لطفا منتظر باشید ...
چند همسرى در قرآن
نقد ديدگاه دكتر نصر حامد ابوزيد
نويسنده: شيخ زينالعابدين شمسالدين(1) مترجم: على راداشاره
نصر حامد ابوزيد در دهم ژوييه 1943 در يكى از روستاهاى نزديك به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در كودكى به مكتبخانه روستا رفت و در هشت سالگى حافظ قرآن شد، تحصيلات دانشگاهى خود را در دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه قاهره به انجام رسانيد و به سال 1981 با ارائه رساله تأويل قرآن نزد ابن عربى موفق به دريافت درجه دكترى در رشته «مطالعات عربى و اسلامى» گشت، در ماه مِى 1993 به پاس خدمات وى به فرهنگ عرب، رئيسجمهورى تونس نشان لياقت به او اعطا كرد. ابوزيد از سال 1972 علاوه بر تدريس در دانشكده ادبيات قاهره، در دانشگاه امريكايى قاهره (76ـ77)، دانشگاه اوزاكاى ژاپن (85ـ86)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسيلوانياى امريكا (77ـ80) به تدريس و تحقيق پرداخت. او اينك استاد رسمى مطالعات اسلامى دانشگاه «ليدن» (هلند) و عضو شوراى نويسندگان دائرةالمعارف قرآن كريم (بنگاه نشر كتاب بريل) مىباشد. دكتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربى در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسير و پژوهشهاى منتقدانه درباره مباحث اسلامى، مطالبى نگاشته است. برخى از آثار وى عبارت است از: ـ الاتجاه العقلى فى التفسير؛ دراسة فى قضية المجاز عندالمعتزلة (رساله كارشناسى ارشد)؛ ـ فلسفة التأويل؛ دراسة فى تأويل القرآن عند محيىالدين ابن عربى (رساله دكترى)؛ ـ مفهوم النّص؛ دراسة فى علوم القرآن؛ ـ اشكاليّات القراءة و آليّات التأويل؛ ـ انظمة العلامات؛ مدخل الى السميوطيقا، (ترجمه و تأليف با همكارى سيزا قاسم)؛ ـ الامام الشّافعى و تأسيس الايديولوجية الوسيطه؛ ـ الخطاب الدينى؛ رؤية نقدية نحو انتاج وعى علمى بدلالة النصوص الدينية؛ ـ دوائر الخوف؛ قراءة فى خطاب المرأة (مجموعه مقالات ابوزيد درباره موضوع زن)؛ ـ النّص، السّلطه، الحقيقة؛ الفكر الدينى بين ارادة المعرفة و ارادة الهيمنة؛ ـ التّفكير فى زمن التكفير ضدالجهل و الزّيف و الخرافة؛ ـ البوشيد و روح اليابان (ترجمه).(2) نوشتار حاضر ترجمه مقالهاى است تحت عنوان «وقفة مع د. نصرحامد أبوزيد فى نظرته الى تعدُّد الزوجات» كه به قلم شيخ زينالعابدين شمسالدين در مجله عربى المنهاج، شماره بيست وپنجم (ربيع 1423 / 2002) به چاپ رسيده است. نقد حاضر به بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد درباره مسأله «چند همسرى» در كتاب دوائرالخوف؛ قراءة فى خطاب المرأة پرداخته و با درايتى خاص و عالمانه به كاستىهاى نگرش ايشان در حكم به منع يا تحريم تعدد زوجات از منظرى قرآنى و با بيانى منطقى، اشاره كرده است.(3)پيشينه گفتمان نوانديشى حقوق زن
سخن از «آزادى زن» و «تساوى» او با مرد، از سالهاى نهايى قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ميلادى، نزد نويسندگان عرب و مسلمان شكلى جدّى به خود گرفت. سرآغاز پيدايش اين بحث در مصر، زمانى بود كه شيخ محمد عبده برخى مسائل مربوط به زن را با رويكردى به مشكلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امين، نيز روش او را در كتاب تحرير المرأة دنبال كرد. نويسندگان و انديشمندان ديگرى(4) غير از اين دو به بحث درباره اين موضوع پرداختند؛ همانهايى كه در بررسىهاى مشكلگشاى خويش، در اين موضوع و مباحث مشابه آن، يكسره راه تقليد از فرهنگ و تمدن غربى را از پيدايش تا تكامل آن در پيش گرفتند، به اين تصور كه تمسّك به ميراثِ علمى در برخى مسائل نه تنها مانع همسويى با آهنگ رشد تمدن امروزى به شمار مىآيد، بلكه با تحقّق يافتن پديدههاى نوظهورى كه جوامع امروزى ما بدان نيازمندند، منافات دارد. از جمله مهمترين اين مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پيرامونى آن است و اين نظر پذيرفته شده كه هر جنبش نوانديشى (در ساختار بنيادين خود) بر دو زمينه «اجتماعى» و «مدنى» خويش هموار است و امكان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را ناديده انگارد؛ چرا كه زن در زندگى اجتماعى انسان، از نقش حياتى بزرگ و مهمى برخوردار بوده و در بيشتر زمانها، نيمى از اجتماعات بشرى را جنس زن تشكيل داده است. از اينجا بود كه نگاشتههاى فراوانى درباره موضوع زن، از سوى نويسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلى كه به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسرى» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بيش از يك همسر است، جداى از پردازش به ديگر مسائل پيچيدهاى همانند موضوع حجاب، ارث، ديه و ديگر مباحث مربوط به زن، كه البته پرداختن به آنها كم اهميتتر از بحث ما نخواهد بود.چند همسرى از منظر نوانديشان
مسأله «چند همسرى» و «ازدواج دوم» در نظر بعضى از اين نويسندگان و پژوهندگان، تحت تأثير پديده «مدرنيسم» يا نوگرايى، نه تنها نوعى ظلم به جنس زن و پاىمالى حقوق او و بىتوجهى به احساساتش در جهت تقويت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار مىآيد، تا آنجا كه برخى از آنان اين موضوع را از منظر انسانى به شكلى بسيار زشت و دردناك به تصوير كشيدهاند، به اين تصور كه اين نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهاى نفسانى مرد و علايق جنسى او نسبت به زن، حاصل شده است كه به دنبال آن، اين مسأله تابع ضوابط خودپسندى و رذايل حيوانى مىشود و چنين نگرشى با تمامى ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان يك انسان بسيار فاصله دارد و با قُدسى بودن وجود او و حقوقى كه اسلام به زن اعطا كرده نه تنها در «تنافى» بوده، بلكه نوعى بيگانگى از آنها به حساب مىآيد، (با توجه به اينكه) در بيشتر زمانها، گستردهترين حقوق انسانى براى زن بوده و اين موضوع در روزگار ما نيز از مسائلى است كه أحدى با ديگرى در آن اختلاف ندارد. از اينجا بود كه گروهى از اين نويسندگان به بحث و مناقشات مهمى درباره اين موضوع پرداختند؛ گاهى تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن اين تهمت ناروا از آن و بار ديگر تحت لواى پيوستن به كاروان تجدّد و نوگرايى و رفع موانع به تأخير انداختن اين پيوند، به سخن درباره «چند همسرى» پرداخته، چنين بيان داشتند كه: آيين چند همسرى در قانون اسلامى، حكمى مطابق با شرايط (زمانى و مكانى) نظام پيش از اسلام و هماهنگ با وضع معيشتى جوامع ابتدايى آن روزگار مىباشد و در ابتداى دولت اسلامى، حكمى غالب و رايج (در بين مردمان آن عصر) بوده، از اينرو، امروزه ما نمىتوانيم اين حكم اسلامى را تشريعى ابدى، كه متناسب با تمامى شرايط و هماهنگ با همه جوامع بشرى در جميع زمانها باشد بدانيم، به ويژه در عصر حاضر كه تكامل حيات اجتماعى بشر به حدّى از پيشرفت خود رسيده كه در گذشته تاريخ، نمونهاى براى آن قابل مثال نيست و اجراى چنين قانونى (به عنوان حكم اسلامى) در اين زمان، از نشانههاى عقبماندگى فرهنگى و واپس افتادن در گوشهاى از زواياى