عدالت چيست؟

انديشمندان عالم هر يك در پى پاسخ بدين پرسش، از منظرى بدان نگريسته اند، فلاسفه، متكلمين، فقها و علماى رسمى هر يك پاسخ هايى براى اين پرسش پيش روى اهل نظر نهاده اند، لكن مى توان همه ى پاسخ هاى داده شده را نحوى تلاش براى فهم بعدى از ابعاد اين مقوله ى اساسى دانست. فى الواقع، انسان پرسشگر در نسبتى كه با ''حقيقت وجود'' دارد پرسشى متناسب با آن طرح مى نمايد.

نسبتى كه فلاسفه با وجود مى يابند، با نسبتى كه متكلمين دارند، متفاوت است و نسبت اين دو با نسبت فقها نيز يكسان نيست. هر يك در طلب پاسخى هستند كه نسبتشان با حقيقت وجود مقتضاى آن مى كند. گرچه در اين نوشتار از نسبت فلاسفه، متكلمين، فقها و ديگر عالمان سخن به ميان نخواهد آمد، لكن اجمالا مى بايست متذكر بود كه
جمله ى اين طريق در نسبتى جزئى با حقيقت وجود قرار دارند و اساسا هر يك پرده اى از پرده هاى بى كران وجود را ديده و يافته اند و به دنبال اين يافت، پرسشى در ميان مى نهند و در پى پاسخى براى آن مى آيند.

فلسفه، حقيقت وجود را امرى بديهى و پرسش از حقيقت آن را نيز امر مهملى مى داند. صدرالمتالهين در دو كتاب المشاعر و الشواهد الربوبيه، پيرامون اين موضوع سخن گفته است، نظير اين قول كه: ''انه لا يمكن تعريفه''. [ كتاب المشاعر، ملاصدرا، ص 6. ] چرا كه تعريف يا به حد است يا به رسم و هر دو چون به جنس و فصل- خواه قريب خواه بعيد- نياز دارند و چون حقيقت وجود امرى بسيط است از جنس و فصل مبراست و تعريف آن نيز غير ممكن است.

فلاسفه با بديهى شمردن حقيقت وجود، نسبتى خاص با آن مى يابند كه در اين نسبت هيچ راهى بدان حقيقت نمى يابند. اما متكلمين كه در پى پاس داشت عقلانى از احكام دين و شريعت اند، اساسا در پرسش از حقيقت وجود تا بدان جا پيش مى روند كه لازمه ى احكام شريعت و دين است و ايشان نيز بسته به اينكه در مسلك اشاعره باشند يا در مسلك معتزله، چندان دغدغه ى پرسش از حقيقت وجود ندارند و فقها نيز كه اساسا رسالتى ديگر بر عهده ى خويش مى بيند به دنبال استنباط احكام عملى از كتاب و سنت اند.

اما در اين ميان تنها حكماى انسى هستند كه قدم در بحرى نهاده اند كه به تعبير عين القضاه همدانى، ''ساحلش بديد نايد''.

پرسش از حقيقت وجود رخدادى است كه تنها در حكمت انسى روى داده است و از همين رو نسبتى كه ايشان با حقيقت وجود يافته اند، بالذات متفاوت از ديگر نسبت هاست. ايشان با پرسش از حقيقت وجود يافته اند، بالذات متفاوت از ديگر نسبت هاست. ايشان با پرسش از حقيقت وجود افق هاى جديدى از حكمت را گشودند كه پاسخ بسيارى از پرسش ها نيز در آن يافت مى شود. چرا كه نسبت حكما نسبتى كلى با
حقيقت وجود است.

حكماى انسى بر خلاف جمهور فلاسفه كه در بحث از وجود، تنها به پرسش از ماهيات امور بسنده كرده اند، گاهى فراتر نهاده و از ماهيت ماهيت يا حقيقت ماهيات نيز پرسش به عمل آورده اند.

