اصل دين سامي را مي‌گيرد. اما تصوير آن در اسلام از آغاز به گونه ديگر است. انسان با فطرتي رو به يگانگي خلق گشته است اين فطرت خدا محوري جزو اصلي هستي وي را تشکيل مي‌دهد. به عبارت ديگر از بين دو نوع انديشه «خدا محوري» و يا «انسان محوري» در غرب غلبه با «انسان محوري» و در اسلام غلبه با «خدا محوري» است. شايد در اسلام فقط خدامحوري است نه اينکه غلبه با خدامحوري، و در غرب هم عکس همين بيان. البته روشن است که اگر خدامحوري باشد مصالح انسان نيز بطور کامل و دقيق‌تر رعايت خواهد شد. بديهي است که در طول تاريخ، کليسا به دفعات سعي نموده اطلاق «انسان محوري» را شکسته و آن را با قوانين و فرامين کليسايي محدود کند. ولي سرانجام نيروي انسان محوري، انسان غربي را از آن قيود و محدوديتها رهانيد. اثر و نتيجه «خدا محوري» در اديان سامي، - به خصوص در اسلام - «و انسان محوري» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر اين است: حقوق بشر استنباط و استخراج شدة از اديان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهي مي‌بيند و ناگزير نمي‌تواند از تمام اعتبارات و حيثيات صرف‌نظر کند. وقتي که از حقوق بشر در اسلام صحبت مي‌شود آن بشر مطلق نمي‌تواند باشد، بشري است که در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در حالي که حقوق بشر که تسليم هيچ محدوديتي نمي‌شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.مباني حقوق بشر الف - اصل کرامت انساني مهمترين اصل و پايه حقوق بشر، «کرامت انساني» است. قرآن کريم با عبارت «لَقَد کَرَّمنَا بَنِي آدَمَ» همانا فرزندان آدم را کرامت بخشيديم. (اسرأ/ 70) به اين حقيقت اشاره مي‌کند. علي(ع) در خطبه‌اي با شرح خلقت آدم(ع) مي‌فرمايد: «و استادي ا سبحانه الملائکة وديعته لديهم و وصيته اليهم في الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: اسجدوا لاَّدم فسجدوا الا ابليس» اعترته الحمية و غلبت عليه الشقوة و تعزز بخلقة النار و استهون خلق الصلصال. «پس، از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند ادا کنند و عهدي را که پذيرفته‌اند وفا کنند. سجده او را از بُن دندان بپذيرند، خود را خوار و او را بزرگ گيرند؛ و فرمودند: «آدم را سجده کنيد اي فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شيطان» «که ديده معرفتش از رشک تيره شده و بدبختي بر او چيره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفريده از خاک را پست و خوار»(1) منشأ اين کرامت همان دميدن روح خدايي در آدم است. علي(ع) در همين خطبه طي شرح مراحل خلقت انسان بدان اشاره کرده فرمود: «پس از دم خود در آن دميد تا به صورت انساني گرديد، خداوند ذهنها، که آن ذهنها را به کار گيرد، و انديشه‌اي که تصرف او را بپذيرد.»(2) اين کرامت نظري پايه بزرگواري‌هاي عملي قرار مي‌گيرد و اصول حقوقي و اخلاقي بسياري بر اساس آن تنظيم مي‌گردد. بر اساس اصل کرامت است، که اصل آزادي و عدم بردگي انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده 4 اعلاميه جهاني حقوق بشر است که بيان مي‌دارد: «هيچ‌کس را نمي‌توان به بندگي گرفت. بندگي و سوداگري بنده در هر شکل که باشد ممنوع است.» علي(ع) در يک بيان زيبا مي‌فرمايد: «يا ايهاالناس ان آدم لم يلد عبداً و لا امة وان الناس کلهم احرار؛ اي مردم آدم نه عبد و نه کنيز زايد، و مردم همه آزادند.» در روايت ديگري از علي(ع) نقل شده است که فرمود: «الناس کلهم احرار الا من اقر علي نفسه بالعبودية؛(3) مردم همه آزادند مگر کسي که عليه خود به عبد بودن اقرار کند.» با اين حال، از آنجا که قبل از اسلام نظام برده‌داري حاکم بود، حکومت اسلامي با وضع مقررات فراوان فقهي و تشويق برده‌داران و ساير مردم به آزادي بردگان، تشويق کرد. مثلاً در سراسر فقه به کفارات برخورد مي‌کنيم که براي بسياري از تخلفات مقرر شده است و در اين ميان يکي از مصاديق آنها آزادي بردگان است. علي(ع) در اجراي اين حکم اسلام تلاش فراوان کرد. در روايتي آمده است علي(ع) هزار بنده را آزاد کرد.(4) اين آزادي تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود بلکه شامل، اقليت‌هاي ديني نيز مي‌شد. در خبري آمده است اميرالمؤ‌منين(ع) بنده نصراني را خريداري و آزاد کرد.(5) با اين حال در آزادسازي بردگان مصالح دنيوي آنان در نظر گرفته مي‌شد بدين جهت آن حضرت از آزادسازي نابينايان و افراد زمين‌گير نهي کرد.(6) تا اين گونه افراد پس از آزادي، دچار مشکلات اجتماعي نشوند. اين ممنوعيت نوعي تأمين اجتماعي براي افراد ناتوان و زمين‌گير محسوب مي‌شود. در حکمراني نيز علي(ع) به اصل کرامت توجه داشته و کارگزاران خود را به رعايت آن تذکر داده است. مثلاً در فرمان حکومتي خويش به مالک‌اشتر مي‌فرمايد: «و مهرباني بر رعيت و دوستي ورزيدن با آنان و مهرباني کردن با همگان را براي دل خود پوششي‌گردان، و مباش همچون جانوري شکاري که خوردنشان را غنيمت شماري! چه رعيت دو دسته‌اند: دسته‌اي برادر ديني تواند، و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند. گناهي از ايشان سر مي‌زند، يا علتهايي بر آنان عارض مي‌شود، يا خواسته و ناخواسته خطايي بر دستشان مي‌رود، به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر.»(7) هر چند اين سخن در ظاهر يک دستور اخلاقي است، اما مي‌تواند مبناي حقوقي در مناسبات سياسي مردم و دولت قرار گيرد. توجه به کرامت انسان فقط در قالب قواعد خشک حقوقي جلوه‌گر نيست، بلکه علي(ع) با اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ‌سازي مي‌زند. وقتي از جنگ صفين به کوفه بازمي‌گشت، به شباميان که تيره‌اي از قبيله هَمدان بودند برخورد کرد حرب بن شُرَحبيل شبامي که از بزرگان مردم خود بود پياده به راه افتاد و در حالي که امام سواره بود امام فرمود: «بازگرد که پياده رفتن چون تويي با چون من موجب فريفته شدن والي است و خواري مؤ‌من.»(8) دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ايشان به شام پياده شدند و پيشاپيش دويدند فرمود: «اين چه کار بود که کرديد؟ گفتند: عادتي است که داريم و بدان اميران خود را بزرگ مي‌شماريم، وي با جملات زير آنان را از اين کردار منع فرمود: به خدا که اميران شما از اين کار سودي نبردند و شما در دنيايتان خود را بدان به رنج مي‌افکنيد و در آخرتتان بدبخت مي‌گرديد. و چه زيانبار است رنجي که کيفر در پي آن است، و چه سودمند است آسايشي که با آن، از آتش امان است.»(9) علي(ع) اجازه نمي‌دهد که به بزرگواري انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاکمي چون علي(ع) باشد. افزون آن که علي(ع) نه‌تنها رعايت کرامت انسان را در حال حياتش لازم مي‌ديد بلکه سفارش مي‌نمود تا بعد از مرگ انسان نيز احترامش بايد حفظ شود حتي اگر دشمن باشد. اوج توجه آن حضرت در وصيت‌نامه ايشان در مورد قاتل خويش است. علي(ع) در وصيت خود پيرامون ابن‌ملجم فرمود: «دست و پا و ديگر اندام او را مبريد که من از رسول خدا شنيدم مي‌فرمود: بپرهيزيد از بريدن اندام مرده هر چند سگ ديوانه باشد.»(10) از طرف ديگر علي(ع) جهت رعايت اصل کرامت آسيب‌شناسي مي‌کند. از مهمترين مواردي که اصل کرامت انسان مورد خدشه قرار مي‌گيرد، کبرورزي حاکمان است. بدين خاطر علي(ع) تذکارهاي مهم نسبت به کبر و به خصوص به کبر حاکمان مي‌دهد. «فلو رخص ا في‌الکبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصة انبيائه و أَوليائه و لکنه سبحانه کره اليهم التکابُر و رضي لهم التواضع؛(11) اگر خدا اجازه کبر ورزيدن را به يکي از بندگانش مي‌داد، به يقين چنين اجازه‌اي را به پيامبرانش مي‌داد، ليکن خداي سبحان بزرگي فروختن را بر آنان ناپسند ديد و فروتني شان را پسنديد.» همچنين خطبه قاصعه(12) اوج کلام حضرت علي(ع) در نکوهش کبر و خود بزرگ‌بيني است.ب - اصل «خداجو» بودن انسان انسان اصالتاً خدا را مي‌طلبد، زيرا او را با چشم دل، نه با چشم صورت مي‌بيند. اين خداخواهي ناآگاهانه نيست، همانگونه که جبري نيز نمي‌باشد. نبايد چنين پنداشت که انسان گمشده‌اي ناآشنا دارد و در پي آن است. بلکه خدايي را مي‌طلبد که بدو آشنايي دارد و شيفته‌اش گشته است. و از طرف ديگر خداوند هم به بنده‌اش توجه دارد و او را مورد رحمت خويش قرار مي‌دهد. علي(ع) به اين ارتباط دو سويه انسان و خدا اشاره مي‌کند و مي‌فرمايد: خدايا! توبه دوستانت از همه بي‌پژمان‌تري، و براي آنان که به تو توکل کنند از هر کسي کاردان‌تر، بر نهاني‌هاشان بينايي و به درونهايشان آگاه و بر مقدار بينش آنان دانا. رازهاشان نزد تو آشکار است و دلهاشان در حسرت ديدار تو داغدار. اگر غربتشان به وحشت دراندازد، ياد تو آنان را آرام سازد.(13) «ذِ‌علِب يماني از حضرتش سؤ‌ال کرد آيا پروردگار خود را مي‌بيني؟ در جواب فرمود: آيا چيزي را که نبينم مي‌پرستم؟ گفت: چگونه او را مي‌بيني؟ فرمود: ديده‌ها او را آشکارا نتواند ديد، اما دلهاي با ايمان بدو خواهد رسيد. به همه چيز نزديک است نه بدان پيوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته.»(14) در قسمتي از همين کلام مي‌فرمايد: «تَعنُو الوجوه لعظمته و تَجِبُ القلوبُ مِن مَخافَتِه» سرها برابر بزرگي او فرو افتاده و خوار است و دلها از بيم او بي‌قرار است.(15) اين اشتياق دل بسوي خدا در بيان ديگري از آن حضرت بيان شده است. «و تَوَلَّهتِ القلوبُ اليه لِتَجري في کيفية صفاته» و دلها خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شيدا گرداند.