تاريخ به شمار مىآيد. در اينجا شايد اشاره به اين مطلب مفيد باشد كه حمله به (ساختارِ اصولى) نظام چندهمسرى اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانى و هماهنگ جلوه دادن آن با روحيه سلطهجويى مرد نسبت به زن، در قرون وسطى، توسط مبلّغان مسيحى ساماندهى شد و به رهبرى آنان شدّت يافت؛ آنچنانكه از سخنان ويل دورانت در كتاب قصة الحضارة(5) او، اين بحث به خوبى پيداست. اندك زمانى است كه مطلّع شدهام نويسندهاى بر اجراى قانون چند همسرى در عصر حاضر ايراد گرفته و از قانون كشور تونس به دليل ممنوعيت چند همسرى حمايت كرده است. منظورم از اين نويسنده دكتر نصر حامد ابوزيد است كه در كتاب خود با نام «دوائرالخوف؛ قراءة فى خطاب المرأة» به شكلى كوتاه و گذرا به اين موضوع پرداخته است. محتواى اين كتاب، كه داراى مطالبى مهم و پيچيده مىباشد، به بحث و مناقشهاى گستردهتر از اين مقاله كوتاه نيازمند است، ولى مانع از اين نيست كه ما به اين موضوع (چند همسرى)، كه در بخشى از آن كتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهايى بر آن بيان كنيم. در ادامه، دلايل و نظر دكتر ابوزيد را از كتابش در فصل جداگانهاى آورده، همراه با توضيح و خلاصه ديدگاه او بيان مىكنيم تا از اين طريق، با مهمترين مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهايى را به قدر امكان، درباره نظر ايشان بيان مىكنيم، ضمن آنكه از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز كردهايم؛ چرا كه بحث درباره تمامى جوانب آن محتاج به تأليف كتاب مستقلى است كه اكنون درصدد پرداختن به آن نيستيم.دليل دكتر ابوزيد
در بيان ممنوع بودن اقدام به چند همسرى، نويسنده يادشده بر يك دليل، كه از سه قسمت تشكيل مىشود، نظر خويش را استوار نموده است: قسمت اول: آيهاى است كه از اباحه چند همسرى بحث مىكند: «فأنكِحوا ما طابَ لكم من النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدةٌ أو ما ملكت ايمانكم»(نساء: 3)؛ پس از زنان، كسى را به نكاح خود درآريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است؛ دو يا سه يا چهار، و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آنها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد و يا به كنيزى كه داريد اكتفا كنيد. به اين آيه، جواز ازدواج با زنان كنيز ضميمه شده است (أو ما ملكت ايمانكم) و پيوند زناشويى با كنيز به نص قطعى روشن در اين آيه آمده و خود آيه به تنهايى از جهت جواز و روشنى حكم آن در مسأله چند همسرى كافى است. اما در حال حاضر، ازدواج با كنيزان، خود به خود در اثر تكامل تدريجى آگاهى بشر در طول زمان و پيشرفت سنّتهاى اجتماعى همراه با تحوّل و ترّقى زندگى، از بين رفته است. از اينرو، فلسفه جواز چندهمسرى تا چهار همسر را بايد از خلال روابط طبيعى موجود بين مرد و زن دوره پيش از اسلام جستوجو كرد؛ چرا كه دين اسلام در زمان و مكانى پديدار شد كه مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معيّنى از همسر، محدوديت خاصى نداشتند؛ گروهى از آنان ده يا بيست همسر داشتند. با توجه به اين سياق (و شكل حاكم در روابط زن و مرد دوره پيش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا اين عدد (چهار همسر) براى مردان در آيه ياد شده، در واقع براى محدودسازى بىنظمى است كه مرد در دوره پيش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حكم آيه تحوّلى ويژه در جهت رهانيدن زن از سيطره مردسالارى آن عصر، به حساب مىآيد. قسمت دوم: نظر قرآن در اين مسأله (چند همسرى) به شكل صريحى بيان نشده است، لذا مىتوان از آن به ديدگاهى پوشيده و مسكوت عنه در متن نص قرآنى ياد كرد. به اين رأى ناگفته قرآن مىتوان از طريق جمع بين دو آيه ذيل دست يافت: ـ «و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدةٌ»؛ و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آنها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد. ـ «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء و لو حرصتم» (نساء: 129)؛ شما هرگز نتوانيد ميان زنان به عدالت رفتار كنيد، هرچند راغب و حريص بر عدل و درستى باشيد. آيه اول داشتن بيش از يك همسر را مشروط به رعايت عدالت در بين همسران نموده است؛ آيهاى كه در قسمت اول دليل، بر تضييق چندهمسرى تأكيد داشت. آيه دوّم رعايت عدالت بين زنان را در حالت تعدد همسران نفى مىكند؛ نفى تركيب يافته از دو جزء به دلالتى يكسان؛ نفى امكان اجراى عدالت در بين زنان به نحو نفى ابدى و نفى تكاپوى راغبانه بر محقّق ساختن اين عدل. وقتى اين مطلب را هم بدان اضافه كنيم كه عدالت در اسلام يكى از اصول بنيادين محسوب مىشود، اندك تعارض موجود بين مبدأ (قانونگذارى اسلامى)، كه همان اصل عدالت باشد، و حكم به اباحه چند همسرى از نقطه نظر قرآن را به خوبى درمىيابيم، و هرگاه حكم با اصل در تعارض باشد، چارهاى جز اين نيست كه براى پاسداشت اصل، حكم را فداى آن كنيم. و اينگونه است كه قرآن (آيات مربوط به چند همسرى) در تكامل آرام سياق داخلى خود، چند همسرى را به طور ضمنى و يا با دلالتى كه از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسكوتٌ عنه)، حرام مىشمرد. قسمت سوم: اين بخش از دليل، بحثى منطقى و مبتنى بر دو قسمت گذشته بوده، بر آندو تأكيد دارد؛ با اين تحليل كه اگر پذيرفتيم اباحه داشتن چهار همسر براى محدود سازى تعدّد گستردهاى بوده كه پيش از اين حكم وجود داشت، ديگر عنوان «اباحه» بر اين تضييقى كه در متن آيه به شكل اباحه از آن يادشده است، منطبق نخواهد بود. با اين تصور كه تقييد آيه مذكور درصدد بيان شيوه ضابطهمند و اصلاحگر قرآن نسبت به يك قانون يا سنّت اجتماعى مىباشد كه تناسب با شعور اجتماعى جامعه نداشته است، با آن بينشى كه قرآن به دنبال تحقق بخشيدن آن در جامعه است، سازگار نيست. زمانى كه صفت «اباحه» از آن منتفى شد، ديگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از اينرو، به اين دليل الغاى حكم آن نيز حرام نخواهد بود، بلكه به طور دقيق، بايد اينچنين بيان داشت كه لغو آيين چندهمسرى و اكتفا به تك همسرى در امر ازدواج، خود به نوعى تضييق ديگرى است كه قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پيشرفت اجتماع دانسته است، و اين تضييق تحت عنوان «تحريم مباح» نخواهد بود. به عبارت ديگر، اين محدودسازى (و اكتفا به يك همسر در ازدواج) از دايره احكام دينى خارج شده، داخل در قلمرو احكام مدنى مىگردد. باز اگر ما بپذيريم تعدّد زوجات از احكام مباح مىباشد، بر عدم فعل آن ـ اگرچه مستند به ديدگاه منع چند همسرى باشد ـ از منظر فقهى عقابى نخواهد بود. اين خلاصه مطالبى بود كه دكتر ابوزيد در كتابش براى توضيح ديدگاه خويش درباره اين مسأله بدان استدلال كرده است.(6)نقد و بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد
گفتار ايشان در اين موضوع از چند بحث تشكيل شده كه اينك ما هر يك از آنها را جداگانه طرح و سپس به بيان پارهاى نكات انتقادى پيرامون آن مىپردازيم.