بنابر قول مشهور حكماى انسى، ماهيت يا ''اعيان ثابته'' گرچه حقيقت امورند، لكن همين اعيان را نيز ماهيتى مقرر است كه همان مظهريت اسماء حق در ذات حق است. پس در بيان حكماى انسى، هر ماهيتى همان مظهريت اسمى از اسماءالله است و تفاوت بين ماهيات در واقع تفاوت بين اسماء است چرا كه هر ماهيتى مظهريت اسمى از اسماء الله را دارد.

تجلى ذات به آينه ى ذات، منشا تقرر اعيان است كه در حكمت انسى از اين تجلى به ''فيض اقدس'' ياد مى شود و پس از آن، تجلى ذات بدين اعيان است كه موجب تحقق اكوان مى گردد كه اين تجلى ثانى را ''فيض مقدس'' مى نامند.

گرچه در مقام بحث از تجليات ذات و مراتب وجود نيستيم، لكن مى بايست متذكر اين معنا بود كه بحث از عدل در حاق خود، نزد حكماى انسى، در ذيل بحث از تجليات ذات و مراتب وجود طرح مى گردد و فهم مقوله ى عدل، مستلزم فهم اين مباحث كه در ادامه ى سعى بر آن خواهد بود تا به اجمال تقريرى از آن مباحث به ميان آيد.

پرسش ''عدالت چيست؟''، در حكمت انسى در ذيل بحث از عدل طرح مى گردد كه جمهور حكما در باب آن سخن گفته و از مطاوى كلام ايشان مى توان چنين استنباط نمود كه عدل در حاق خود همچون حقيقت وجود ذو مراتب است و هر مرتبه اى شان خود را داراست.

معناى عدل در مفردات راغب چنين آمده است:
فان العدل هو المساواه فى المكافاه ان خيرا فخير، و ان شرا فسرا. [ مفردات راغب، ص 552. ]

مى رسيد شريف جرجانى نيز عدل را چنين تعريف نموده است:

عدل، مصدر و به مفهوم عدالت است. عدل در اين صورت به معناى اعتدال و استقامت است كه به مفهوم ميل به حق است. [ تعريفات، جرجانى، ص 110. ]

اجمالا معناى عدل در نخستين مرتبه از مراتب خود اين است كه حضرت حق جل جلاله- هر چه مى كند عين زيبايى و درست است و زشت و قبيح از افعال او به دور است و قبيح هر چيزى را گويند كه عقل در طبيعت خود از آن مى گريزد و آن را ملايم و موافق با حكم خود نمى يابد. مانند دروغ، ظلم، سرقت و امثال آن. پس عدل در چنين مقامى وجوبى است كه حق تعالى برخود لازم داشته است تا هر چيزى را به نحو احسن به كمال خود رساند. در چنين مقامى، خداوند عادل است و هيچ گاه ظلمى به بندگان خود روا نمى دارد و خود نيز فرموده است كه:

من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعليها و ما ربك بظلام للعبيد. "سوره ى فصلت: 26"

هر كه عملى شايسته كند براى خويش مى كند و هر كه بد كند به ضرر او است و پروردگارت ستمگر بندگان نيست.

اما در مقامى بالاتر، ارباب بصاير درمى يابند كه حق تعالى هر آنچه كه بخشيده به مقتضاى عدل و قسط است و اين جود و بخشش، بى حد و حصر است، چرا كه از جواد و بخشنده ى مطلق نيز چنين برمى آيد كه به وجه اتم و اكمل ببخشد.

و اتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها. "سوره ى ابراهيم: 34"

و هر چه خواستيد به شما اعطا كرد، اگر خواهيد نعمت خدا را بشماريد شماره
كردن آن نتوانيد.

در اين مقام، سالك درمى يابد كه جمله خلقيات و صفات بشرى به وجه عادلانه افاضه گرديده و زبان اعتراض از اهل حجب بسته مى گردد كه چرا فلان كس اين گونه خلق گرديده و آن فلان، گونه اى ديگر. چرا كه اراده و حكم الهى، هر موجودى را بنابر حال و تقاضاى عين ثابته ى خود، در عالم كون متلبس به وجود عينى نمود.