(16) بدين ترتيب انسان در ديدگاه علي(ع) موجودي بي‌هدف و سرگردان و حيران نيست بلکه شيفته و شيداي رسيدن به خدا است. بدين لحاظ، هر گونه ترتيب و تنظيم حقوقي براي بشر بايد با اين روح خداجويي وي سازگاري کامل داشته باشد. آن دسته از تعاليم حقوقي که براي انسان استقلال وجودي فرض مي‌کنند يا اين که او را به موجودي جز خدا وابسته مي‌دانند، از منبع حق سرچشمه نمي‌گيرند. البته کساني که اين منبع را نپذيرفته‌اند، غالباً گرفتار خطاي تطبيقند، و گرنه همه افراد مي‌دانند که انسان يک موجود وابسته است.ج - اصل جاودانه بودن انسان از ديگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام اين است که انسان هرگز به نابودي و نيستي منتهي نمي‌شود. علي(ع) در وصيت به امام حسن(ع) به همين اصل اشاره فرمود، مي‌گويد: «وَ‌اعلَم اَنَّکَ اِنَّما خُلِقتَ لِ‌لاَّخِرَةِ لا للدنيا، و لِلفَنا، لا لِلبقا و للموت لا للحياة و انک في منزل قُلعَة و دار بُلغَة و طريقٍ الي الاَّخِرَةِ؛(17) بدان تو براي آن جهان آفريده شده‌اي نه براي اين جهان، و براي نيستي نه براي زندگي جاودان، و براي مردن نه زنده بودن، و بدان! تو در منزلي هستي که از آن رخت خواهي بست، و خانه‌اي که بيش از روزي چند در آن نتواني نشست و در راهي هستي که پايانش آخرت است.» در همين وصيت نامه، امام علي(ع) به داستان کساني اشاره مي‌کند که پي به اين حقيقت بردند و آنان را چون مسافراني توصيف مي‌کند که در منزلي ناسازوار از آب و آباداني به کنار مسکن گزيده و آهنگ جايي کنند که پر نعمت و دلخواه و گوشه‌اي پر آب و گياه است. پس رنج راه را بر خود هموار کنند و بر جدايي از دوست و سختي سفر و ناگواري خوراک دل نهند که به خانه فراخ خود رسند و در منزل آسايش خويش بيارمند.(18) البته آنان که به اين حقيقت نرسند فقط در تطبيق اشتباه مي‌کنند و فکر مي‌کنند دنيا جاي ماندن است. لذا علي(ع) از آنان تعبير به «مَن اغترَّ بها» کساني که به دنيا فريفته گرديدند،(19) مي‌کند. بدين ترتيب علي(ع) سفارش مي‌کند که اصل آخرت‌گرايي حاکم بر دنيا شود و در وصيت به فرزندش مي‌فرمايد: «فاصلح مثواک و لاتبع آخرتک بدنياک؛(20) پس در نيکو ساختنِ اقامتگاه خويش بکوش، و آخرتت را به دنيا مفروش.» ترسيم حقوق بشر بايد به اين اصل رکين توجه شود و هر حقوقي براي بشر بايد در راستاي سعادت ابدي وي باشد. اکنون که اصول و مباني حقوق بشر را مرور کرديم، بايد به انواع حقوق اشاره کنيم. در ادامه اين نوشتار سه حق مهم را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.رئوس حقوق بشر1. حق حيات اصلي‌ترين حق هر انسان، که پايه حقوق ديگر محسوب مي‌شود، حق حيات است. به وضوح پيدا است که حق حيات از جمله حقوق عمومي است و بيشتر در برابر قدرت دولت‌ها مورد استناد قرار مي‌گيرد، هر چند در روابط خصوصي نيز قابل اجرا است. يعني هر کس بايد به حيات ديگران احترام بگذارد. علي(ع) در بيانات خويش نه تنها به اين حق مهم اهميت مي‌دهد. بلکه در مکتب تربيتي خويش افراد را در جهت رعايت آن تربيت مي‌کند علاوه بر اينها ايشان در ترسيم نظام حقوقي اسلام قواعد و احکام مبتني بر آن را بيان کرده است. ايشان در زمامداري خود بر رعايت آن تأکيد و هنگام قضاوت در بکار گرفتن آن نهايت دقت را مي‌نمايد. نکته ديگر اينکه علي(ع) با ژرفنگري هر چه تمامتر آثار وضعي و اجتماعي عدم توجه به حق حيات افراد را برمي‌شمارد. اهميت اين حق به اندازه‌اي است که خود مي‌فرمايد: «وَرَثتُ عَن رَسولِ اِ کتابين کتاب‌ا و کتابٍ في قراب سيفي.» قيل يا اميرالمؤ‌منين ماالکتاب الذي في قراب سيفک؟ قال: من قتل غيرقاتله او ضرب غيرضاربه فعليه لعنة‌ا؛(21) از رسول خدا(ص) دو کتاب به ارث برده‌ام. کتاب خدا و کتابي در کنار شمشيرم. پرسيدند: اي اميرالمؤ‌منين کتاب در کنار شمشيرت چيست؟» فرمود: هر کس غيرقاتل را بکشد و يا غير ضاربش را بزند لعنت خدا بر او باد.» علي(ع) با اين بيان کاربرد شمشير را در جايي مجاز مي‌داند که منجر به قتل بي‌گناهي نگردد. و همين است که اميرالمؤ‌منين(ع) در فرمان مشهور خويش به مالک اشتر (ره) مي‌فرمايد: «و اياک والدمأ و سفک‌ها بغير حلها، فانه ليس شييء ادعي لنقمة و لااعظم لتبعة و لااحري بزوال نعمة و انقطاع مدة من سفک الدمأ بغير حقها؛(22) و بپرهيز از خونها، و ريختن آن به ناروا، که چيزي چون ريختن خون به ناحق - آدمي - را به کيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبَرد، و رشته عمر را نَبُرد.» همينطور که حضرت علي(ع) صرفاً به بيان حرمت نپرداخته است. بلکه آثار وضعي - اجتماعي آنرا به مالک‌اشتر گوشزد کرده است در ادامه همين سخن آن حضرت به کيفر روز قيامت اشاره کرده مي‌فرمايد: «وا سبحانه مبتديء بالحکم بين‌العباد فيما تسافکوا من‌الدمأ يوم‌القيامة؛ و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داوري که ميان بندگان کند در خونهايي باشد که از يکديگر ريخته‌اند.» اين فراز سخن امام(ع) حکايت از اهميت زياد داشتن حق حيات است. زيرا اولين مسأله رسيدگي در روز قيامت آن خواهد بود. در ادامه ايشان به نکته بسيار مهمي اشاره مي‌کنند و آن اينکه حاکم براي تقويت نهاد حکومت خود دست به خون‌ريزي نزند، مسأله‌اي که تاريخ بشريت هميشه از آن رنج برده است، و شايد به همين دليل نيز اعلاميه جهاني حقوق بشر، حق حيات را در اصول اوليه خود بيان کرده است. علي(ع) مي‌فرمايد: «فلا تقوين سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک مما يضعفه بل يزيله و ينقله؛(23) پس حکومت خود را با ريختن خوني به حرام نيرومند مکن که خون به حرام ريختن قدرت را به ناتواني و سستي کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به ديگري بگرداند.» بعد از آن حضرت به فرماندار خويش گوشزد مي‌کند که در تخلف از اين حکم خدا هيچ عذري پذيرفته نيست، ولا عذر لک عندا و لاعندي في قتل العمد لان فيه القود(24) و به کشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذري به کار نيايد چه در آن قصاص بايد. در نهايت و با رعايت تمام جوانب احتياط، ممکن است حاکم خطا کند در اين حالت نيز نبايد مسئوليت دولت را در جبران خسارت به فراموشي سپرد و نخوت دولت و بلندمرتبه بودن آن نبايد موجب شود که به اوليأ مقتول توجه نکرد: «و ان ابتليت بخطأ و افرط عليک سوطک او سيفک او يدک بعقوبة فان في‌الوکزة فما فوقها مقتلة فلا تطمعن بک نخوة سلطانک عن تؤ‌دي الي اوليأالمقتول حقهم؛(25) و اگر دچار خطا گشتي و تازيانه يا شمشير يا دستت از فرمان برون شد و - به ناخواه کسي را کشتي - چه در مشت زدن و بالاتر، بيم کشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد که خود را برتر داني و خونبهاي کشته را به خاندانش نرساني.» علي(ع) در حوزه نظام حقوقي اسلام جهت رعايت حق حيات قواعد متعددي را بيان فرموده و يا در قضاوت‌هاي خويش بکار بسته است. از جمله اين قواعد و احکام مي‌توان به موارد زير اشاره کرد. لزوم قصاص مولايي که عبد خود را امر به کشتن ديگري کرده است.(26) در مورد معاونت در قتل و در صورتي که معاون شخصي را نگه دارد و ديگري او را بکشد. حکم به قصاص مباشر و حبس ابد معاون داد.(27) مجنوني که مرتکب قتل شده بود، قتل وي را خطايي اعلان کرد.(28) حکم قصاص را ميان پيروان ساير اديان نافذ دانست.(29) ديه کسي را که در ازدحام جمعيت در روز جمعه کشته شده بود به عهد بيت‌المال قرار داد.(30) مسئوليت قتل ناشي از خطاي قُضات را به عهد بيت‌المال دانست.(31) همچنين مسؤ‌وليت ديه کسي که در صحرا کشته شده يافت شود به عهده بيت‌المال قرار داد خواهد بود.(32) و مانند اينگونه احکام و قضاوت‌ها که همه حکايت از آن دارد که قواعد حقوقي بر اساس احترام به حق حيات تنظيم شده است. علي(ع) امامت خويش را به همراه احترام به حيات بشر شروع مي‌کند. در دوره زمامداري وي در اجراي آن نهايت تلاش را مي‌کرد و سرانجام در آخرين وصيت‌هاي خويش نيز به رعايت همه جانبه احتياط در دمأ اشاره کرده مي‌فرمايد: «پسران عبدالمطلب، نبينم در خون مسلمانان فرو رفته‌ايد و گوييد اميرمؤ‌منان را کشته‌اند. بدانيد جز کشنده من نبايد کسي به خون من کشته شود.»(33) در پايان اين قسمت تذکار اين نکته ضروري است که از کلمات مولي علي(ع) و به طور کلي معارف اسلامي کاملاً اين حقيقت مستفاد مي‌گردد که حرمت آدم‌کشي چنين نيست که صرفاً جنبة تکليفي محض داشته باشد، بلکه حرمت مزبور ناشي از اعتبار و شناسائي حق حيات براي بشر است. و به ديگر سخن، آدم‌کشي از اين نظر حرام و ممنوع است که بشر حق حيات دارد و کشتن او تجاوز بر حريم حق وي تلقي مي‌گردد. شاهد اين مدعي تعبيري است که در آيه 32 سورة مائده آمده است: «مَن قَتَلَ نَفسَا بِغَيرِ نَفسٍ أَو فَسَادٍ فِي الأَرضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً...» به موجب آيه فوق آدم کشي، جرم عليه بشريت شناخته شده و مقصود از همانندي کشتن يک انسان با کشتن همه آدميان، ايجاد حق دعوا و دادخواهي براي همگان است. يعني هر کس بي‌گناه و بدون مجوز شرعي و قانوني به قتل برسد، همه آدميان در سراسر کره خاکي حق طرح دعوا و مطالبه حق او را خواهند داشت. در اين جا اين سئوال ممکن است مطرح شود که با توجه به اين که زشتي آدم‌کشي در تمام اديان و مذاهب و قوانين باستان نظير حمورابي و يا فرمان‌هاي پادشاهان بزرگ مانند فرمان کوروش امري مسلم بوده است، پس چرا موضوع حق حيات که در اعلاميه حقوق بشر مطرح گرديد به عنوان پديده‌اي جديد و ارمغان تازه براي بشريت تلقي گشت؟ واقعيت اين است که عليرغم منع قانوني آدم‌کشي و زشتي و کريه بودن آن در جوامع پيشين نمي‌توان اين حقيقت را انکار نمود که پيش از اعلاميه حقوق بشر، اقوام و جوامع براي بشر از آن جهت که بشر است حق حيات قائل نبودند، بلکه انسانها به خودي و غير خودي تقسيم مي‌شدند، و تنها انسانهاي خودي حق ادامه حيات داشتند و ديگران به هيچ وجه از احترامي برخوردار نبودند. براساس همين فککر جنگ‌ها و کشور گشائي‌ها، کشتارهاي دسته جمعي، غارت‌ها و آدم ربائي‌ها صورت مي‌گرفت. و به ديگر سخن انسانهاي زورمند به خود چنين حقي مي‌دادند که براي تأمين آسودگي و فراهم ساختن نيازهاي خود و کسان و ابستگان خود که مجموعاً افراد خودي او را تشکيل مي‌دادند، به ديگران تعدي کنند و با نابود ساختن آنان اقتدار خويشتن را افزايش دهند، درست همان گونه که امروز آدميان نسبت به حيوانات و يا مظاهر طبيعي اطراف خود مي‌نگرند، براي آنها حق حيات قائل نيستند، بلکه به دليل آن که انسانها خود را اشرف از آنها مي‌دانند به انگيزه تأمين غذا و پوشاک به هر وسيله ممکن آنها را به چنگ مي‌آورند، و مي‌کشند، و قرباني خويش مي‌سازند. جالب است بدانيد که حتي در آموزه‌هاي اديان به موجب برخي برداشت‌ها نيز قضيه از اين قرار است انسان به هيچ وجه صرفاً از آن نظر که انسان است، حق حيات ندارد، بلکه انسانها به دو دسته تقسيم مي‌شوند، انسانهاي مؤ‌من و انسانهاي غير مؤ‌من. دسته اول جانشان از حمايت برخوردار است و دسته دوم به هيچ وجه حق زندگي بر کره خاک ندارند. مفسران تورات مي‌گويند که در کتاب مزبور خداوند يهوديان را قوم برتر دانسته و آنان اشرف انسانها بلکه اشرف موجوداتند. آنان را به غلبه بر ديگران توصيه نموده است، غلبه بي‌رحمانه‌اي که در هنگام پيروزي دمار از روزگار مردم مغلوب درآورند، همه آنان را بکشند و جانداري از آنان باقي نگذارند، خانه‌ي همه را ويران کنند و گياهانشان را بسوزانند. ولي بي‌ترديد چنين برداشتي با منطق و شناختي که ما، يعني تربيت يافتگان معارف اسلامي، از خداوند داريم نمي‌تواند سازگار باشد و قطعاً مي‌توان گفت اين گونه تفسيرها همان تحريف‌هاي روحانيون يهود و ساخته آنان است. قران مجيد در مقام استدلال عليه انديشة خود بزرگ بيني يهوديان مي‌فرمايد: قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انکم اوليأ لله من دون الناس فمنو الموت ان کنتم صادقين ولا يتمنونه ابداً(جمعه/6-7) [خطاب به رسول الله(ص)] بگو گمان مي‌کنيد که اگر فقط شما از ميان انسانها دوستان خدائيد و انسانهاي ديگر نيستند در اين ادعا صادق مي‌باشيد پس آرزوي مرگ کنيد، در حالي که چون خودتان به کذب ادعايتان وافقيد، هرگز چنين آرزوئي نخواهيد کرد. البته در اسلام نيز، بعضي چنين تفسيري دارند که مسلمانان همواره بايد با غير مؤ‌منين بجنگند تا آن که آنان تسليم شوند و به دين اسلام بگروند. و به تعبير ديگر از نظر آنان اصل در روابط با بيگانگان روابط خصمانه و جنگ است مگر مسلمانان توان نداشته باشند. صاحبان اين نظريه براي عقيده خويش مستنداتي از آيات قرآن و روايات و عمل بعضي از سران اسلامي را ارائه مي‌دهند. به موجب اين تفسير، انسان از آن جهت که انسان است داراي حق حيات نيست، بلکه انسان مؤ‌من حق حيات دارد، و انسان غير مؤ‌من واجد چنين حقي نيست. ولي ما معتقديم که در تعليمات اسلامي هر چند انسان مؤ‌من به خاطر ايمان از احترامات و حقوق خاصه برخوردار مي‌باشد، ولي اين بدان معني نيست که انسانهاي غير مؤ‌من حق حيات ندارند، خير، انسان از آن نظر که انسان است واجد کرامت انساني و از حق حيات برخوردار است، تنها سالب حق حيات از انسان ايجاد مزاحمت و آزار ديگران يعني وجود حالت خطرناک و فساد در ارض شناخته شده است و تنها کشتن اين گونه افراد، کشتنِ به حق معرفي گرديده و زندگي مابقي انسانها مورد احترام خداوند دانسته شده است. در قرآن آمده است: و لا تقتلوا النفس التي حرم الله اِ‌لا بالحق (نکشيد انسانها را که جان آنان مورد احترام خداوند است، مگر به حق باشد-اسرأ 33) و در آيات ديگر «کشتن به حق» احصأ گرديده از جمله آيه 32 سوره مائده که در سطور قبل مورد استناد قرار گرفت به موجب آيه مزبور فقط دو مورد اعدام مجاز و مشروع و کشتن به حق دانسته شده و مابقي انسانها داراي حق حيات معرفي شده است: مورد اول آن جا که کسي را کشته يعني حيات محترم ديگري را سلب و حق وي را تضييع نموده و از اين رهگذر دوام زندگي او منوط به جلب رضايت کسي است که حق وي مورد تعدي قرار گرفته است. و مورد دوم اعدام کسي که اقدام عليه امنيت اجتماعي نموده و نظم عمومي را بر هم زده است [فساد في الارض]. به نظر ما در تعليمات اسلامي هر انساني که مشمول دو مورد استثنأ فوق نشود داراي حق زندگي است و هيچ کس حق ندارد به حيات او تجاوز کند، و مؤ‌من و غير مؤ‌من در اين امر مساويند، و غير مؤ‌من مادام که مصداق يکي از دو عنوان مذکور نشود صرفاً به خاطر عدم ايمان محکوم به مرگ نمي‌باشد. جهاد في سبيل الله به معناي کشتن انسان براي ايمان آوردن نيست، به معناي نهايت سعي و کوشش در راه خدا و گسترش دين او از طريق تبليغ و تفهيم است. و در اين راه تنها کشتن آن دسته افراد مجاز است که مانع رسيدن دعوت حق به انسانها گردند و با داعيان حق به جنگ و جدال برخيزند و آنان را به قتل رسانند، و يا به فتنه انگيزي دست يازند. آيات زير شاهد اين مدعاست: 1. و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونکم و لا تعتدوا (بقره/ 190) در راه خداوند با آنان که با شما قتال مي‌کنند، قتال کنيد و از اين دستور تعدي ننمائيد. در اين آيه دو نکته جالب توجه است. يکي آن که واژه «قاتلوا» به کار رفته که از مصدر «قتال» است نه واژه «اقتلوا» که از مصدر «قتل» است. و ناگفته پيداست که باب مفاعله حاکي از مفهوم مقابله است بنابراين مفاد آيه دستور به دفاع مي‌باشد نه تهاجم و حمله بر ديگران. نکتة ديگر آن که مفهوم مندرج در واژة «قاتلوا» با قيد اخير «الذين يقاتلونکم» محدود و مقيد شده و خروج از اين حد تجاوز و تعدي خوانده شده است که طبعاً داراي مفهوم مخالفي خواهد بود. به اين شرح: با آنان که قصد درگيري مسلحانه با شما ندارند به هيچ وجه مجاز به درگيري نمي‌باشند و اگر چنين کنيد متجاوز شناخته خواهيد شد و به ديگر سخن عکس نقيض منطقي گزارة فوق، جمله زير است: و لاتقاتلوا الذين لايقاتلوکم. و جاي سخن نيست که انسان‌هائي که به انگيزه اعتقادي در مقابل مؤ‌منين مبادرت به اقدام مسلحانه مي‌کنند، و راه را بر داعيان حق مي‌بندند و با گشود آتش بر وي آنان مانع گسترش دين خدا مي‌شوند، از مصاديق مفسدين در ارض و محاربين با خدايند، و آنان که به انگيزه‌هاي غير اعتقادي از قبيل سرقت مسلحانه، قتل، غارت و آشوب دست مي‌يازند، عيناً از همين حکم برخوردارند: انما جزأ الدين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فساداً ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ارجلهم و ايديهم من خلاف اوينفوا من الارض. (مائده /33) 2. و قاتلوهم حتي لاتکون فتنه (بقره /193 - انفال /39) با آنان قتال کنيد تا فتنه در زمين نباشد و دين خدا گسترش يابد و فراگير گردد. در اين آيه هدف از قتال با مقاتلين و محاربين را دفع فتنه دانسته و هدف دفع فتنه را گسترش دين خدا برشمرده است. مستفاد از آيه آن است که مزاحمين دعوت حق به فتنه انگيزي دست مي‌يازند و مي‌خواهند از اين رهگذر عقائد خويش را بر ديگران تحميل کنند و نگذارند مردم با شنيدن قول مخالفين نسبت به باورهاي تحميلي و سنت‌هاي کهن مرسوخ، ترديد نموده و به نقادي و تحليل بپردازند. موضوع مرتد به معناي کسي که پس از ورود در دين و اعلان هم بستگي ايماني با جامعه مؤ‌منين بر آنها پشت مي‌کند و از رهگذر نفي نظري همراه با نفي عملي موجب ايجاد فتور و سستي در جامعة به هم پيوسته و يک پارچه مؤ‌منين مي‌شود نيز مي‌تواند، از مصاديق فتنه و فساد تلقي گردد. خلاصه آن که، هيچ کس نبايد با تمسک به رخدادها و وقايع تاريخ اسلام که بي شک همه قضايا و حوادثي بوده‌اند همراه با شرائط خاص و ويژه زمان خود عدم احترام به حق حيات غير مؤ‌منين را به اسلام منتسب سازد و چهرة اين دين گراي و تعليمات بشردوستانه آن را نامهربان جلوه دهد. اين نداي علي(ع) است که در فمان به مالک اشتر گوش تاريخ را مي‌نوازد: «و لا تکونن عليهم سبعاً ضاويا فانهم اما اخ لک في الدين و اما نظير لک في الخلق؛ اي مالک به تو بر مردم همچون درنده مباش چرا که آنان دو گروه‌اند، يا برادر ديني تواند و يا همانند تو در انسانيت.» علي(ع) مخالفين و معترضين خود را به هيچ وجه واجد کيفر اعدام نمي‌دانست، مگر در شرائط خاصي که دقيقاً همان شرائط افساد و فتنه انگيزي است. در کتاب الغارات مسعود ثقفي آمده است، عبدالرحمن بن جندب از پدرش نقل مي‌کند که وقتي خبر کشته شدن خريت‌بن ارشد رئيس فرقه بني ناجيه که از خوارج بودند به علي(ع) رسيد فرمود: «مادرش به عزايش بنشيند، چقدر بي عقل و بي تقوا بود؛ يکبار نزد من آمد و گفت در اصحاب تو کساني هستند که من مي‌ترسم از تو جدا شوند. تو چه خواهي کرد؟ من به او گفتم: من هيچگاه به صرف اتهام کسي را دستگير نمي‌کنم و به صرف گمان مجازات نمي‌نمايم و هيچ گاه با کسي نمي‌جنگم مگر آن که مخالفت و عداوت خود را علني سازد که در آن هنگام هم مجازات نمي‌کنم مگر آن که او را مي‌خواهم و [با او مذاکره مي‌کنم] و عذر او را مي‌پذيرم، چنانچه توبه کند و دست از سوء کردارش بردارد و به سوي ما آيد، او برادر ما خواهد بود. ولي اگر بر عداوت خويش پاي فشارد و عزم و جزم بر جنگ با ما کند ما از خداوند عليه او ياري مي‌طلبيم، و به وظيفه شرعي خود عمل مي‌کنيم. او با شنيدن اين جملات از من جدا شد و رفت. سپس بار ديگر آمد و به من گفت: من مي‌ترسم که عبدالله بن وهب (رئيس خوارج) و زيدبن حصين طائي عليه تو فساد نمايند، چرا که شنيده‌ام در بارة شما چيزهائي مي‌گويند که اگر شما مي‌شنيديد آنان را رها نمي‌کرديد تا آن که آنان را مي‌کشتيد يا به زندان مي‌افکنديد و تا ابد در زندان نگاه مي‌داشتيد. من گفتم من با تو مشورت مي‌کنم، به نظر تو من چه کنم؟ گفت: من مي‌گويم آنان را بخواهي و گردن آنان را بزني. من دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل!! آنگاه به او گفتم، به خدا سوگند من تو را شخص باتقوا و خردمند نمي‌دانم. به خدا سوگند سزاورا بود که تو مي‌دانستي که من هرگز کسي را که اسلحه بر روي من برنگيرد، و آن گونه که قبلاً به تو گفته بودم، با رفتار و کردار خود عداوت خود را با من علني نسازد، هيچگاه برخورد نخواهم کرد. من از تو انتظار داشتم که اگر من آنان را مي‌کشتم، تو به من اعتراض کني و بگوئي: از خدا بپرهيز، چرا خون کساني را که کسي را نکشته‌اند و عهد خود را نقض و بر تو خروج نکرده‌اند، مي‌ريزي!!»(34)2. حق آزادي پيرامون تعريف و ماهيت آزادي اختلاف بسيار است. اما در يک بيان اجمالي مي‌توان گفت آزادي در تعبير حقوقي آن عبارت از نوعي استقلال و خود ساماني در زمينه‌هاي مختلف زندگي است که از لحاظ رشد شخصيت انسان ضروري بوده و در چهارچوب مقررات و ممنوعيت‌هاي الهي و عقلايي است. البته بايد توجه داشت که صرف بيان آزادي کافي نيست. بلکه ساختن فرهنگ و جامعه‌اي که بتوان از آن استفاده کرد بسيار با اهميت‌تر است و اين همان چيزي است که در زندگي علي(ع) بسيار نمودار و آشکار است. يعني آن حضرت فقط به بيان آزادي نپرداخت، بلکه با گفتار و کردار خويش به فرهنگ‌سازي و ايجاد زير ساخت‌هاي اجتماعي جهت استفاده از آزادي اقدام کرد. به طوري که مردم را به داشتن روحيه شهامت و حاکمان را به آراسته بودن به سعه صدر تشويق کرد و در عمل نيز خود اسوه و الگوي کاملي ارائه داد. علاوه بر اينها در کنار اعمال آزادي، به ارشاد، تبيين حقايق و جلوگيري از سوءاستفاده از آن پرداخت. در اينجا به طور اجمال به زمينه‌سازي فضاي آزاد اشاره مي‌کنيم و سپس به مواردي از توجهات خاص حضرت به آزادي خواهيم پرداخت.الف: سعه صدر حاکمان علي(ع) در يک بيان کوتاه اما پرمعنا ابزار رياست را سعه صدر معرفي مي‌کند.(35) سعه صدر هنگامي خود را به خوبي نشان مي‌دهد که فرد با داشتن قدرت و توان بر مجازات، اقدام به عفو نمايد.(36) ريشه بسياري از نابردباري‌ها و عدم سعه صدر حاکمان، کبر و خود بزرگ‌بيني است، امام(ع) در خطبه مشهور قاصعه به شدت با آن برخورد کرده مي‌فرمايد: «فلو رخص ا في الکبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصة انبيائه و اوليائه و لکنه سبحانه کره اليهم التکابر و رضي لهم التواضع؛(37) اگر خداوند رخصت کبر ورزيدن را به يکي از بندگانش مي‌داد. به يقين چنين منتي را بر پيامبران گزيده و دوستانش مي‌نهاد، لکن خداي سبحان بزرگ منشي را بر آنان ناپسند ديد و فروتني شان را پسنديد.» علي(ع) به خوبي پي به معضل حاکمان برده و در اين راستا به شدت مالک اشتر را از کبر بر حذر داشته مي‌فرمايد: «اياک و مساماةَ ا في عظمته و التشبه به في جبروته.» بپرهيز که در بزرگي فروختن، خدا را هم نبرد خواني و عظمت خود را همانند او داني.(38) حتي اين مقدار کافي نيست بايد قدم را از اين فراتر گذاشت و حاکمان درمنش خود بايد به گونه‌اي رفتار کنند که مردم احتمال فخردوستي آنان را هم ندهند. اميرالمومنين در خطبه‌اي فرمود: «و ان مِن اَسخَفِ حالات الولاة عند صالح الناس اَن يُظَنَّ بهم حُبَّ الفخر و يُوضَعُ اَمرُ‌هُم علي الکبر؛(39) و در ديده مردم پارسا، زشتترين خوي واليان اين است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشي شمارند و کارهاشان را حساب کبر و خودخواهي بگذارند.» اين کبر زدايي مي‌تواند زمينه مناسبي را براي گوش فرادادن به سخن ديگران مهيا سازد. در همين راستا امام(ع) به مالک اشتر تاکيد مي‌کند: «و بخشي از وقت خود را خاص کساني کن که به تو نياز دارند. خود را براي کار آنان فارغ‌دار و در مجلس عمومي بنشين و در آن مجلس برابر خدايي که تو را آفريده فروتن باش و سپاهيان و يارانت را که نگهبانانند يا تو را پاسبانان، از آنان باز دار، تا سخنگوي آن مردم با تو گفتگو کند بي‌درماندگي در گفتار که من از رسول(ص) بارها شنيدم که مي‌فرمود: «هرگز امتي را پاک - از گناه - نخوانند که در آن امت - بي آنکه بترسند و - در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتي کردن و درست کردن دست سخن‌نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخويي بر آنان و خود بزرگ‌بيني را از خود بران، تا خدا بدين کار درهاي رحمت خود را بر روي تو بگشايد.»(40) بالاتر از اين اميرالمؤ‌منين(ع) به مالک سفارش مي‌کند، کسي را براي جلسات خصوصي خود برگزيند که سخن تلخ حق را به او گوشزد کند، و در آنچه که انجام مي‌دهد و يا مي‌گويد و رضايت خداوند در آن نيست، کمتر ياري کند.(41) حتي به مالک نصيحت مي‌کند پارسايان و راستگويان را چنان پرورش دهد که او را فراوان نستايند و با ستودن کار بيهوده‌اي که نکرده است خاطرش را شاد نکنند، زيرا ستودن فراوان خودپسندي آورد و به سرکشي وادارد.(42) روشن شد چگونه علي(ع) زمينه اعمال آزادي مردم را در حکومت خويش فراهم مي‌کند و با آسيب‌شناسي در رفع موانع تلاش مي‌کند. ب: ترغيب مردم به آزادانديشي روش ديگر زمينه‌سازي در استفاده از آزادي، نهي مردم از تبعيت بي‌چون و چراي متکبران است. امام علي(ع) در خطبه قاصعه در يک هشدار شديد مي‌فرمايد: «اَ‌لا فَاَلحَذَرَ الحَذَرَ مِن طاعةِ سَادَ‌اتِکُم وَ کُبَر ائکُمُ الَّذين تَکَبَّروا عَن حَسَبِهِم وَ تَرَفَّعُوا فَوقَ نسبهم؛(43) هان بترسيد! بترسيد! از پيروي مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازيدند و نژاد خويش را برتر ديدند.» در برابر اين سخن، مردم را دعوت به مشارکت و مشورت کرده مي‌فرمايد: «فلا تُکلموني بما تُکَلَّمُ به الجبابرة، و لا تتحفظوا مني بما يُتحفٍّظُ به عند اهل البادرة و لا تُخالطوني بالمصانعة؛(44) پس با من چنانکه با سرکشان گويند سخن مگوييد و چونان که با تيزخويان کنند از من کناره مجوييد. و با ظاهرآرايي آميزش مداريد.» سپس مي‌فرمايد: «و لا تظُّنوا بي استثقالاً في حق قيل لي و لا التماس اعظام لنفسي فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل آن يُعرض عليه کان العمل بهما اثقل عليه. فلا تکُفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فاني لستُ في نفسي بغوق آن اُخطِيءَ و لا آمن ذلک من فعلي الا ان يکفي ا من نفسي ما هو املکُ به مني.»(45) و شنيدن سخن حق را بر من سنگين مپنداريد، و نخواهم مرا بزرگ انگاريد چه آنکس که شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وي دشوار بود، کار به حقِ و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق، يا راي‌زدن در عدالت باز ميايستيد که من نه برتر از ايمنم که خطا کنم، و نه در کار خويش از خطا ايمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس کفايت کند که او از من بر آن تواناتر است. اينها همه حکايت از آن دارد که علي(ع) درصدد تربيت و ساختن جامعه‌اي است که مردم در برابر حکمرانان راحت سخن گويند و بيم و هراس به دل راه ندهند. جالب توجه آنکه اين سخنان را حضرت امير(ع) در جنگ صفين اظهار کرده است: يعني درست هنگامي که مي‌بايد از اطاعت بي‌چون چرا از فرماندهي گفتگو کرد حضرت از حق مردم و آزادانديشي آنان سخن مي‌گويد. و مهم‌تر از همه اميرالمؤ‌منين(ع) طي دوران حکومت خود به اين سخنان عمل نمود و اسوه‌اي از حاکم اسلامي را در تاريخ به يادگار گذاشت.ج: نمونه‌ها همانطور که گفتيم در دوران حيات حضرت علي(ع) و به خصوص دوره زمامداري آن مرد بزرگ به مواردي برمي‌خوريم که افراد مخالف حتي در مجلس سخنراني وي به پا مي‌خواستند و سخن خود را مي‌گفتند و حتي به آن حضرت اعتراض مي‌کردند. علي(ع) در برابر حرکت آنها، به اعتراضات آنها پاسخ گفته و گاه نيز دست به تبيين حقايق مي‌زند و در مواردي از توطئه آنها پرده برمي داشت. آنچه (اکنون مورد بحث است) بررسي اين موارد از لحاظ اِ‌عمال آزادي است. در موردي يکي از ياران وي از قبيله بني‌اسد پرسيد: «چگونه مردمِ شما، شما را از اين مقام باز داشتند. و شما بدان سزاوارتر بوديد؟» امام(ع) فرمود: «يا اخا بني‌اسد «انک لقَلقُ الوضين نرسلُ في غيرسَدَدٍ و لک بعد ذِمامَةُ الصَّهر و حق المسألة و قد استعلمت فاعلَم؛(46) برادر اسدي! نااستواري و ناسنجيده گفتار؛ ليکن تو را حق خويشاوندي است و حق پرسش و آگاهي خواستن و کسب دانش.» در اين بيان زيبا با آنکه حضرت علي(ع) نکته تربيتي مهمي گوشزد مي‌کند اما زيباتر حق سئوال و دانستن را براي فرد محفوظ مي‌دارد. و مهم‌تر از آن تفکيکي است که ميان امر تربيتي و حقوقي صورت گرفته است. به اين بيان که علي(ع) در برخورد اين فرد با اينکه در جاي مناسب پرسش نکرد و يا پرسش وي شايسته نبود، اما امام(ع) به وي نگفت تو حق سخن نداشتن و بايد مجازات شوي بلکه سخن او را شنيد، ولي در جواب جهت تربيت، تذکر مهمي داد که در سخن گفتن خود مواظبت کنند. اين تفکيک در ديگر قضايا و برخوردهاي آن حضرت مشاهده مي‌شود. حتي در بعضي موارد علي(ع) حقايقي در مورد افراد بازگو مي‌کند، اما با اين حال باز از جهت حقوقي آنها را ممنوع از سخن گفتن نمي‌کند. اين نمونه‌ها را مي‌توان در برخورد با خوارج مشاهده کرد. «هنگامي که حضرت علي(ع) مشغول سخن بود. «برج بن مسهر طائي» که از خوارج بود، در اعتراض به آن امام گفت: «لاحکم الا » امام در پاسخ وي شخصيت وي را نمايان ساخته وضعيت وي را بيان مي‌دارد.»(47) عبارات بکار برده شده در اين سخن پيرامون شخص فوق بسيار تند است، امام فرمود: خاموش باش! خدايت از خوبي دور گرداناد. اي دندانِ پيشين افتاده، به خدا حق پديدار شد، و تو ناچيز بودي و آوازت آهسته. تا آنکه باطل بانگ برآورد و تو سربرآوردي همانند شاخ بز برون‌جسته.» اما با اين حال نه وي را منع از سخن مي‌کند و نه به خاطر اين کلام مجازات کرد. همين برخورد در مورد، «اشعث بن قيس» نيز حکايت شده است. «امير مؤ‌منان(ع) در مجلس عمومي مشغول سخن بود که اشعث به پا خاست و در اعتراض به آن حضرت گفت: «اين سخن به زيان توست نه به سود تو» امام(ع) در پاسخ وي، چهره منافقانه او را بر ملا کرد، و به سابقه تيره‌اش در اسلام آوردن اشاره کرد.»