مبحث اول
وجود (همزمان) حكم ازدواج با زنان كنيز در آيهاى كه مجوّز چند همسرى است، كاشف از وجود نوعى ارتباط حكمى بين آندو است، و اگر زمانى عمل به حكم اول (نكاح با كنيز) بر اثر اسباب تاريخى و آگاهى عمومى منتفى شد، حكم دوم (جواز چند همسرى) نيز به تَبع همان اسباب منتفى خواهد شد. نقد مبحث اول از ديدگاه دكتر ابوزيد
اولاً، اجتماعِ حكم جواز چند همسرى با حكم نكاح كنيز در آيه كريمه، بيانگر وجود ارتباط قانونگذارى محكمى بين آن دو نمىباشد، به گونهاى كه اگر حكم يكى از آن دو بر اثر اسباب تاريخى معيّنى (آگاهى عمومى و پيشرفت زندگى اجتماعى) از بين رفت، حكم ديگرى نيز منتفى شود؛ همان حكمى كه با حكم اول در نصِ واحدى قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول كنيم كه قانونگذار اسلام از دو حكم مذكور، يكى را منع كرده و ازدواج با كنيزان نيز حرام شده است و يا فرض كنيم كه از نظر شرعى در حال حاضر، نكاح با كنيز منتفى شده، باز هم قبول اين سخن ـ بر فرض پذيرش صحّت آن ـ سببى براى منتفى دانستن يا تحريم حكم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلكه بر همان حكم سابق خود (جواز) باقى است؛ به اين دليل كه تعليق يك حكم به غير از متعلّق خاص خود، صحيح نمىباشد. به عبارت ديگر، ما نمىتوانيم چنين بگوييم: «مولا (قانونگذار اسلامى) از منع يكى از دو حكم و تحريم آن ـ بر فرض حرمت ـ منع حكم ديگر را نيز اراده نموده است؛ فقط به اين دليلكه آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترك هستند، مگر اينكه آن را به يك «قياس ذوقى»، كه بر هيچ اصل منطقى مبتنى نيست، استوار كنيم. ثانيا، اين سخن كه شارع اسلام ازدواج با كنيز را حرام كرده، نه تنها مطلب صحيح و ثابت شدهاى نيست، بلكه بايد گفت: حكم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در اينباره حادث شده اين است كه موضوع اين حكم (پديده كنيزدارى) در اثر تكامل تدريجى حيات بشرى به «اختفاى تدريجى» دچار شده است.(7) مسلّم است كه انتفاى موضوع هر حكمى حتما مستلزم آن نيست كه حكم ثبوتى آن هم منتفى گردد، بلكه در اين مورد، انتقاى حكم موضوع مورد بحث همانند انتفاى حكم در قضيه، «سالبه به انتفاى موضوع» خواهد بود كه اگر زمانى موضوع آن تحقق پيدا كرد (مثل اينكه فرض كنيم پديده كنيزدارى دوباره در جوامع بشرى رايج شود) حتما حكم اسلامى سابق آن، كه در دوره نزول نصّ قرآنى «اباحه» بوده، بر آن حاكم خواهد بود.مبحث دوم
آگاهى عمومى جوامع و تحوّلات حيات اجتماعى دو عاملى هستند كه موجب الغاى پديده «كنيزدارى» شدهاند. همين دو عامل لغو پديده «چند همسرى» را در جوامع لازم و بايسته مىشمرند. نقد اين گفتار اولاً، در اينجا يك فرق اساسى بين آن آگاهى كه در جوامع نسبت به موضوع كنيزدارى حاصل شده و آگاهى موردنظر در مسأله چند همسرى وجود دارد و با يك مطالعه سريع در احكام مربوط به عبد و كنيز و «چند همسرى» اين تفاوت به خوبى روشن مىشود. براى مثال، قانونگذار اسلام آزادسازى عبد را در صورت مخالفت آن با بعضى از احكام شرعى واجب مىداند و آزادى عبد را نوعى كفّاره براى بعضى از تخلفّات تكليفى مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد كردن بردهها را در بيشتر مناسبتها ـ همانند اعياد اسلامى، روزهاى جمعه و ايّام ماه مبارك رمضان ـ مستحب شمرده و براى آن پاداش معنوى قرار داده است. اضافه بر آن، تعداد بىشمارى از متون شرعى در اسلام وجود دارند كه بر آزادى بردگان به هر سببى تأكيد داشته، مسلمانان را به آن تشويق مىكنند و نيز احكام ديگرى مربوط به عبد و كنيز كه ما را از آوردن شواهد ديگر براى اثبات درستى اين ادّعا بىنياز مىكنند. ولى اين مطلب در رابطه با متون شرعى چند همسرى و احكام آن، وجود ندارد. از اينجا روشن مىشود كه در دين اسلام، سياست و خطمشى موجود خواستار آزادى بردگان در طى سالهاى طولانى بوده و اين سياست اسلام با آگاهى مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگى اجتماعى نيز همسو بوده است، تا حدى كه پديده كنيزدارى و بردهدارى در اجتماع آن روز به صورت تدريجى به حد پايين خود رسانيد و آن را عملاً از قاموس زندگى اجتماعى مسلمانان محو نمود. اما همانند اين سياست و نگرش را در موضوعِ «چند همسرى» در ديدگاه اسلام نمىيابيم، بلكه عكس اين نگرش را در موضوع چند همسرى ملاحظه مىكنيم. اگر نظرى به برنامه و ساختار تربيتى اسلام، كه زن مسلمان و جامعه اسلامى در سايه چنين تربيتى رشد مىكند، بيندازيم، پى مىبريم كه در اين نظام، هيچ طرح يا سياستى از سوى اسلام، براى از بين بردن پديده (چند همسرى) در طول تاريخ وجود نداشته است، اگرچه منكر آن نيستيم كه نتيجه حاصل شده به طور كلى عكس اين است. ساختار نظام تربيتى زن در اسلام با مسأله چند همسرى، هماهنگى و انسجام كاملى دارد. از جمله شواهد بر اين مطلب، وجود تعداد بىشمارى از متون شرعى آراسته به مفاهيم اخلاقى است. (دستيابى به اين متون با يك مراجعه سريع به مصادر تشريع اسلامى به وضوح قابل ملاحظه است.) كه در آنها به قبول تفكّر همسر دوم نزد زنان و راضى بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است كه البته اينجا محل بيان اين متون و ادلّه نبوده و بحث از آنها مقام ديگرى مىطلبد. آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجراى اين قانون مىبينيم، كه در منافات با اين حكم اسلامى است، به قطع نتيجه دور افتادن ما از تعاليم اسلامى و گزارههاى آن در تربيت و سلوك مىباشد. آيا شده است كه كسى همسر دومى اختيار كند و بر رعايت عدل بين دو همسر، كه شرعا بر او واجب است، كوشش كند؟ آيا ازدواجهاى ديگر همگى با توجه به حقيقت مسؤوليت شوهر در برابر همسرش صورت مىپذيرد؟ جواب، به وضوح منفى است و اين امر نتيجه تأثيرپذيرى بيشتر جوامع اسلامى از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن مىباشد؛ فرهنگى كه از مهمترين اهداف آن سعادت فرد و دستيابى او به مطامع شخصى، بدون پذيرش كمترين تعهدى در برابر ديگران است. از اينرو، مرد تنها از جهت ارضاى غريزه جنسى است كه اقدام به ازدواج دوم مىكند، بدون اينكه متوجه وظيفه خود در قبال اين اقدام باشد. فرهنگ و تمدن غربى در موارد متعددى با فرهنگ اسلامى، كه مبناى خود را بر مشاركت فرد در پذيرش مسؤوليتهاى اجتماعى در برابر ديگر افراد جامعه، به ويژه افراد نزديك از خويشاوند فرد، بنيان نهاده است، تفاوتى اساسى دارد. فرهنگ اسلامى در اهداف خود، رستگارى فرد انسانى را همانند رستگارى كل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشرى قرارداده است، به ويژه زمانى كه بين مصالحاجتماعى و مصالح فردى تعارض حاصل شود. ثانيا، آنچه در اين زمينه گفتنى است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام بردهدارى و كنيزدارى به هدف مادى صرف و بهرهكشى از آن مىباشد. از اينرو، برخورد ريشهاى با اين نظام در صدر اسلام، اجراى قانون اسلامى را در اينباره با مشكلات فراوانى روبهرو مىكرد و هرج و مرجى بنيانشكن در اجتماع آن عصر به وجود مىآورد. به اين دليل، اسلام در برخورد با اين نظام، به «سياست تدريجى» براى محو آن روى آورد. از مهمترين شواهد قابل ارائه در اين مقوله، آن است كه اسلام هيچ عاملى براى به بردگى گرفتن انسان آزاد، جز اسير شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پيدايش اين عامل (اسارت) براى بردگى در اسلام از زمره قانونگذارىهاى ابتدايى و تأسيسى اسلام نيست، بلكه تشريعىِ امضايى بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگها مىباشد. زيرا قانون حاكم در جنگهاى آن دوره در بيشتر جوامع مبتنى بر بردگى گرفتن اسيران جنگى بود، آن هم در شرايط عادى؛ چرا كه در بعضى زمانها، اسيران جنگى را هم به قتل مىرساندند. به برده گرفتن اشخاصى كه از اول آزاد به دنيا مىآيند، از جمله قوانين اسلام نمىباشد؛ آنگونه كه شهيد سيد محمدباقر صدر نيز گفته است: «زمانى كه ما قانون اسلام را درباره اسير از خلال حيات سياسى آن بررسى مىكنيم، مىبينيم كه در اسلام به بردگى گرفتن اتفاق نيفتاده، مگر در حالتى كه برده كردن اسراى جنگى از بين اين سه حالت قتل، فديه دادن و برده شدن، بهترين آنها بوده است؛ زيرا دولت اسلامى با دشمنانى درگيرى داشت كه سربازان اسلامى را در صورت اسارت آنان، به بردگى مىگرفتند.»(8) و اين خود بهترين دليل بر وجود تفاوت اساسى ميان دو پديده ذكرشده در اين آيه مىباشد.مبحث سوم