توضيح سخن اينكه، موجودات پيش از آنكه متلبس به وجود خارجى گردند و خلعت هستى پوشند، در پهنه ى علم ازلى نحوى تقرر دارند كه حقيقت آن موجود خارجى محسوب مى شوند كه در حكمت انسى از آن به ''عين ثابته'' تعبير گرديده است.

پس حقيقت هر موجودى، نحو خاص تقرر آن موجود در علم الهى است و اين تقرر خاص يا عين ثابته بنابر اراده و حكم الهى و به اقتضاى آن پيش از وجود عينى، وجود علمى دارد. و قضاى الهى نيز عبارت است از اين حكم الهى درباره ى اشيا. به بيانى ديگر، حق تعالى بر احوال و احكام جميع اعيان، عالم و پيش از وجود آنها در عين به مقتضاى علمش بر آنها حاكم است و اين حكم قضاى الهى درباره اشيا عينى و موجودات خارجى است. ابن عربى در فصوص الحكم آورده است:

اعلم ان القضاء حكم الله فى الاشياء، و حكم الله فى الاشياء على حد علمه بها و فيها و علم الله فى الاشياء على ما اعطته المعلومات مما هى على فى نفسها. [ فصوص الحكم، ابن عربى، فص عزيزى. ]

"بدان كه قضا حكم خداوند است در اشيا و حكم خداوند در اشيا بر حد علم خداست به آن اشياء و در آن اشيا و علم خدا در اشيا بنابر آن چيزى است كه ذوات معلومات عطا و اقتضا مى كنند.

يعنى علم تابع معلوم است و علم را هيچ تاثيرى در معلوم نيست و چنانكه در فصوص الحكم آمده:
فمشيئته احديه التعلق و هى نسبه تابعه للعلم و العلم نسبه تابعه للمعلوم و المعلوم انت و احوالك فليس للعلم اثر فى المعلوم، بل للمعلوم اثر فى العلم. [ فصول الحكم، ابن عربى، فيض ابراهيمى. ]

"پس مشيت حق تعالى، احديه التعلق است. چه آن "مشيت" نسبتى تابع است و براى علم و علم نسبتى تابع است براى معلوم، و معلوم، تو و احوال تو است پس علم را در معلوم اثرى نيست، بل معلوم را در علم اثر است".

و در حقيقت اين معلوم است كه در علم اثر مى نهد و اين عين عدل است و معلومات يا همان اعيان ثابته به اقتضاى حال و تقاضاشان طلب وجود مى كنند و عدل الهى نيز اقتضاى آن مى كند تا هر عينى را بنابر استعداد آن خلعت هستى بپوشاند.

و اما در مقامى ديگر، اهل معنا پس از رسوخ در دو مقام پيشين، به حق اليقين درمى يابند كه جمع مخلوقات و موجودات خارجى، وجودشان تابع وجود علمى شان است و اگر حق تعالى بر خلاف وجود علمى، اعطاى وجود مى كرد همانا به ظلم متصف مى شد، لكن خداوند هر چيزى را در موضع خود قرار داده و هر وجود خارجى را بر اساس وجود علمى آن چيز خلق نموده و قرار داده است.
عدل چبود وضع اندر موضعش++

ظلم چبود وضع در ناموضعش
پس عدل در اين مقام همان اعطاى وجود به اعيان ثابته است، بر آن وجه كه در نفس خود هستند، چنان كه سيد حيدر آملى، شارح شيعى فصوص در اسرار شريعه آورده است:

پس واجب است اينكه عطا كند وجود هر موجودى را طبق آنچه كه او بر آن است در نفس خويش بى هيچ تفاوتى از جهت كمى و زيادى و اين عدل حقيقى است. [ اسرار شريعه، اطوار طريقه، انوار حقيقه، سيد حيدر آملى، ص 107. ]

و معناى اين آيه ى شريفه كه: ''و هر چه خواستيد به شما عطا كرد'' "سوره ى ابراهيم: 34"،
همين است كه حق تعالى در ازل آزال آنچه را كه طلب كرديد از وجود علمى عطا كرد تا وجود علمى با وجود خارجى مطابقت يابد.