(48) در اينجا نيز امام(ع) سخني از محروميت اشعث از سخن‌گفتن و يا مجازات او نگفت. به عبارت ديگر آزادي بيان او را از جهت حقوقي محترم شمرد. نيز روايت شده که شخصي به آن جناب گفت: «پسر ابي‌طالب تو بر امر حکومت حريص هستي» اما امام(ع) با يک استدلال جواب او را داد،(49) بدون اينکه وي را مجازات کند. اينها همه نمايانگر آن است که اميرالمؤ‌منين(ع) به عنوان حاکم اسلامي آزادي حقوقي کامل به افراد مي‌داد. اما با اين حال در مقام پاسخگويي و تربيت، بسياري از حقايق را آشکار مي‌کرد. حتي گاه آن حضرت انحرافي را مشاهده مي‌کرد اما با اين حال هشدار مي‌داد و نه اينکه آزادي حقوقي شخص را محدود سازد. «هنگامي که لشکر علي(ع) آهنگ جنگ خوارج کرد يکي از اصحاب گفت: «اي اميرمؤ‌منان از راه علم ستارگان گويم که اگر در اين هنگام به راه‌افتي، ترسم به مراد خويش نرسي.» امام پاسخ او را داد و سپس رو به مردم کرد و گفت: «اي مردم، از اخترشناسي روي بتابيد، جز آنچه بدان راه دريا و بيابان را يابيد، که اين دانش به غيب‌گويي مي‌کشاند. منجم چون غيبگوست، و غيبگو چون جادوگر، و جادوگر چون کافر است، و کافر در آذر.»(50)3. مساوات واژه عدل در فرهنگ اسلامي، کلمه‌اي پر معنا است، که مي‌تواند معناي مساوات را در شکل معقول آن، پوشش دهد. بدين خاطر در بيانات علي(ع) به فراواني به کاربرد کلمه عدل برمي‌خوريم. و نقش آنرا در نظام حقوقي و اجرايي به روشني مشاهده مي‌کنيم. علي(ع) در سخنان گوناگون عدل را به «اقوي اساس،(51) ميزان ا سبحانه الذي وضعه في الخلق،(52) قوام الرعية،(53) جمال الولاة،(54) فضيلة‌السلطان،(55) جنة‌الدول،(56) تصلح به الرعيه،(57) نظام الامرة،(58) ياد مي‌کند. با اين حال در بسياري موارد مساوات نيز مصداقي از عدل است. که در اينجا فقط به همين قسمت اکتفأ خواهيم کرد. قبل از ورود به مباحث اين نکته را بايد خاطرنشان کرد که علي(ع) در فرمانروايي به مساوات به منزله يک اصل مي‌نگريست. اگر به فرمان حکومتي آن حضرت به مالک اشتر نگاه گذرايي داشته باشيم درمي‌يابيم همه دستوراتي که اميرالمؤ‌منين(ع) در اين فرمان مقرر فرموده است. مربوط به همه انسان‌هايي است که در جامعه اسلامي زندگي مي‌کنند. و هيچگونه تفاوتي در مليت، نژاد، رنگ، صنف و غير ذلک ميان مردم آن جامعه ملاحظه نشده است. اين تساوي در سي جمله از جملات فرمان مشاهده مي‌شود. آنها جملاتي هستند که در بردارنده يکي از واژه‌هاي زير هستند. ناس: اسم جمع به معناي «عموم مردم» در نه مورد. رعيت: عموم مردمي که يک سياست آنان را اداره مي‌کند در سيزده مورد. نظير لک في الخلق: يعني همنوع تو در خلقت در يک مورد. عامه: در سه مورد. کل امريء: يعني هر انساني، در دو مورد. عبادا: در يک مورد. اکنون در تحليل مطلب، مساوات را در امور زير مورد بررسي قرار مي‌دهيم. الف: مساوات در بهره‌مندي از بيت‌المال ب: مساوات در برابر قانون ج: مساوات در رجوع محکمه صالح و رسيدگي عادلانه. علاوه بر موارد فوق علي(ع) در زدودن نابرابريهاي عملي و حمايت از ناتوانايان اقدام فراوان نموده است که در پايان بدان اشاره خواهيم کرد.الف : مساوات در بهره‌مندي از بيت‌المال دوره زمامداري علي(ع) دوره‌اي است که حکومت اسلامي از جهت جغرافيايي بسيار وسعت يافته است و بيت‌المال داراي درآمد فراوان گشته است. با توجه به همين مطلب برگزيدن هر گونه راه تبعيض‌آميز در بهره‌مندي از بيت‌المال مي‌تواند شکاف طبقاتي عجيبي بين مسلمانان فراهم آورد. عده‌اي بتوانند فراوان از بيت‌المال استفاده کنند و عده‌اي نيز در حالت فقر و ناتواني غوطه‌ور شوند. اما علي(ع) در برقراري مساوات در اين ناحيه با سخت‌ترين مشکل مواجه است. زيرا تبعيض در بهره‌مندي از بيت‌المال با اينکه در دوره ابوبکر توسط عمر پيشنهاد شده بود، ولي ابوبکر آنرا نپذيرفت.(59) با اين حال عمر در دوره خلافت خويش اصل مساوات را از بين برد و مبناي تبعيض را پذيرفت. ابن ابي‌الحديد در اين باره مي‌نويسد: «وقتي عمر خلافت را در دست گرفت، بعضي از مردم را براي بعضي ديگر برتري بخشيد. لذا سابقين در اسلام را غير آنها برتري داد، مهاجرين قريش را بر مهاجرين غيرقريش، و تمام مهاجرين را نسبت به انصار برتري داد. و عرب را بر عجم مزيت بخشيد.»(60) ابن جوزي شيوه تمايز را به تفصيل از سمکة بن عبدالرحمن نقل کرده است و سهم هر طبقه را از بيت‌المال ذکر کرده است.(61) برخورد با اين قضيه ساده نبود. زيرا نابرابري بود که چهره ديني و قانوني به خود گرفته بود و با گذشت 22 سال از سابقه آن، مردم به آن خو گرفته بودند(62) و عده‌اي با زدن رنگ ديني و تقوايي به آن در مقابل اقدامات علي(ع) مقاومت مي‌کردند. حال خواهيم ديد که علي(ع) چگونه به جوانب مختلف مسأله مي‌پردازد و تلاش مي‌کند تا با زدودن تبعيض و از بين بردن عوامل آن، سيره نبوي را بار ديگر در جامعه اسلامي حاکم سازد. از مهمترين بيانات آن حضرت تبيين ماهيت بيت‌المال بود. قبل از ذکر سخن اميرالمؤ‌منين(ع) به دوره قبل يعني زمامداري عثمان باز مي‌گرديم. عثمان در يکي از اقدامات خود برادرش وليد را به عنوان حاکم به کوفه فرستاد. در کوفه ابن مسعود متصدي بيت‌المال بود. وليد اموالي از بيت‌المال قرض گرفت و سپس به عثمان پيرامون آن نامه نوشت. عثمان در پاسخ آن نامه به ابن مسعود نوشت: «انما انت خازن لنا فلا يتعرض للوليد فيما اخذ من المال؛ تو خزانه دار ما هستي بنابراين در آنچه وليد از بيت‌المال گرفته است متعرض نشو.» گويند ابن مسعود اين نامه را خواند و برآشفت و گفت: «کنت اظن اني خازن للمسلمين فما اذا کنت خازناً لکم فلا حاجة لي في ذلک؛(63) من تصور مي‌کردم خزانه‌دار مسلمان هستم. حال که روشن شد خزانه دار شما هستم نيازي بدان ندارم.»(64) اين اظهار عثمان سخن ساده‌اي نيست، بلکه حکايت‌گر نگرش خليفه وقت به بيت‌المال است. در نتيجه به راحتي مي‌توان حدس زد که تقسيم آن نيز بايد با توجه به تصميم خليفه صورت گيرد. با اين مقدمه بازگرديم به اظهار علي(ع) در نامه‌اي به اشعث بن قيس عامل خود در آذربايجان مي‌نويسد: «و في يديک مال من مال ا عزوجل و انت من خزانه حتي تسلمه الي؛(65) در دستان تو مالي از اموال خداوند است و تو خزانه‌دار آن هستي تا آنرا به من برگرداني.» با اين بيان حضرت امير(ع) ماهيت بيت‌المال و وضعيت خزانه‌دار را به خوبي بيان مي‌کند. مال در دست عامل، مال خداوند است نه مال حاکم. اما در اينجا مشکل مهم ديگري وجود دارد و آن عبارت از استنباط قانون است که مي‌تواند خود سرچشمه تبعيض بوده و تبعيض را به صورت قانوني نهادينه کند علي(ع) زمينه‌هاي استنباط اينگونه قوانين را از بين مي‌برد. بدين منظور علي(ع) روز بعد از بيعت براي مردم سخنراني کرد و در قسمتي از بيانات خود فرمود: «الا و ايمارجل من المهاجرين و الانصار من اصحاب رسول ا(ص) يري ان الفضل له علي من سواه لصحبته فان الفضل النير غداً عندا و ثوابه و اجره علي ا و ايما رجل استجاب و للرسول فصدق ملتنا و دخل في ديننا و استقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الاسلام و حدوده. فانتم عبادا و المال مال ا يقسم بينکم بالسوية لا فضل فيه لاحد علي احد. و للمتقين عندا غداً احسن الجزا و افضل الثواب. لم يجعل ا الدنيا للمتقين اجراً و لا ثواباً و ما عندا خير للابرار و اذا کان غداً آن شأ ا فاغدوا علينا فان عندنا مالا نقسمه فيکم و لا يتخلفن احد منکم عربي و لا عجمي کان من اهل العطأ او لم يکن؛(66) آگاه باشيد! هر فردي از مهاجرين و انصار از اصحاب رسول ا(ص) خود را در برابر ديگران بخاطر مصاحبت با پيامبر(ص) داراي فضل بداند، [بايد دانست] که فضل روشن در فرداي (قيامت) نزد خدا است و ثواب و اجر و پاداش وي با خدا است. و هر فردي که به خدا و رسول پاسخ مثبت دهد، و ملت ما را تصديق کرده و داخل در دين ما شود و بر قبله ما روي آورد، حقوق و حدود اسلام شامل وي خواهد شد. پس شما (مردم) بندگان خدا هستيد و مال مال خدا است، بين شما به صورت مساوي تقسيم مي‌کنم، هيچ کس در برابر کس ديگر داراي برتري نيست و براي افراد پرهيزگار فردا (قيامت) اجر و ثواب است و آنچه نزد خدا است براي نيکان بهتر است و فردا نزد ما آيد، در نزدمان مالي است که ميانتان تقسيم خواهيم کرد و نسبت به هيچ يک از شما تخلف نخواهد شد چه عرب باشد و چه عجم، اهل عطا باشد و يا نه.» همانطور که از اين سخن پيدا است، حضرت علي(ع) مصاحبت با رسول(ص) را در بهره‌برداري از بيت‌المال نفي کرده و جايگاه پاداش به آنرا در قيامت مي‌داند. از طرف ديگر ملاک بهرمندي را پذيرش اسلام دانسته و حتي تقوي را در اينجا ملاک قرار نمي‌دهد و امتيازي به کسي نمي‌دهد. يکي ديگر از توجيهات طرفداران تبعيض شرکت آنها در جهاد و مبارزه و از طرف ديگر پذيرش اسلام به صورت ظاهري توسط عده بسيار از مردم بود. آنان اين ملاک را ملاک تمايز دانسته و بر علي(ع) احتجاج مي‌کردند.(67) علي(ع) گاه به سيره نبوي استدالال مي‌کرد که چگونه پيامبر(ص)، بين مردم در امر بيت‌المال فرق نمي‌گذاشت.(68) امام(ع) مي‌فرمود: «و ا سبحانه موف السابق والمجاهد يوم القيامة اعمالهم؛ خداوند به سابقين در اسلام و مجاهدان، در قيامت پاداش اعطا خواهد کرد.»(69) و گاه استدلال به قرآن مي‌کرد که مي‌فرمايد: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اًِنَّا خَلَقنَاکُم مِن ذَکَرٍ اَو أُنثَي وَجَعَلنَاکُم شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا اًِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اِ أَتقَاکُم؛ (حجرات/ 13) اي مردم ما شما را از مرد و زني آفريديم و به صورت دسته‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تا يکديگر را بشناسيد. بزرگوارترين شما نزد خداوند با تقواترين است.» همانطور که روشن شد علي(ع) نگذاشت با استنباط نادرست، تبعيض به صورت قانوني نهادينه شود. به خصوص اين امکان وجود داشت که عناوين مقدس و ديني به عنوان راهي به سوي دنياطلبي قرار گيرد. علي(ع) با روشن‌بيني اين آفت حکومت ديني را از ريشه قطع کرد. علاوه بر اين، از نظر اميرالمؤ‌منين(ع) اصل مساوات از بهره‌مندي از بيت‌المال قاعده‌اي آمره‌اي است که حتي حاکم حق پذيرش شرط خلاف آن را در بيعت ندارد. بدين لحاظ هنگام بيعت وقتي که شرط خلاف مساوات توسط عده‌اي اظهار شد فرمود: «لا استاثر عليکما و لا علي عبد حبشي مجدع بدرهم؛ درهمي به شما (طلحه و زبير) و يا عبد حبشي فلج اختصاص نخواهم داد.»