مسأله «چند همسرى» را بايد از خلال روابط حاكم بين جنس مرد و زن در دوره پيش از اسلام بررسى كرد و اباحه آن در اسلام نوعى محدودسازى براى شكل ازدواجى بوده كه پيش از اسلام رايج بوده است. به اين دليل، شارع اسلام پس از تكامل اجتماعى بشر و رشد آگاهى عمومى آن، مىتواند ازدواج مردان را فقط در «يك زن» محصور نمايد، پس از آنكه امروزه نيز زمينه مناسبى براى آن به وجود آمده است. پس اين حصر در واقع، نوعى تغيير طبيعى و تداوم مسيرى است كه نظام اسلام آن را آغاز كرده بود.پاسخ مبحث سوم
اولاً، صرف محدوديتى كه اسلام پس از وقوع بىنظمى در ازدواج با زنان قايل شده، كاشف اين مطلب نيست كه هدف اسلام از اين محدودسازى، تضييق دوبارهاى است كه با تحولات تكاملى جامعه در تمامى حالاتش همسو مىباشد، به طورى كه بگوييم: حتما حكم اسلام در حال حاضر، تحريم چند همسرى است؛ چرا كه چنين سخنى نيازمند شناخت ملاك حكم چند همسرى و حكمت تشريع آن مىباشد و محتاج تبيين اين مطلب است كه علت و غايت اين تضييق در مسأله چند همسرى همان آزادسازى و رهانيدن زن مىباشد كه اسلام نيز از آغاز به دنبال آن بوده است؛ چنانكه نويسنده اينگونه فهميده است. ولى ما به چنين مطلبى در انديشه اسلامى و متون شرعى موجود درباره اين موضوع برنمىخوريم. علاوه بر اين، نويسنده به دليلى كه در اثبات اين ملاك و تبيين غايت از اين حكم، بدان اعتماد نموده، اشارهاى نكرده است. آنچنانكه تمامى اين بحث در مسأله ارث زن و غير آن از موضوعات بحثانگيز ميان مرد و زن همانند تفاوت ديه آندو و بحث شهادت زن نيز جارى است، نمىتوانيم ادعا كنيم كه نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر اين است كه زن همانند مرد ارث ببرد، صرفا به اين دليلكه زن در دوره پيش از اسلام ارث نمىبرده است. از اينرو، اسلام به او نصف از حقالارث مرد را بخشيده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانيدن زن از محروميتى كه مرد براى او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با اين حكم (زن همانند مرد ارث برد) راهى را كه اسلام شروع كرده است، كامل مىكنيم. چون چنين حكمى در اسلام به شكل واضح تشريع نشده است، نمىتوانيم بدان اقدام نموده، يا حكم آن را به اسلام منتسب كنيم، مگر آنكه شناختى كامل از ملاك تشريع سابق به شيوهاى واضح و ضابطهمند به دست آوريم. بايد دستكم به برخى از پژوهشها و تحليلهاى تاريخى، كه هرچند متكى به اصل اساسى و منطقى نيستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سايه آن، ابهامات اين تشريع روشن شده، شرايط حاكم بر آن آشكار شود و در صورت عدم دستيابى به شناخت علت و ملاك حكم موردنظر، بر حكمى كه از اول دارا بوده است، باقى باشيم. بله، اگر زمانى دليل صريحى اقامه شود كه هدف آيه از حصر چند همسرى سابق به داشتن چهار همسر، محدود كردن زيادهروى جنسى مردان آن عصر بوده، باز اين مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نويسنده براى اثبات آن بيان داشته، كافى نخواهد بود. افزون بر اين، دليل مذكور ممكن است مردود شناخته شود به اين توضيح كه ملاك اين تضييق ممكن است گاهى به سبب عدم وجود ارتباط صحيح زناشويى و رابطه خانوادگى متقابل بين مرد و زن لحاظ شود و گاهى هم به لحاظ اينكه روابط ميان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسى آندو بوده، ملاحظه گردد. از اينرو، نفى، چنين «ارتباط زودگذر جنسى» خود به نوعى، تضييق ديگرى است كه به قانونگذار اين امكان را مىدهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پيشرفت بيدارى عمومى و ترقّى زندگى اجتماعى، آن را به انجام رساند. پس به چه دليلى در اثبات ملاك تضييق دوم، فقط ملاك «اكتفا به يك همسر» را مدنظر قرار دهيم، بدون اينكه به التزامات آگاهى جامعه در آينده و شاخصههاى پيشرفت پىدرپى زندگى اجتماعى توجهى نداشته باشيم؟ به عبارت ديگر، اگر فرض ما بر اين باشد كه پيوند زناشويى مرد و زن در زمانى صورت گرفته كه با تكامل تدريجى فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّى جامعه، مبتنى بر رابطه جنسى زودگذرى بوده است كه ميان زن و مرد صورت مىپذيرفت، آيا مىتوانيم ادعا كنيم كه اين حكم يا قانون از ظاهر آيه يادشده فهميده مىشود، با اين ادعا كه اين حكم به مثابه تضييق ديگرى است ـ به معناى عدم اقدام به پيوندهاى زناشويى ديگر ـ كه به قانونگذار يا حاكم اين امكان را مىدهد تا آن را الزام نمايد. بنابه آنچه نويسنده آن را مرجّح شمرده، چنين سخنى نه تنها صحيح است، بلكه براى حفاظت از تكامل بشرى و ترقّى زندگى به آن نيازمنديم. البته بيان چنين سخنى و منتج شدن آن به چنين دستاوردى جداى از فقدان اصول اساسى و ضوابط منطقى استنباط احكام در آن، نتيجهاى است كه احدى بدان قايل نيست و حتى خود نويسنده راضى به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضاى آن را قبول ندارد. ولى بيان ايشان به چنين نتيجهاى منتهى شده است. كاملاً روشن است كه انتساب چنين حكمى به اسلام سخنى غيرمنطقى و ناصحيح بوده (از ضوابط منطقى استنباط احكام شرعى خالى است) و قبول چنين سخنى به نوعى، پذيرش نظريه «نسخ» در احكام شرعى و قوانين اسلامى متعارف مىباشد. ثانيا، قانون اسلام با زن، برخوردى بسيار خوب نموده، او را از چنگال وحشيگرى و ظلمى كه از ناحيه نظام حاكم پيش از نزول قرآن به او مىشد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامى، به شكل كاملى پاس داشته شده است؛ به گونهاى كه براى آن نمىتوان مثالى از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و كمال رعايت نموده و آن را بيان داشته است و در اعطاى حقوقى كه براى زن روا داشته، هيچ تعلّلى از خود نشان نداده است. با اين ديد، ديگر بهانهاى نيست كه بگوييم: زن از گذشته تا به امروز اسير دست مرد بوده و امروز چارهاى جز پىگيرى «انديشه آزادى زن» و «تكميل» راهى كه اسلام در رهايى زن از قيود شروع كرده، نيست. اين نگرش زمانى درست خواهد بود كه ما ناديده انگاريم كه اسلام در اعطاى حقوق كامل زن پيشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادى او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون اينكه از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد. اما آنچه را در مقابل اين ديدگاه در جوامع اسلامى مىبينيم، از پاىمالى حقوق زن گرفته تا به تحقير كشاندن او، دستاورد عدم پاىبندى مسلمانان به حكم قانونگذار اسلام است و اين نقص در آنها ناشى از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامى و بىاعتنايى به قوانين آن مىباشد. از اينرو، نمىتوانيم اين حادثه را نقص در تشريع اسلامى قلمداد كنيم. ثالثا، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شريعت اسلامى بسنده مىكنند بر استنطاق از آنچه درون مايهاى از مسائل بنيادين و اصول احكام اسلامى را داراست و از آن براى تطبيق در هر عصرى بهره جسته، در استنباط احكام موضوعات جديد از آن منابع كمك مىگيرند، نه آنكه بتوانند حكم جواز فعلى را كه به صراحت در شريعت ثابت شده به حرمت تبديل كنند و عمل بدان را منع نمايند؛ زيرا شارع اصلى اسلام در وضع آن حكم، برخى از قيود را در نظر داشته كه پيش از اين موجود بودهاند. از اينرو، اين از حوزه اختيارات حاكم و قانونگذار امروزى خارج است كه به تحريم آنچه حليّت آن در شريعت با دليلى روشن ثابت شده است، حكم نمايد و يا يك حلال شرعى را حرام اعلام نمايد. آرى، حاكم شرع مىتواند از اجرا و اعمال قانونى ممانعت به عمل آورد، يا اقدام به انجام برخى از احكام مباح را با حكم ولايتى و حكومتى خود، تحريم كند؛ آنچنانكه مىتواند برخى احكام را بر اين منوال وضع كند ـ البته زمانى كه مصلحت اجتماعى آن را بطلبد، يا ضرورتى آن را اقتضا نمايد. روشن است كه اين منع از حكمى و يا الزام به آن، توسط حاكم، منع يا الزام شرعى محسوب نمىشود، بلكه آن را «حكم ولايى موقت» گويند و از جمله اختيارات داده شده به حاكم و ولىّ امر به شمار مىآيد. البته روشن است كه اين منع و يا وجوب صادر شده از ناحيه حاكم با تحريمىكه منظور ما در اين مقاماست، تفاوت دارد. رابعا، حكم به حرمت چند همسرى، حكمى شايسته نسبت به زن است و با حقوقى كه پيش از اسلام داشته در تنافى مىباشد التبه در صورتى كه قايل نشويم ضرورت اجتماعى چنين حكمى را اقتصا نموده است؛ با اين توجيه كه اين از حق انسانى و اجتماعى هر زنى است كه با همسرى در يك خانه زندگى كند كه عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و براى او فرزندانى به ارمغان آورد و برآوردن نيازهاى جنسى و عاطفى او را بر عهده بگيرد و در يك زندگى مشترك پرشور و مملوّ از عشق، او را يارى رساند تا زن در سايه آن بتواند كمال وجودى خود را به كار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و اين امر براى هر زنى اتفاق نمىافتد مگر زمانى كه قبول كنيم گروهى از مردان به چند همسرى اقدام نمايند، با عنايت به اينكه آمار زنان در بيشتر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونى دارد. اين مطلب در سرشمارىهاىبهعملآمدهازنقاطگوناگوندنيابهخوبىنماياناست. اما اگر فرض كنيم نظام چند همسرى لغو شود، حتى در جوامعى كه آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آنها فزونى دارد ـ آنگونه كه وضعيت موجود در تمامى جوامع امروز اينچنين است، حتى در جامعهاى كه آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونى دارد ـ در آينده نسبت قابل توجهى از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعى در نقصان بوده، مسائل غريزى آنها را رنج خواهد داد و اين منع نوعى ظلم از طرف قانونگذار براى زنان آينده بوده، خلأ حقوقى و عاطفى گستردهاى براى آنها ترسيم مىكند و جداى از نابسامانىهاى تربيتى، رفتارى و اجتماعى كه برايشان به بار مىآورد، وبال چنين اقدامى گريبانگير خود جامعه نيز خواهد شد. امروز شاهد بىنظمى جنسى نامحدودى در جوامع غربى و اسلامى هستيم. اين دستاورد معلول عوامل متعددى است كه از جمله آنها ـ هرچند مهم به نظر نيايد ـ منع چند همسرى از لحاظ قانونى است، كه در كشورهاى غربى اينچنين است. يا منع آن از لحاظ اجتماعى است؛ آنگونه كه در گروهى از كشورهاى اسلامى وضع اينگونه است. اما نويسنده، (دكتر ابوزيد) تفكر مقايسهاى و ارتباط ميان منع چند همسرى و بىنظمى و آشوبى را كه در جوامع غربى است ـ كه خود مثال آشكارى بر اين نظر مىباشد ـ ناديده انگاشته و نپذيرفته است؛ آنجا كه مىگويد: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فى سياق المساجلة، يقوم على افتراضٍ ضمنىٍ فحواه اَنّ الغرب هوالمقياس تقاس عليه الامور، و هو منطق معاكس تمام المعاكسة لمشروع النهضة على اساس حضارى مستقل و متميّز، بل هو نقيضٌ له»؛(9) يعنى دفاع از چند همسرى در يك بحث مناقشهاى، مبتنى بر فرضيه مقدّرى است كه محتواى آن پذيرش غرب به عنوان تنها وسيله سنجش ساير امور مىباشد، و اين بيان، منطقى كاملاً متضاد با جنبش نوانديشى بر پايه تمدنى مستقل و مشخص بوده و نقيض آن مىباشد. در پاسخ به اين گفتار بايد گفت: اصل انديشه مقايسه ميان جوامع اسلامى و غربى يك قياس معالفارقِ بزرگ و اشتباهى است كه تفاوتهاى آن در عرصه فرهنگى، دينى، تمدنى و غير آن كاملاً نمايان است و پذيرش اين انديشه خود بيانگر اعتراف به مرجعيت غرب در تشخيص صواب و خطا در تمامى مسائل مىباشد و با حركت نوزايى مسلمانان و عرب در هماهنگ نيست. البته نوع مقايسهاى كه در مسأله چند همسرى توسط ايشان مطرح شده اينگونه نيست، بلكه مقايسهاى است كه هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفى قانون منع از اقدام به چند همسرى در نگرش شخص و (گوشزد به) كشف اين نكته كه در صورت عملى شدن چندهمسرى، خطر اجتماعى بزرگى از باب قاعده «والضدُ يُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پيدا خواهد شد. اين قاعده همان است كه در بررسى جهات منفى و مثبت هر حركت و جنبشى مورد توجه بوده، نتيجهاى مقبول ـ خواه مثبت و خواه منفى ـ به دنبال دارد؛ آنچنانكه در استمرار جنبش يا قانون اخذ شده بسيار مؤثر است، نه اينكه در تنافى با اين سخن باشد كه بپذيريم غرب وسيله و ميزان سنجش درستى امور نسبت به ما به حساب نمىآيد و يا اين ديدگاه را از اساس قبول نكنيم.مبحث چهارم
عدالت يكى از اصول اساسى دين اسلام به شمار مىآيد و حكم به اباحه چند همسرى با اين اصل در تعارض مىباشد. از اينرو، اصل بر حكم مقدّم بوده، حكم اباحه منتفى مىگردد. پاسخ: ما هم با اين سخن موافق هستيم كه «عدالت» از اصول بنيادين در تمامى قانونگذارىهاى اسلامى است، به ويژه در وضع قوانين اجتماعى، و در همين راستا است كه دين اسلام در جايز دانستن مسأله چند همسرى، رعايت عدل بين همسران را شرط آن قرار داده است. ولى در مقابل، ما با اين گفتار موافق نيستيم كه حكم جواز چند همسرى در اسلام، با عدل مخالف باشد، اين سخن ناشى از اين تصور نادرست است كه ما بپذيريم منظور از «عدل» در آيه مجوّز چند همسرى، كه به مثابه يك شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقى» است كه امكان تحصيل آن در آيه ديگر نفى شده، و آن آيه: «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.» (نساء: 129) مىباشد.نقد گفتار دكتر ابوزيد درباره عدل در چند همسرى