(70) همچنين علي(ع) در رعايت مساوات به مصلحت‌انديشي گروهي از شيعيان توجه نکرد و استفاده از هرگونه حيله قانوني را در اين زمينه مردود شمرد. در روايتي آمده است که گروهي از شيعيان به خدمت علي(ع) آمده و از سر مصلحت‌انديشي پيشنهاد کردند اگر اين اموال بين روسا و اشراف تقسيم کني و آنان را بر ما برتري بخشي امور سامان مي‌پذيرد و سپس با فراهم شدن زمينه عدل را اجرا خواهي کرد. به عبارت ديگر شيعيان مي‌خواستند بگويد اگر اين بيت‌المال حق ما است ما از حق خود چشم‌پوشي مي‌کنيم و از طرف ديگر بدين طريق فتنه دامنگير حکومت نيز خاموش مي‌شود. اما علي(ع) اين مصلحت‌انديشي را رد کرد و فرمود: «اتأمروني و يحکم ان اطلب النصر بالظلم و الجور فيمن وليت عليه من اهل الاسلام؛(71) آيا امر مي‌کنيد من با ظلم و ستم به کساني که بر آنان ولايت دارم نصرت کسب کنم؟!» و سپس با قسم به خداوند فرمود: «و ا لو کانت اموالهم ملکي لساويت بينهم، فکيف و انما هي اموالهم؛(72) بخدا قسم اگر اموالشان، ملک خودم بود، بين مردم مساوات برقرار مي‌کردم و حال آنکه اين اموال ملک خودشان هست.» شبيه همين مصلحت‌انديشي از سوي ياران بزرگ حضرت چون مالک اشتر نيز آمده است. «روزي مالک، خدمت علي(ع) آمد و عرض کرد: يا اميرالمؤ‌منين با اهل کوفه جنگ جمل را به پايان رسانديم و با مردم بصره و کوفه، بر شاميها در جنگ صفين پيروز شديم. آن زمان رأي نهايي آنها يکي بود ولي اکنون به واسطه اينکه شما در تقسيم بيت‌المال از سوي عدالت با آنها رفتار مي‌کني و شريف و وضيع، پست عرب و عجم، فقير و غني، در نظر شما يکسان هستند، مردم تاب عدالت شما را ندارند نيت آنان ضعيف گرديد، و براي رسيدن به آرزوهاي خود، طرف شما را رها کرده و به طرف معاويه مي‌روند، اهل دين و حقيقت کم و بيشتر آنها خواستار دنيا هستند، دين را براي دنيا مي‌فروشند، ممکن است شما اين مال را به آنها بذل‌نمايي، بسوي شما ميل پيدا کرده و خداوند نيز شما را پيروز نموده و دشمنان را سرکوب نمايد. علي(ع) در پاسخ فرمود: «با وجودي که روشم اين باشد، باز مي‌ترسم مبادا کوچکترين کوتاهي يا ذره‌اي انحراف از من سرزده باشد، اما پراکنده شدن مردم به واسطه تاب نياوردن، دشواري و سنگيني حق و عدالت است. خدا مي‌داند فرار آنها از من، نه براي اين است که از طرف من ستمي ديده‌اند، يا شخص عادلي را پيدا کرده به سوي او مي‌روند، بلکه تنها بواسطه رسيدن به پيرايه‌هاي دنياي فاني از حقيقت برگشته روي به باطل مي‌آورند. و روز قيامت مورد پرسش قرار خواهند گرفت که آيا شما براي دين عمل مي‌کرديد يا دنيا؟ تذکري را که راجع به دادن اموال به اشراف دادي من هرگز حق کسي را به ديگري نخواهم داد و بوسيله مال مردم نصرت نمي‌جويم.»(73) علاوه بر مقام بيان قانون، در مرحله اجرا نيز دقيقاً آنرا به اجرا درآورد و به شبهات افراد جواب داد. هنگام تقسيم بيت‌المال حتي برادرش عقيل به اين مساوات اعتراض مي‌کند و مي‌گويد «فتجعلني و اسود في‌المدينة سوأ» تو مرا و يک سياه‌پوست در مدينه را مساوي قرار مي‌دهي. علي(ع) در پاسخ وي فرمود: «بنشين مگر در اينجا کسي به جز تو نبود که صحبت کند؟! براي تو فضلي نيست مگر به سابقه در دين و تقوي.»(74) در مورد ديگر دو زن آمدند که يکي عرب و ديگري غيرعرب بود. حضرت علي(ع) سهم مساوي به آنها داد. زن عرب در اعتراض گفت من عرب و آن ديگري عجم است. علي(ع) فرمود: «وا لااجد لبني‌اسماعيل في هذا الفي فضلاً علي بني اسحاق. در اين فيء فرزندان اسماعيل نسبت به فرزندان اسحاق برتري ندارند.»(75) گذشته از همه اينها علي(ع) بهره‌برداري جزيي ولي ناصحيح از بيت‌المال را نيز منع کرد. تا همگان در اين امر مساوي باشند. و تا اينکه موقعيت‌هاي افراد و فرصت‌هاي آنان موجب نشود که عملاً مساوات در بيت‌المال از بين برود يکي از اين امور قرض و عاريه گرفتن از بيت‌المال بود که به صورت رويه عملي درآمده بود و مردم آنرا خلاف شرع نمي‌دانستند.(76) اما اميرالمؤ‌منين علي(ع) با شدت با آن برخورد کرد. «وقتي پي برد دخترش گردبند را از بيت‌المال به عاريه گرفته است به شدت متصدي بيت‌المال و دخترش را مورد عتاب قرار داد و آنان را از اين کار منع کرد. در اين قضيه حضرت امير(ع) به ابي رافع فرمود: آيا به مسلمانان خيانت مي‌کني؟ عرض کرد پناه بر خدا به اينکه خيانت کنم فرمود: چگونه گردبندي از بيت‌المال به دختر اميرالمؤ‌منين عاريه دادي بدون اذن من و رضاي آنها.»(77) علاوه بر اينها، آن حضرت بر اعمال کارگزاران خود نيز به دقت نظارت مي‌کرد تا در رعايت اصل مساوات هيچگونه تخلفي نکنند. نمونه اين نظارت نامه‌اي است که علي(ع) به مصقلة بن هبيره عامل خود در اردشير خُرَّه (فيروزآباد ايران) نوشت، در اين نامه آمده است: «از تو به من خبر رسيده است، اگر چنان کرده باشي خداي خود را به خشم آورده باشي و امام خويش را نافرماني کرده. تو غنيمت مسلمانان را که نيزه‌ها و اسبهاشان گردآورده و ريخته شدن خونشان فراهم آورده به عربهايي که خويشاوندان تواند و تو را گزيده‌اند، پخش مي‌کني! پس به خدايي که دانه را شکافت و جاندار را آفريده اگر اين سخن راست باشد نزد من رتبت خود را فرود آورده باشي و ميزان خويش را سبک کرده.»(78) همانطور که روشن شد علي(ع) در رعايت اصل مساوات هم در مقام استنباط قانون، و هم پيشگيري از زمينه‌هاي سوء استفاده و هم در مقام اجراي آن نهايت دقت را به عمل آورده تا عدالت وي براي هميشه تاريخ به يادگار بماند و عدل‌ورزي علي افتخاري بر تارک تاريخ بشريت باشد. ب : مساوات در برابر قانون از ديگر موارد مساوات، تساوي همه افراد در برابر قانون است. جهت تحليل اين قضيه دو امر را جداگانه مورد بحث قرار مي‌دهيم. اقدام اولي که علي(ع) انجام داد در زمينه جلوگيري از استنباط قانون به نحوه تبعيض‌آميز بود، زيرا اگر اين جريان در اسلام رشد مي‌کرد و وجهه شرعي به خود مي‌گرفت خطري بس بزرگ بود. زيرا بر اساس آن بسياري از حقوق شهروندان حکومت اسلامي از ميان مي‌رفت. اين اقدام برخورد علي(ع) در برابر خوارج بود. خوارج با سوء استنباط از آيات قرآني نظام حقوقي را ترسيم کردند که اشخاص گناه کار در زمره کافران قرار گرفته بر اساس آن از حقوق اجتماعي خود محروم مي‌گشتند و سپس خوارج با تنگ نظري هر چه تمامتر مصاديق گناه کافران را تعيين کرده و آن حکم کلي را به اجرا در مي‌آورند. ابن ابي‌الحديد در شرح نهج‌البلاغه در بحث نسبتاً مفصلي به ديدگاههاي حقوقي خوارج و چگونگي استنباط قواعد حقوقي از آيات قرآني اشاره مي‌کند مثلاً در آيه «اًِنَّهُ لاَ يَيأَسُ مِن رَوحِ اِ اًِ‌لاَّ القَومُ الکَافِرُونَ.» (يوسف/ 87) خوارج بر اين اعتقاد بودند که فاسق بخاطر فسقش و اصرار بر گناه از رحمت خدا مأيوس است بنابراين کافر مي‌باشد. و احکام کافر در مورد او جاري است خوارج شبيه اين استدلال را در آيات زير نيز بکار مي‌بردند. «وَلِلهِ عَلَي النَّاسِ حِجُّ البَيتِ مَنِ استَطَاعَ اًِلَيهِ سَبِيلاً وَمَن کَفَرَ فَاًِنَّ اَ غَنِيُّ عَنِ العَالَمِينَ» (آل‌عمران/ 97) «وَمَن لَم يَحکُم بِمَا أَنزَلَ اُ فَأُولئَِ هُمُ الکَافِرُونَ» (مائده/ 44) «فَأَنذَرتُکُم نَاراً تَلَظَّي«» لاَ يَص‌لاَ‌هَا اًِ‌لاَّ الا َشقَي «» الَّذِ‌ي کَذَّبَ وَتَوَلَّي «»» (ليل/ 16 - 14) «يَومَ تَبيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسوَدَّت وُجُوهُهُم أَکَفَرتُم بَعدَ اًِيمَانِکُم فَذُوقُوا العَذَ‌ابَ بِمَا کُنتُم تَکفُرُونَ» (آل‌عمران/ 106) «وُجُوهٌ يَومَئِذٍ مُسفِرَةٌ «» ضَاحِکَةٌ مُستَبشِرَةٌ «» وَوُجُوهٌ يَومَئِذٍ عَلَيهَا غَبَرَةٌ «» تَر‌هَقُهَا قَتَرَةٌ «» أُولئَِ هُمُ الکَفَرَةُ الفَجَرَةُ» (عبس/ 42 - 38) «وَ‌أَمَّا الَّذِينَ فَسَقُوا فَمَأوَ‌اهُمُ النَّارُ» (سجده/ 20) «هُوَ الَّذِ‌ي خَلَقَکُم فَمِنکُم کَافِرٌ وَمِنکُم مُؤمِنٌ» (تغابن/ 2) خوارج اين آيات را بگونه‌اي تفسير مي‌کردند که گناهکار در قسم کافران قرار مي‌گرفت و آنان بنابراين آيات حکم کافر را بر گناهکار جاري مي‌ساختند. نتيجه چنين استنباطي اين بود که بر اساس قرآن عده بسياري از شهروندان از حقوق اوليه اجتماعي از جمله حق حيات محروم مي‌شدند و قانون عادلانه از بين مي‌رفت. علي(ع) در برابر چنين استنباط‌هاي ناروايي ايستاد. ايشان دررد خوارج به سيره نبوي استدلال کرد و طي خطبه‌اي نتايج منافي با سيره پيامبر و ساير احکام حقوقي را بر شمرد. در اين خطبه فرمود: «همانا دانستيد که رسول خدا(ص) زناکار محصن را سنگسار کرد سپس بر او نماز گزارد، و به کسانش ارث داد و قاتل را کشت و ميراثش را به کسانش واگذارد، دست دزد را بريد زناکار نامحصن را تازيانه نواخت سپس سهم هر دو را از فييء به آنان پرداخت، و هر دو خطاکار زنان مسلمان را به زني گرفتند. رسول خدا(ص) گناهانشان را بي‌کيفر نگذاشت. و حکم خدا را درباره ايشان برپا داشت و سهمي را که در مسلماني داشتند از آنان باز نگرفت، و نامشان را از تومار مسلمانان بيرون نکرد.»