در پاسخ به اين تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آيه يادشده، بايد گفت: اولاً: تصورى اين چنين از مفهوم «عدل» را هيچ يك از مفسّران قبول نداشتهاند؛ چرا كه منظور از «عدل» در آيه اول، همان عدالتى است كه مرد بايد درباره نفقه و شب ماندن در بين همسران، آن را رعايت كند و نه چيزى بيشتر از اين، و منظور از «عدل» كه امكان تحصيل آن براى مردان، در آيه بعدى (نساء: 129) نفى شده، عدالت در محبت و علاقه قلبى شوهر در رابطه با همه همسران خود مىباشد، بخصوص اگر به ذيل آيه توجه كنيم كه مىفرمايد: «فلا تميلوا كلَّ الميل فتذروها كالمعلّقة» (نساء: 129)؛ پس به تمام ميل خود يكى را بهرهمند و ديگرى را محروم نكنيد تا او معلّق و بلاتكليف ماند. ذيل آيه گويا تمايل قلبى مرد به يكى از همسران خود را در صورتى كه موجب معلّقه شدن همسر ديگر نگردد، تمايلى مقبول و از لحاظ شرعى مجاز شمرده شده است. در نتيجه، ديگر داخل در حوزه حكم تكليفى وجوب اجراى عدالت بين همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود؛ چرا كه اجراى عدل بدين معنا، براى أحدى از مردم مقدور نيست. فخر رازى در تفسيرش درباره آيه «ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» چنين آورده است: «فيه قولان: الأول: لن تقدروا على التسوية بينهنّ فى ميل الطباع، و اذا لم تقدروا عليه لم تكونوا مكلَّفين، و الثانى: لا تستطيعون التسوية بينهنّ فى الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فى الحبّ يوجب التفاوت فى نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعى و مع قيام الصارف محال، و أضاف: فلا تميلوا كلَّ الميل أنّكم لستم منهيّين عن حصول التفاوت فى الميل القلبى، لأنّ ذلك خارج عن وسعكم، و لكنكّم منهيّون عن اظهار ذلك التفاوت فى القول و الفعل.»(10) در رابطه باتفسير اين آيه، دو نظر وجود دارد: اول آنكه هيچ وقت بر مساوات بين همسران در رعايت تمايل طبيعى (و قلبى به يكى از آنها)، قادر نخواهيد شد، و چون توان آن را نداريد، تكليفى هم در اين باره براى شما نيست. نظر دوم آنكه بر رعايت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نيستند؛ چرا كه تفاوت در محبّت،سببحصولتفاوت در نتايجمحبّتمىشود؛ به اين دليل كه وقوع هر عملى بدون وجودانگيزه وحصولمانع،محال است. و در ادامه آيه مىافزايد: معناى «فلا تميلوا كل الميل» آن است كه شما از حصول تفاوت در تمايل فطرى و قلبى (نسبت به يك همسر) نهى نشدهايد؛ زيرا اين امر از توانايى شما خارج است، بلكه از اظهار اين علاقه در بيان و رفتار، نهى شدهايد. همچنين ابن جرير طبرى درباره اين آيه در تفسير خود مىنويسد: «(لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء): لَن تطيقوا أيّها الرجال أن تسوّوا بين نسائكم و ازواجكم فى حبّهنّ بقلوبكم حتى تعدلوا بينهنّ فى ذلك ممّا لا تملكونه و ليس اليكم. (لو حرصتم) يقول: ولو حرصتم فى تسويتكم بينهنّ فى ذلك.»؛(11) يعنى تفسير آيه «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء» چنين است: اى مردان، شما هيچ وقت بر رعايت تساوى ميان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبى نسبت به آنان، توانايى پيدا نخواهيد كرد، تا چه رسد به اينكه ميان آنها در اين مسأله، عدالت پيشه كنيد؛ چرا كه شما بر آن قادر نيستيد و در تفسير (ولو حرصتم) مىگويد: هرچند كه شما مردان در رعايت تساوى ميان زنان خود، در محبت به آنها تلاش زيادى روا بداريد. علّامه طباطبائى نيز در تفسير خود، به شاهدى درباره اين معناى از عدل اشاره كرده، مىفرمايد: «أن الذيل يدّل على أنّ المنفى هو العدل الحقيقى الواقعى من غير تطرّف، اصلاً بلزوم حاق الوسط حقيقة و انّ المشرع هو العدل التقريبى عملاً من غير تحرُّج»؛(12) ذيل آيه دلالت بر اين دارد كه جمله «هرگز نمىتوانيد» مىخواهد عدالت واقعى و حقيقى را نفى كند و بگويد: شما نمىتوانيد عدالت واقعى را بين چند همسر برقرار كنيد، به گونهاى كه حتى علاقه قلبى خود را هم به تساوى بين آنان تقسيم كنيد. پس آن مقدار عدالتى كه تشريع شده، «عدالت تقريبى» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبى، و عدالت تقريبى در مرحله رفتار امرى است ممكن. معنايى كه مفسّران در اين باره بيان داشتهاند همان معنايى است كه سياق تاريخى موجود در مفهوم آيه نيز آن را تأييد مىكند. روشن است كه در پژوهش پيرامون هر موضوعى، ناگزيريم به شرايط تاريخى حاكم بر آن نيز توجه كنيم؛ آنگونه كه خود نويسنده نيز آن را ترجيح داده است.(13) با اين رويكرد، ما نمىتوانيم معناى اصلى و حقيقى دو آيه يادشده را بفهميم، مگر پس از آنكه با نگرشى دقيق متون تاريخى موجود در اين باره را بررسى كنيم. با توجه به سياق موجود در اين آيات، منظور از «عدل» در آيهاى كه امكان حصول آن را نفى مىكند، همان عدل در «محبت قلبى» است، نه عدلى كه رعايت آن در ميان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شبگذرانى و غير آن). از ديگر ادلّهاى كه اين مطلب را اثبات مىنمايند وجود روايات و احاديث فراوانى از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله است كه در اين موضوع، از ايشان نقل شده، تاحدى كه ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاريخى و روايى بىنياز مىكنند. يك نمونه از اين اخبار را از زبان عايشه نقل مىكنيم: «عن عائشة قالت: كان رسولالله صلىاللهعليهوآله يقسّم و يعدل و يقول: "اللّهم هذا قسمى فى ما أملك فلاتلمنى فى ما تملك و لا أملك؛ يعنى القلب.»(14) يعنى حضرت محمد صلىاللهعليهوآله با آنكه در ميان همسران خود ملاحظه عدل مىنمود، باز اينگونه مىگفت: بار خدايا، اين قسمت من است در آنچه مالك آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالك آنى و من مالك آن نيستم؛ يعنى در علاقه قلبى و ميل طبيعى. ثانيا: خود شخص پيامبر صلىاللهعليهوآله چند همسر برگزيد و اين مسأله را عملى ساخت. حال اگر فرض كنيم عدلى كه براى مرد رعايت آن در ميان همسرانش واجب مىباشد همان عدلى است كه در آيه بعدى تحصيل عينى آن نفى شده، بايد پيامبر را نخستين كسى دانست كه اوامر الهى را در ازدواج با بيش از يك زن به استناد عدم توانايى او در رعايت عدل بين آنها، زير پا نهاده؛ آنگونه كه آيه نفى عدالت نيز مفيد آن است؛ چرا كه شخص پيامبر از زمره اشخاصى است كه مخاطب در اين آيه مىباشد و نفىاى كه از آن برداشت مىشود، شامل او نيز هست، اما اين پندار كه پيامبر صلىاللهعليهوآله با دستورات الهى خود مخالفت مىكرده و انجام آنها را بر مسلمانان غير از خودش واجب نموده، آشكارا تصورى نادرست است و با در نظر داشتن اين نكته كه پيامبر خود را از حكم به وجوب رعايت عدالت در ميان همسران، مستثنى نكرده، نمىتوان چنين گفت: حكم پيامبر در اين مسأله، حكمى مستقل و جداست؛ همانگونه كه حال او در ساير احكام اختصاصىاش، متفاوت با ديگران است. علاوه بر آن، چند همسرى در ميان بزرگان صحابه نيز مرسوم بوده است. حال اگر نفى موجود در آيه يادشده نفى عدالت در تمايل قلبى باشد و فعلى حرام محسوب گردد، پيامبر مىبايست كه اصحاب خود را به اجتناب از اين حرام بزرگ آگاهى مىداد؛ همانند تعابيرى كه درباره اشخاص ظالم به حق همسر بيان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بين صحابه كه متناسب با روح تعاليم اسلامى نبود و پيامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر مىداشت. ثالثا، اگر قايل شويم كه منظور از «عدل» در آيهاى كه رعايت آن را در ميان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقى است كه امكان تحصيل آن در آيه بعد بكلى نفى شده و آن را به عدل در تمامى جوانب زندگى زناشويى معنا كنيم، در اين صورت، حكم آيه اول، كه مجوّزى براى چند همسرى است، لغو خواهد بود و تشريع آيين چند همسرى از آغاز بدون فايده خواهد شد، با اين توجيه كه آيه اول، انجام فعل مشروطى را جايز دانسته كه امكان تحصيل شرط آن فعل، هرچند با كوششى بسيار، ميسور نيست، آنچنانكه آيه دوم گوياى آن است (ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.) با چنين رويكردى به اين مسأله، بايد گفت كه حكم جواز چندهمسرى با تكليف شرعى (شرط استطاعت در وجوب تكليف بر مكلّف عليه) هميشه در تنافى است و جعل چنين حكمى در ميان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعيد به نظر مىآيد و عملى زشت محسوب مىشود، چه رسد به اينكه «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!مبحث پنجم