(79) بدين ترتيب حضرت علي(ع) جلو استنباط نادرست قواعد حقوقي از متون قرآن را گرفت. گذشته از اين مرحله امام علي(ع) به تساوي همه افراد در برابر قانون اهميت مي‌داد. به نمونه‌هايي ازاين تساوي در ضمن بحث از تساوي در بيت‌المال اشاره شد. در اينجا به بعضي نمونه‌هاي ديگر اشاره مي‌کنيم: علي(ع) در روايتي خطاب به عمر اقامه حدود نسبت به خويشاوند و غيرخويشاوند، را از جمله اموري دانست که اگر به آن عمل شود شخص را از ديگران بي‌نياز مي‌سازد.(80) نمونه عملي اصل فوق در دوره عثمان بوجود آمد. وليد بدست عثمان حاکم کوفه شد. اما بدنبال فساد او و شکايات مردمي، عثمان وي را از فرمانداري خلع کرد. و به خاطر ادله‌اي کافي حکم به شلاق زدن وي نمود. اما به خاطر ترس از عثمان کسي حاضر نشد حکم را اجرا کند علي(ع) شلاق را گرفت. و به سوي وليد رفت. وليد گفت: نشدتک با والقرابة يعني قسمت مي‌دهم به خدا و به خويشاوندي علي(ع) فرمود: «اسکت اباوهب فانما هلکت بنواسرائيل بتعطيلهم الحدود فضربه. اباوهب ساکت شد. بني‌اسرائيل بخاطر عدم اجراي حدود نابود شدند، سپس او را شلاق زد.(81) علي(ع) بر مرد نجاشي (يمني) حد جاري کرد. يمني‌ها از اجراي حد ناراحت شدند و يکي از افراد خود به نام «طارق بن عبدا» را نزد حضرت فرستادند. طارق عرض کرد: يا اميرالمؤ‌منين ما تصور نمي‌کرديم که اهل نافرماني و فرمانبرداري و اهل پراکندگي در اجتماع، نزد تو يکسان و برابر باشند، تا آنکه عملي در حق نجاشي انجام دادي مشاهده کرديم، سينه‌هاي ما را از کينه شعله‌ور کردي. و کار ما را پراکنده ساختي، و ما را بر راهي انداختي که تصور مي‌کرديم، هرکس از آن راه برود به دوزخ خواهد رسيد. علي(ع) در جواب گفت: «و انها لکبيرة الا علي‌الخاشعين» (بقره/ 45) آن کار دشواري است مگر بر خاشعان اي طارق! مگر او مردي غير از مسلمانان است؟ حرمت آنچه را خدا حرام کرده بود، دريد ما هم حدي را که کفاره آن بود بر او جاري کرديم. خداي متعال فرموده است: «وَ‌لاَ يَجرِمَنَّکُم شَنَاَّنُ قَومٍ عَلَي أَ‌لاَّ تَعدِلُوا اًِ‌عدِلُوا هُوَ أَقرَبُ لِلتَّقوَ‌ي» (مائده/ 8) دشمني گروهي، شما را بر آن ندارد که داد نکنيد، دادگر باشيد که دادگري به پرهيزگاري نزديکتر است.» نکته مهم طرف ديگر قضيه است. يعني کسي نسبت به عملي که انجام داده است، زايد بر مقداري که قانون معين کرده است مورد حکم و يا مجازات قرار گيرد. اين امر بسيار اهميت دارد. به خصوص هنگامي که مأموران اجرا دچار احساسات شده و نسبت به قانون تعدي کنند و بر اساس احساسات خود تصميم گيرند. علي(ع) طي خطبه‌اي فرمود: ان‌ا حد حدوداً فلا تعتدوها، خداوند حدودي را مقرر فرموده است پس از آنها تجاوز نکنيد.(82) بدين خاطر در موردي وقتي اميرالمؤ‌منين(ع) به قنبر امر کرد که بر مردي حد جاري کند، اما قنبر به خاطر شدت ناراحتي سه ضربه بيشتر زد. علي(ع) بخاطر اين تجاوز، سه شلاق بر قنبر زد.(83) خلاصه اينکه علي(ع) دراجراي قانون همة مردم را مساوي مي‌دانست و اجازه نمي‌داد که نسبت به کسي قانون اجرا نشود و يا به خاطر احساسات مأموران اجرا به نام قانون به کسي ستم شود. ج : مساوات در رجوع به محکمه صالح و رسيدگي عادلانه رعايت مساوات توسط حاکمان نسبت به مردم از جمله اصول مسلم در زمامداري علي(ع) است. ايشان طي نامه‌اي به بعضي از واليان خود نوشت: «و واس بينهم في‌اللحظة والنظرة والاشارة والتحية حتي لايطمع العظمأ في حيفک و لاييأس الضعفأ من عدلک؛(84) و با همگان يکسان رفتار کن، گاهي که گوشه چشم به آنان افکني يا خيره شان نگاه کني يا يکي را به اشارت خواني، يا يکي را تحيتي رساني، تا بزرگان در تو طمع ستم نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند.» شبيه همين بيان در نامه به محمد ابوبکر آمده است.(85) در اين بيان امام(ع)، بلافاصله بعد از بيان اصل مساوات به آثار اجتماعي آن مي‌پردازد. اينکه بزرگان طمع به ستم نبندند و ناتوانان از عدالت مأيوس نشوند. اين دو عواملي هستند که در برقراري ثبات اجتماعي و امنيت عمومي بسيار مؤ‌ثر مي‌باشند. زيرا اگر ناتوانان از عدالت مأيوس شوند و توانگران چشم به ظلم داشته باشند، هم جامعه فاسد مي‌شود و هم مظلومان يگانه راه نجات را شورش و قيام مي‌بينند. علي(ع) شبيه همين کلام را خطاب به شريح قاضي مي‌فرمايد: «در اين سخن بعد از سفارشاتي به شريح مي‌گويد: «ثم واس بين‌المسلمين بوجهک و منطقک و مجلسک حتي لايطمع قريبک في حيفک و لاييأس عدوک من عدلک؛(86) پس بين مسلمانان با نگاه، صحبت و مجلس مساوات برقرار کن تا نزديکت به تو طمع نورزد و دشمنت از عدالت تو مأيوس نشود.» ذيل اين گفتار بيانگر مطلب بسيار ارزشمندي است. يعني قاضي و دستگاه قضايي بايد چنان عادلانه و منصفانه و مستقل عمل کنند که حتي دشمنان نيز به آن اعتماد داشته باشند. و از عدالت آن مأيوس نشوند. نکتة ديگر اينکه علي(ع) در سفارش به فرماندار و عامل خود سخن از مأيوس نکردن ضعيفان مي‌گويد: چون افراد ضعيف چشم به سوي حاکم دارند. و مأيوس شدن آنها از حاکم و مشاهده توجه خاص حاکم به بزرگان موجب خدشه در عدل‌ورزي مي‌شود. اما عدل‌ورزي در قضاوت امر بس بزرگ‌تر است. دشمن هم بايد اعتماد به عدل و دادورزي دادرس اسلامي داشته باشد. اين سخن ريشه در آيات قرآني دارد. آنجا که خداوند خطاب به پيامبرش مي‌فرمايد: «سَم-اعُونَ لِلکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحتِ فَاًِن جَاؤ‌وَ فَ‌احکُم بَينَهُم أَو أَ‌عرِض عَنهُم وَ‌اًِن تُعرِض عَنهُم فَلَن يَضُرُّوَ شَيئاً وَ‌اًِن حَکَمتَ فَ‌احکُم بَينَهُم بِ‌القِسطِ اًِنَّ اَ يُحِبُّ المُقسِطِينَ؛ (مائده/ 42) آنها بسيار به سخنان تو گوش مي‌دهند تا آن را تکذيب کنند، مال حرام فراوان مي‌خورند، پس اگر نزد تو آمدند، در ميان آنان داوري کن، يا آنها را به حال خود واگذار، و اگر از آنان صرف‌نظر کني، به تو هيچ زياني نمي‌رسانند و اگر ميان آنها داوري کني با عدالت داوري کن که خدا عادلان را دوست دارد.» اين آيه دو نکتة مهم را متذکر مي‌شود: يکي اينکه اين قوم سخنان پيامبر(ص) را بخاطر تکذيب گوش مي‌دهند و از طرفي از جمله حرام‌خواران هستند. اما پيامبر(ص) اگر ميان آنها داوري مي‌کرد، مي‌بايست بر اساس عدالت باشد و نه امور عارضي ديگر. اما براي چنين رسيدگي عادلانه، انتخاب دادرسان امري مشکل است، لذا علي(ع) مي‌فرمايد: «براي داوري ميان مردم از رعيت خود آنرا گزين که نزد تو برترين است. آنکه کارها بر او دشوار نگردد و ستيز خصمان وي را به لجاجت نکشاند و در خطا پايدار نبود. و چون حق را شناخت در بازگشت بدان درنماند و نفس او به طمع نگردد و تا رسيدن به حق به اندک شناخت بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بيش باشد و حجت را بيش از همه بکار برد. و از آمد و شد صاحبان دعوت کمتر به ستوه آيد و در آشکار گشتن کارها شکيباتر بود و چون حکم روشن باشد در داوري قاطع‌تر.»(87) آن حضرت شبيه اين سفارشات را فراوان به قضات کرده است.(88) و در نظارت بر اجراي آن نيز به شدت دقت به خرج داد به طوري که ابوالاسود دوئلي را از قضا برکنار کند. ابوالاسود از علت عزل خود پرسيد او مي‌دانست که نه خيانتي و نه جنايتي کرده است. امام(ع) در پاسخ فرمود: «اني رأيت کلامک يعلو کلام خصمک؛ من ديدم سخن تو بلندتر از سخن خصم است.»(89)د : زدودن نابرابريهاي عملي آنچه تاکنون گفتيم فقط جنبه حقوقي و اخلاقي عدل و مساوات بود. اما بايد پذيرفت که جوامع بشري هميشه گرفتار نابرابريهاي عملي بوده‌اند. طبقه‌اي در رفاه و طبقه‌اي در رنج و درد و فقر بسر برده‌اند. اينجا است که بايد به فکر چاره‌اي عملي بود. ماده 25 بيانيه جهاني حقوق بشر با اشاره به همين حقيقت بيان مي‌دارد: «هرکس حق دارد از سطح يک زندگاني برخوردار باشد که سلامت و رفاه او و خانواده‌اش منجمله خوراک و لباس و مسکن و رسيدگيهاي پزشکي آنان را تأمين کند. همچنين حق دارد از خدمات ضروري اجتماعي در هنگام بيکاري و بيماري و درماندگي و بيوگي و پيري يا در ساير مواردي که بنا به اوضاع و احوال بيرون از اراده او وسايل معاش وي مختل گردد، استفاده کند.» اکنون در اين زمينه بازمي‌گرديم به سيره علوي. علي(ع) در يک کلام بسيار پرمعني مي‌فرمايد: «و ظلم‌الضعيف افحش الظلم؛ و ستم بر ناتوان زشتترين ستم است.»(90) اين بيان، زمينه‌ساز فرهنگي است که ابتدا در آن به ناتوان بخاطر ناتواني‌اش ستم نشود اما بايد پا را از اين فراتر گذاشت و به سراغ محرومان رفت. علي(ع) در بيان شديداً هشداردهنده‌اي مي‌فرمايد: «ثم ا ا في‌الطبقة السفلي من‌الذين لاحيلة لهم من‌المساکين والمحتاجين و اهل‌البؤ‌سي والذَمني فان في هذه‌الطبقة قانعاً و معتر‌اً؛ سپس خدا را، خدا را! در طبقه فرودين از مردم با آنان که راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و از بيماري بر جاي ماندگانند، که در اين طبقه مستمندي است خواهند، و مستحق عطايي است به روي خود نياورند.»(91) سپس حضرت علي(ع) دستور مي‌دهد بخشي از بيت‌المال و قسمتي از غله‌هاي زمين‌هاي خالصه به آنان داده شود. نکته مهم اين است، آنچه به آنها پرداخت مي‌شود. او‌لاً صورت تفضل حاکم ندارد، بلکه حق آنها است. لذا در قسمتي از کلام امام(ع) آمده است: و کلٌ قد استُرعيتَ حقه. آنچه بر عهده تو نهاده‌اند، رعايت حق ايشان است.(92) ثانياً عدم توجه به آنها با اين توجيه که حکومت بايد کارهاي بزرگ انجام دهد، پذيرفته نيست. بدين‌خاطر امام(ع) در ادامه مي‌فرمايد: «فانک لاتعذر بتضييعک التافه لاحکامک الکثير المهم؛(93) ضايع گذاردنت کاري خرد را به خاطر استوار کردن کاري بزرگ و مهم، عذري برايت نيارد.» همانطور که از عبارات حضرت امير(ع) به دست مي‌آيد، توجه حاکم به ضعيفان اختصاص به قشر خاصي از آنان ندارد. بلکه همه آحاد مردم را شامل مي‌شود. زيرا کلام امام(ع) مقيد به هيچ قيدي نيست. سيره عملي علي(ع) نيز مؤ‌يد همين مطلب است. در روايتي آمده است که آن حضرت بر پيرمردي که گدايي‌مي‌کرد عبورنمود، ازاطرافيان‌احوال‌او را جوياشد، آنان‌گفتند، وي‌پيرمرد نصراني‌است، امام(ع) فرمود: «استعملتموه حتي اذا کبر و عجز منعتموه انفقوا عليه من بيت‌المال؛ از او کار کشيديد تا پير شد، حال که عاجز شده است از او دريغ مي‌داريد، از بيت‌المال به او بپردازيد.»