در اسلام، موضوعاتى مطرح هستند كه حكم آنها ناگفته مانده است، ولى قرآن نه به صراحت، بلكه به طور ضمنى به پاسخ حكم آنها اقدام كرده است. حكم حرمت چندهمسرى نيز از زمره چنين موضوعاتى است كه از جمع بين دو آيه مىتوان به حكم آن رسيد: آيهاى كه اقدام به چند همسرى را مقيّد به رعايت عدل نموده و آيهاى كه تحصيل آن عدل را نفى كرده است. پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نيز وجود چنين احكامى را در دين اسلام منكر نيستيم و قايل هستيم كه در قرآن از (حكم) هر چيزى سخن گفته شده و به عبارتى، قرآن از بيان هيچ موضوع لازمى نكاسته است (ما فرّطنا فى الكتاب من شىء) (انعام: 29) بدين معنا كه مىتوان از طريق تحليل محتوايى گروهى از آيات، كه در موضوعى واحد مشتركند و ارتباط دهى بين مفاهيم آنها، بدين ناگفتهها دست يافت. اين همان روشى است كه بعضى از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسير موضوعى قرآن» يا «تفسير قرآن با قرآن» نام نهادهاند. البته ناگفته نماند كه استخراج اين مطالب و احكام از قرآن، تابع قواعدى معيّن و شرايطى مشخص مىباشد كه بدون رعايت آنها نمىتوان حكمى از قرآن استخراج كرد. از جمله اين شرايط و بلكه مهمترين آنها اين است كه حكم استخراج شده از طريق جمع (تحليلى ـ محتوايى) دو آيهاى كه در ضمن آيات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آيات نباشد، ديگر اينكه ناگزير حكم مسأله مسكوتٌ عنه و حكمى كه از طريق جمع دلالى آيات روشن مىشود، به طور صريح در جاى ديگرى از قرآن و يا در غير قرآن از ديگر منابع تشريعى اسلام نيامده باشد ـ همانگونه كه در موضوع بحث ما سخن اينگونه بوده و حكم مسأله به روشنى موجود است ـ زيرا حكم اباحه چندهمسرى حكمى قرآنى است و در آيهاى بس روشن از حيث دلالت، حكم آن آمده است و دليل اينكه در جاى ديگرى از قرآن نيز (نساء: 129) بدان پرداخته شده، آن است كه قرينهاى باشد بر عدم اراده چنين جمعى بين اين دو آيه (آنگونه كه دكتر ابوزيد انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حكمى خلاف ديدگاه قرآن در اينباره (همانند حكم تحريم دكتر ابوزيد يا حكممنعآن). با اين حساب، حكممسأله چندهمسرى در اسلام «حكم مسكوتٌعنه» نبوده و بيانحكمآنناگفتهنمانده است.مبحث ششم
حكم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعى محدودسازى براى يك شكل از چندهمسرى نامحدودى بوده كه پيش از اسلام وجود داشته است و اين شيوه قانونگذارى حركتى در جهت تعديل يك آيين اجتماعىِ ناسازگار با تكامل بيدارى عمومى جامعه بوده است و به همين دليل است كه عنوان «مباح» بر آن صدق نمىكند و زمانى كه عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممكن خواهد بود و امكان لغو آن ديگر از باب تحريم مباح نخواهد بود (چرا كه عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتى اگر قايل شويم كه چندهمسرى فعلى مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانيم، باز با قول به منع از چند همسرى فعل حرام صورت نمىگيرد و بر انجام آن هم عقابى نخواهد بود. پاسخ و نقد گفتار ششم: اولاً، نويسنده، منظور خويش را از عبارت ذيل به طور واضح بيان نداشته است: «اذا كانت اباحةُ التعدد هى فى الواقع تضييقٌ لتعدد أوسع سابق على حكمها، فانّ اسم الاباحة لا ينطبق عليها»؛(15) جواز چند همسرى وقتى در اصل، نوعى محدودسازى براى چند همسرى گستردهاى باشد كه سابق بر آن وجود داشته است، ديگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود. اگر منظور ايشان از اين عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسرى است، در اين صورت بايد از ايشان پرسيد كه معناى تعبير «اباحة التعدد» چيست؟ آيا ايشان در اين عبارت، از اباحه، معناى ديگرى غير از آنچه قرآن در آيه يادشده بدان اطلاق كرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ايشان از «اباحه» همان معناى مدّنظر در آيه باشد، پس اباحه، شرعى خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند. و اگر مراد ايشان آن است كه حكم به اباحه در اين مسأله، نتيجه تمايل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدى محدود براى چند همسرى سابق مىباشد، به اين معنا كه خطاب در آيه مذكور، متوجه بيان تضييق حكم بدون نظر به بيان جواز داشتن چهار زن به معناى شايع اباحه است و تضييق در آيه كاشف از وجود اباحه شرعى نيست و از باب تنگناى لفظ در بيان معناست كه از آن اباحه تبادر مىشود، در اين صورت، معناى آيه چنين مىشود: «لا تنكحوا اكثر من اربع نساء»؛ بيش از چهار زن به همسرى نگيريد، نه اينكه مفهوم و مراد آن، جايز شمردن نكاح با چهار همسر باشد. اگر منظور دكتر ابوزيد اين باشد، بايد در پاسخ گفت كه اين ديدگاه نسبت به آيه، مردود است؛ به اين دليل كه چنين بيانى با شيوه ثابت قرآن در بيان احكام خود، هماهنگ نبوده، موجب مىشود كه معناى آيه بر خلاف ظاهر آن تداعى گردد؛ زيرا ظاهر آيه عكس اين برداشت را بيان مىكند؛ به اين معنا كه آيه حكم ازدواج با چهار زن را بيان كرده و آن را امرى مباح شمرده است، به ويژه آنكه متن آيه مشتمل بر خطاب «ما طاب لكم» بوده و نه تنها به وجهى قوى از آن اباحه استفاده مىشود، بلكه اين عبارت از آيه مفيد آن است كه اين متن قرآنى نص در اباحه چند همسرى مىباشد ـ آنچنانكه به روشنى قابل ملاحظه است ـ اما اراده تضييق از ضمن بيان اين حكم، در صورتى كه متناسب با قواعد بيانى و بلاغى قرآن باشد، با اباحه، كه اصل در اين موضوع است، هيچ تضادى نخواهد داشت. از اينرو، مراد آيه بيان دو مطلب در يك زمان واحد است: اول: اباحهازدواجباچهارهمسر و جوازداشتن بيشازيكهمسر؛ دوم: تضييق آيين همسردارى سابق بر اين تشريع و حصر اباحه چندهمسرى فقط به چهار همسر، نه زياده بر آن. با توجه به اين، دليلى ندارد كه ما مراد آيه را فقط به يكى از اين دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب ديگر) محدود كنيم. ثانيا، ارتباط ميان منتفى دانستن حكم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسرى با «ممكن بودن الغاى حكم اباحه و تحريم چند همسرى» به خوبى روشن نشده است. شايد انسجام متقابل اين دو مطلب، مستند به ديدگاهى باشد كه قايل است: «اباحه» يعنى رفع يد شارع از يك موضوع و يا واقعه و سپردن حكم آن به اعتماد اختيار خود مردم در آن موضوع، كه اگر خواستند آن را حرام شمرند و يا حكم ديگرى براى آن قايل شوند. به احتمال قوى، اين ديدگاه در تفسير «تشريعات اسلامى» متكّى بر مبانى «كثرتگرايى، سكولاريسم» است كه بر نفى ضرورت وجود حكم دينى در عرصه زندگى استوار شده است، با اين توضيح كه قانونگذارى اسلام براى هر واقعهاى، حكمى تعيين كرده است، به طورىكه هيچ فعلى يا موضوعى خالى از حكم اسلامى نيست و يكى از احكام پنجگانه تشريعى بر آن حاكم است: وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه. از اين نظر، معناى انتفاى حكم اباحه، «ثبوت حكم ديگرى از چهار حكم باقىمانده به جاى آن به شكل خود به خود» خواهد بود. از اينرو، اين معنا صحيح نيست كه بگوييم: فعلى كه از دايره حكم اباحه شرعى خارج شده به طور قطع حرام است و يا از لحاظ شرعى ممنوع مىباشد؛ چرا كه حكم حرمت در رابطه با چهار حكم ديگر از نسبت متساوى برخوردار است (هيچ اولويتى بر ساير احكام ندارد تا در صورت فقدان حكمى بر يك موضوع، حرمت را بر آن حاكم داريم) و به چه دليل، ما حكم حرمت را برگزينيم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حكم به وجوب يا استحباب و يا كراهت ندهيم؟ آيا در اين مسأله، حرمت نسبت به ساير احكام مرجّحى دارد؟ ظاهر آن است كه اينگونه حكم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسرى توسط دكتر ابوزيد) از باب «ترجيح بدون مرجّح» است كه از نظر عقلا، قبيح به شمار مىآيد و اعتماد به آن در مرحله تشريعى و قانونى صحيح نخواهد بود. اما ظاهر مراد نويسنده همان «عدم ضرورت وجود حكمى (دينى ـ اسلامى) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حكمى در يك مسأله اين امكان را به ما مىدهد تا به جاى آن، حكم ديگرى كه مصلحت را در آن مىبينيم، جايگزين كنيم (توضيح اضافه درباره اين موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.) ثالثا، سخن ايشان كه مىگويد: «و مع التسليم بأنّ تعدد الزوجات حكم يقع فى دائرة المباح، فانّ عدم فعله ـ ولو بالمنع منه ـ لا عقاب عليه بحسب القاعدة الفقهيه»،(16) در دل خود، تناقضى آشكار و تنافىاى صريح در بر دارد؛ چرا كه معناى «اباحه شرعى» ـ آنگونه كه از نوشته ايشان فهميده مىشود و در كتاب دوائرالخوف نيز آن را به روشنى بيان داشته(17) ـ جايز بودن انجام فعل و ترك آن است و معناى منع و تحريم فعل، جايز نبودن انجام آن مىباشد. پس چگونه امكان دارد كه در برابر عمل مباحى حكم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع كنيم؟ بلكه چگونه ممكن است دو حكم متضاد را در يك موضوع واحد جمع كنيم؟ آرى، اين امكان هست كه ما مباحى را انجام ندهيم و از انجام آن در خارج منع كنيم، اما اين امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشكالى بر آن وارد نيست، بلكه اشكال در اين است كه ما قايل به منع آن در مرحله قانونگذارى و حكم باشيم؛ آنگونه كه منظور نويسنده اثبات اين شقّ (منع در مرحله تشريع) مىباشد.مبحث هفتم
پس از آنكه عنوان «اباحه» از حكم چند همسرى منتفى شد ـ چنانكه در مبحث ششم گذشت ـ ديگر الغاى آن به معناى تحريم چندهمسرى نيست، بلكه الغاى اين آيين و محدود كردن ازدواج به داشتن يك همسر، محدودسازى ديگر است كه قانونگذار آن را متناسب با پيشرفت جامعه ديده است. بدينروى، اين حكم نيز همانند احكام مدنى مىباشد. تفكّر سكولاريسم كه اين گفتار بدان تكيه دارد، در اينجا به وضوح آشكار است، نفى حكم اباحه از يك فعل اجتماعى كه داخل در اصلى است كه در چارچوب قانونگذارى اسلامى و محدوده آن قرار دارد، از ديدگاه «سكولاريسم» نوعى محدوديت اسلامى به شمار مىآيد. اين مكتب، دين اسلام و احكام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصى فرد با خدا خلاصه كرده، دين را محدود به عبادات و فعاليتهاى روحى و فردى شخص مىداند. حتى از مسائل فردى، آنچه جنبه اجتماعى داشته و يا با يك حكم تكليفى در ارتباط است، صدايش را در مسائل غير فردى ناشنيده مىپندارد. تفصيلى كه در سخن ايشان ميان احكام دينى و مدنى به عمل آمده بهترين شاهد بر اين مطلب مىباشد. پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامى نكات اين گفتار، احتياج به بحثى مستقل درباره «سكولاريسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شك ظرفيت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شايان توجه است و تذكر به آن مفيد خواهد بود ـ هرچند اثبات آن مجال ديگرى مىطلبد ـ اين است كه «احكام اسلامى» عبارت از يك مجموعه كلى به هم پيوسته از احكام عبادى، مدنى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و غيره مىباشد كه اصلاً ايجاد جدايى ميان اين احكام و تفريق آنها از هم به طور مطلق، امكانپذير نيست، به ويژه در موردى كه حكم آن به شكل مستقيم در شريعت بيان شده باشد، آنچنانكه در بحث ما اينچنين است. با اينكه موضوع چند همسرى به صورتى آشكار در قرآن كريم و ديگر مصادر تشريع اسلام بيان شده و حكم آن در اين منابع به شكل مبسوطى ذكر گرديده و احكام تكليفى ديگرى از قبيل وجوب نفقه همسران، اختصاص يك شب به همسر و رعايت عدالت و غير ان بدان تعلّق يافته است، حال چگونه ممكن است كه بگوييم: حكم مسأله چند همسرى حكم دينى نبوده و حكم مدنى يا اجتماعى است؟ اگر موضوع از اين قرار باشد، (پذيرش اين تفكّر) اين امكان را به ما مىدهد كه تعداد بىشمارى از احكام شرعى را به احكام مدنى تغيير دهيم و به جاى آن احكامى مخالف با آنچه در شريعت مىباشد، وضع كنيم؛ تنها با استناد به اين دليل كه حكم آن موضوع يك حكم مدنى يا اجتماعى محض بوده است. به اين دليل، در بحث از مسأله چند همسرى، ملاحظه مىكنيم كه امكان استنباط دستاوردى واضح و كاملاً علمى به مجرّد طرح برخى مفاهيم ناقص وجود ندارد، مگر اينكه با پژوهشى مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روايات صورت پذيرد و پژوهشى ديگر كه به تفصيل به بررسى تجربههاى حاصل شده در اين باره بپردازد و نكات مثبت و منفى اجراى اين پديده را در جوامع بَر رَسد و در سايه انجام اين تحقيقات است كه پژوهشگر اين امكان را مىيابد تا به نتيجهاى كاملاً روشن و فراگير دست پيدا كند. * پژوهشگر حوزه علميه لبنان.1ـ در نگارش اين بخش، از منابع ذيل استفاده شده است: ـ مرتضى كريمىنيا، آراء و انديشههاى دكتر نصر حامد ابوزيد، تهران، مديريت مطالعات اسلامى، 1376؛ ـ نصر حامد ابوزيد، معناى متن، ترجمه مرتضى كريمىنيا، 1380، تهران، طرح نو، زندگىنامه مولف، ص 482؛ ـ جان كوپر، رنالد نتلر و محمد محمود، اسلام و مدرنيته، ترجمه سودابه كريمى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، 1380. 2ـ شايان ذكر است، عنوان بخشى به مطلب و توضيحات داخل علامت () همگى از مترجم مىباشد. 3ـ براى مثال، مىتوان به اشخاص ذيل اشاره كرد: نجيب جمالالدين،شحادةخورى،طاهرالحداد،فاطمهمرنيسىونوالسعداوى. 4ـ ويل دورانت، قصة الحضارة، ج 1، ص 70. 5ـ نصر حامد ابوزيد، دوائرالخوف فى خطاب المرأة، مركز ثقافى العربى، 1999، ص 287ـ293. 6ـ اين سخن با چشمپوشى از برنامه اسلام در تقليل پديده بردهدارى در جوامع اسلامى است، آنچنانكه در ادامه بدان اشاره خواهد شد. 7ـ سيدمحمدباقرصدر، اقتصادنا، دارالكتاب الاسلامى، ص 316. 8ـ نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص 226. 9ـ فخر رازى، تفسير كبير، ج 11، ص 67. 10ـ ابن جرير طبرى، جامعالبيان، ج 5، ص 422. همچنين ر.ك: ابن جوزى، زاد المسير، قرطبى، تفسيرقرطبى، ابنكثير، تفسير ابن كثير. 11ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير الميزان، مؤسسه اسماعيليان، ج 5، ص 102. 12ـ آنجا كه مىگويد: «اباحه چندهمسرى را بايد در بافت طبيعى روابط انسانى حاكم در جامعه عرب پيش از اسلام فهميد و تفسير كرد.» (ص 288) در پاسخ به اين سخن، بايد گفت: مراجعه و بررسى نصوص تاريخى و روايى موجود، اسرار فراوانى از اين آيه را براى ما آشكار مىكند، بلكه فهم مراد از آن ممكن نيست، مگر پس از بررسى سياق عام آن و دقت در اسباب نزول آن و نصوص متعلّق به آن. 13ـ ابن أشعث سجستانى، سنن ابن داود، ج 1، ص 473 / همچنين ر.ك: سنن دارمى، مستدرك حاكم نيشابورى، سنن الكبرى بيهقى و ديگر نگاشتههايى كه به اين موضوع پرداخته و يا متعرّض تفسير آيه مذكور شدهاند. 14ـ نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص 290. سخن ايشان را با متن اصلى نقل كرديم تا انديشه او روشن شود و در آن تأمّل گردد. 15ـ همان، ص 291. 16ـ آنجا كه مىگويد: «فقهاى مسلمان احكام شرعى را در پنج صنف متقابل تقسيم كردهاند: واجب در برابر حرام، مستحب مقابل مكروه، و ميان ايندو دسته، مباح واقع است كه بر انجام آن ثوابى نيست و بر ترك آن هم عقابىنمىباشد.» (ص290و291)