(94) در موردي ديگر حضرت با پيرزني روبرو شد که مشک آب را بر دوش دارد، وي مشک را گرفت و خود به خانه رساند وقتي متوجه شد که اين زن همسر يکي از رزمندگان شهيد است فردا با طعام به منزل او رفت، با بچه‌هايش بازي کرد صورت خود را نزديک آتش گرفت و به خود گفت: «بچش يا علي! که اين جزاي کسي است که حقوق بيوه‌زنان و يتيمان را ضايع کند.»(95) همچنين فعليت يافتن وظيفه حاکم منوط به اظهار فقر توسط تهيدستان نيست چون در عبارت به «معتر» هم سفارش شده است. «معتر» فقيري است که اظهار فقر نمي‌کند. همچنين در قسمت ديگري از بيانات آن حضرت به دو طبقه ديگر اشاره مي‌شود. آنان يتيمان و سالخوردگان هستند که راه چاره ندارند و دست سئوال هم پيش نمي‌آورند.(96) تا اين قسمت سخن در اعلاميه جهاني حقوق بشر هم آمده است اما علي(ع) به همين مقدار بسنده نمي‌کند، و فقط نمي‌گويد دستگيري نمودن از طرف حکومت حق فقيران است، بلکه از آن طرف حاکمان بايد زندگي‌شان را در حد معمول پايان آورند. و اين فرقي است که حکومت علوي را مي‌تواند از بسياري حکومت‌ها ممتاز سازد. يعني چه بسا حکومت‌هايي به فقيران برسند و سيستم تأمين اجتماعي مناسبي سامان دهند. اما از آن طرف حاکمان حاضر نيستند چون فقيران زندگي کنند. بدين خاطر امام علي(ع) به مالک سفارش مي‌کند: «فلا يشغلنک عنه بطر» مبادا فرو رفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بازت دارد.(97) زيباتر سخن، نامه‌اي است که آن حضرت به عثمان بن حنيف انصاري نوشته است. «براي او خبر آوردند که اين حنيف فرماندار بصره به مهماني عده‌اي رفته است. در آن نامه علي(ع) ضمن نکوهش عمل ابن حنيف، با کنايه به او گوشزد مي‌کند تو پيرو امامي هستي که از دنياي خود به دو جامه فرسوده و دو قرصه نان بسنده کرده، هيچ زري نياندوخته و هيچ جامه کهنه‌اي نيافزوده است. سپس با بيان پرسوز و گداز مي‌فرمايد: «و لو شئت لاهتديت الطريق الي مصفي هذاالعسل و لُباب هذاالقمح و نسائج هذاالقر. ولکن هيهاتَ ان يغلبني هواي و يقودني جشعي الي تخير الا طمعة، و لعل بالحجاز اواليمامه من لاطمع له في‌القرض و لا عهد له بالشبع او ابيتَ مِبطاناً و حولي بطون غَرثي و اکباد حر‌ي؛(98) و اگر خواستمي دانستمي چگونه عسل پالود، و مغز گندم و بافته ابريشم را به گلو برم، ليکن هرگز هواي من بر من چيره نخواهد گرديد و حرص مرا به گزيدن خوراکها نخواهد کشيد چه بود که در حجاز يا يمامه کسي حسرت گرده ناني برد، يا هرگز شکمي سير نخورد و من سير بخوابم و پيرامونم شکمهايي باشد از گرسنگي به پشت دوخته و جگرهايي سوخته.» اين شيوه مختص حکومت علوي است. يعني نه تنها حاکم اسلامي بايد حق مستمندان را بدهد. بلکه بايد با زهدورزي درد آنان را تسکين دهد.خاتمه آنچه گذشت خلاصه‌اي از اهم اصول و مسايل حقوق بشر از ديدگاه علي(ع) بود. همانطور که اشاره کرديم علي(ع) انسان را موجود با کرامت دانسته و در عين حال انسان را موجودي غيرمستقل و وابسته به خدا، با هدف، و مشتاق رسيدن به کمال و لقأا مي‌داند. و همين اصول است که بايد حاکم بر ساختار حقوق وي هم باشد. از منظر علي(ع) و در دوره حکومت علوي حق حيات، اصلي‌ترين حق بشر به بهترين شکل پاسداري مي‌شود، اصل آزادي نه در حرف بلکه در عمل به اجرا درمي‌آيد و علي(ع) بستر مناسب اجراي آنرا در يک حکومت ديني به خوبي ترسيم مي‌کند. و آنگاه که به عدل و دادورزي مي‌رسيم، بايد علي(ع) را مظهر عدالت و کلمه عدالت را وامدار علي قلمداد کرد. و بدون هيچ اغراقي بايد علي(ع) را شهيد عدالت دانست.کتابنامه . قرآن کريم. . نهج‌البلاغه، ترجمه: سيدجعفر شهيدي، چاپ چهاردهم، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1378. . وسائل‌الشيعة الي تحصيل مسائل‌الشريعة، محمد بن الحسن الحرالعاملي، دار احيأ التراث‌العربي، بيروت، بي‌تا. . غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، با مقدمه و تصحيح و تعليق ميرجلال‌الدين حسيني ارموي، مؤ‌سسه انتشارات و چاپ، دانشگاه تهران، تهران، 1373. . شرح نهج‌البلاغه، ابي‌حامد عبدالحميد بن هبة‌ا المدائيني الشهيد بابن ابي‌الحديد، دار احيأ التراث‌العربي، بيروت، 1409. . امالي، ابوجعفر محمد بن حسن طوسي، بغداد، المکتبة‌الالهية. . فروع الکافي، محمد بن يعقوب بن اسحاق الکليني‌الرازي، بيروت. . مستدرک‌الوسائل، و مستنبط‌المسائل، ميرزاحسين النوري الطبرسي، الطبعة‌الثانية، مؤ‌سسه آل‌البيت لاحيأالتراث، بيروت، 1409 ه'. . بحارالانوار، محمدباقر المجلسي، چاپ سوم، دارالکتب‌الاسلاميه، تهران، 1373. . مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، علي بن حسين مسعودي، مطبعه‌الصدر، 1409 ق. . انساب‌الاشراف، احمد بن يحيي بن جابر البلاذري، تحقيق و تعليق: محمدباقر المحمودي، الطبعة‌الاولي، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1397 ه'.پي‌نوشت‌ها : .1 نهج‌البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدي، خطبه 1 ، ص 5 . .2 نهج‌البلاغه، خطبه 1، ص 5. .3 محمدبن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعة، ج 16، ص 32. .4 وسائل الشيعه، ج 16، ص 3. .5 همان، ج 16، ص 30. .6 همان، ج 16، ص 27. .7 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 326. .8 نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شماره 322، ص 419. .9 نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ش 37، ص 366. .10 نهج‌البلاغه، ص 321. .11 نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص 214. .12 «قاصعه» خوار شمردن است؛ و اين خطبه را بدين نام ناميده‌اند. چون امام(ع) بزرگي فروشان را در آن خوار شمرده است؛ و يا از قصع است، به معناي بردن تشنگي، چون شنونده اين خطبه تکبر را از خود دور مي‌سازد، چنانکه تشنه، با نوشيدن آب تشنگي را (شرح نهج‌البلاغه شهيدي، ص 500 . .13 نهج‌البلاغه، خطبه 227، ص 261. .14 نهج‌البلاغه، خطبه 180، ص 187. .15 همان. .16 نهج‌البلاغه، خطبه 91، ص 75. .17 نهج‌البلاغه، نامة 31، ص 303. .18 پيشين، ص 200. .19 همان. .20 پيشين، ص 296. .21 وسائل‌الشيعة الي تحصيل مسائل‌الشريعة، محمد بن الحسن، الحرالعاملي، ج 19، ص 12. .22 نهج‌البلاغه، ص 339. .23 همان. .24 همان. .25 همان. .26 وسائل‌الشيعة الي تحصيل مسائل‌الشريعة، محمدبن الحسن الحرالعاملي، ج 19، ص 33 . .27 همان، ص 35. .28 همان، ص 53 . .29 همان، ص 81 . .30 همان، ص 109 . .31 همان، ص 111 . .32 همان، ص 112 . .33 يا بني عبدالمطلب لا الفينکم تخوضون دمأ المسلمين خرضاً تقولون قتل اميرالمؤ‌منين، الا لا تقتلن بي الا قاتلي. نهج‌البلاغه، ص 321 . .34 الغارات: ج 1، آخرين صفحه، تصحيح محدث ارموي، چاپ انجمن آثار ملي. .35 کلمات قصار، ش 176 . .36 کلمات قصار، ش 52 . .37 نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص 214 . .38 همان، نامه 53، ص 327. .39 همان، خطبه 216، ص 250. .40 همان، نامه 53، ص 336. .41 همان، نامه 53، ص 328. .42 همان، نامه 53، ص 328. .43 همان، خطبه 192، ص 213. .44 همان، خطبه 217، ص 250. .45 همان. .46 همان، خطبه 162، ص 165. .47 همان، خطبه 184، ص 196. .48 همان، خطبه 19، ص 20. .49 همان، خطبه 172، ص 178. .50 همان، خطبه 79، ص 58. .51 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، 863. .52 همان، 3464. .53 همان، 1954. .54 همان، 584. .55 همان، 1873. .56 همان، 1437. .57 همان، 774. .58 همان، 386. .59 ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 4، ص 306 . .60 همان. .61 همان. .62 ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 . .63 البلاذري، اسناب الاشراف، ج 5، ص 36 . .64 همان. .65 نهج‌البلاغه، نامه 5 . .66 ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 171 . .67 ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 . .68 همان، ص 173 . .69 همان. .70 ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 2، ص 173 . .71 محمد بن الحسن الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه، ج 11، ص 80 . .72 همان. .73 امالي طوسي، ص 313 . .74 محمد بن‌الحسن الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه، ج 11، ص 80 . .75 همان، ص 81 . .76 ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص . .77 محمد بن‌الحسن الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه، ج 18، ص 520 . .78 نهج‌البلاغه، نامه 44، ص 316 . .79 نهج‌البلاغه، خطبه 127، ص 125. .80 محمدبن الحسن الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه، ج 18، ص 156. .81 ر.ک: اناب‌الاشراف، ج 5، ص 35. مروج‌الذهب، ج 1، ص 449. .82 محمد بن الحسن الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه، ج 18، ص 312. .83 همان. .84 نهج‌البلاغه، ص 320. .85 نهج‌البلاغه، نامه 27، ص 289. .86 محمد بن الحسن الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه، ج 18، ص 155. .87 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 332. .88 مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، ميرزاحسين النوري‌الطبرسي، ج 17 / 359 / 21581. الکافي، ج 7 / 412 / 1. الکافي، ج 7 / 413 / 1. .89 مستدرک‌الوسائل، 17 / 359 / 21581. .90 نهج‌البلاغه، نامه 31، ص 305. .91 نهج‌البلاغه، نامه 53، ص 335. .92 همان. .93 همان. .94 وسايل‌الشيعه، ج 11، ص 49. .95 بحارالانوار، ج 41، ص 52. .96 همان، ص 336. .97 همان، ص 335. .98 نهج‌البلاغه، ص 318
لطفا منتظر باشید ...