اما اين عدل در باب حكم و اراده ى الهى است، يعنى تحقيق عينى آن ثابته اى كه اقتضاى ماهيت آن خواه خير باشد خواه شر. اما عدل الهى در مقامى ديگر جلوه اى مى يابد كه كمال عدل است و آن عدلى است كه در ''امر الهى'' تحقق مى بابد.

در باب ''اراده ى الهى'' و ''امر الهى''، ابن عربى به تفضيل سخن گفته است كه اجمال آن را مى توان چنين بيان داشت كه اگر اراده ى الهى اقتضاى آن دارد كه هر عين ثابته اى بنابر استعداد خود- خواه خير خواه شر- وجود خارجى يابد، امر الهى بر آن است تا موجودات به كمال الهى رسند و جمله ى موجودات مشمول رحمت واسعه ى حضرت حق قرار گيرند. و اينكه فرموده:

ربنا الذى عطى كل شى ء خلقه ثم هدى. "سوره ى طه: 50"

در حقيقت بدين معناست كه حق تعالى بنابر عدل و رحمت خود، همه ى اعيان را با هر نوع ماهيتى، اعطاى وجود مى كند و ايشان را از وجود علمى به وجود عينى مى رساند "كه اين اراده الهى است" و سپس اين موجودات را هدايت كرده و به كمال خود واصل مى سازد كه اين هدايت و كمال نيز عنايت و كمال عدل است.

اما نكته اى ظريف كه در اين آيه ى مباركه نهفته است نقش انبيا و اولياست كه تفضيل آن خواهد آمد. حق تعالى عقل را نبى باطنى و انبيا را نبى ظاهرى گردانيد تا انسان ها بنابر اصول عقل و فرامين نبى، راه سعادت پيش گيرند و به كمال خود دست يابند و اگر چنين نمى بود، ظلمى آشكار رخ مى داد و در حالى كه حق تعالى وجود مطلق و محض خير و عدل است پس سر رسالت انبيا در عدل الهى نهفته است.

لكن عقل بشرى ذووجهين است و اگر مطابقتى بين احكام اين عقل و عقل ظاهرى "يعنى انبيا" نباشد، وصول به سعادت براى انسان امرى دشوار خواهد بود، لذا عقل باطنى
كه به عقل معاد و عقل معاش منقسم مى گردد، مى بايست تابع عقل ظاهرى يا همان انبيا باشد. اما رسالت هدايت انسان ها پس از انبيا بر عهده ى اولياست و اولياى الهى يا همان امامان، در حفظ احكام شرع مى كوشند. اما نكته اى كه مى بايست خاطر نشان نمود همان است كه ابن عربى در فصوص الحكم بدان تصريح كرده است:

كذلك يقال فى الرسل و الورثه انهم خادموا الامر الالهى فى المعلوم. [ فصوص الحكم، ابن عربى، فص يعقوبى. ]

"رسولان و وارثان ايشان خادم ''امر الهى'' هستند. ''نه اراده الهى."

چه اراده ى الهى تحقق عينى اعيان در عالم كون است، به اقتضاى هر ماهيتى- خواه خير خواه شر- در حالى كه هدايت اين موجودات و رساندن ايشان به كمال الهى رسالتى است كه نبيا و اوليا در خدمت آنند. يعنى ايشان خادم امر الهى اند و چون امر الهى اقتضاى كمال را دارد لذا ايشان نيز خادم كمال الهى اند و انسان نيز مكلف است همان گونه كه از انبيا پيروى مى كند از امامت اوليا نيز فرمان برد و حق تعالى در قرآن مجيد و فرقان حميد بدان تصريح نموده است:

اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم. "سوره ى نساء: 59"

"اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اوصياى پيامبر را."

على مرتضى، مظهر عدل الهى است و عدالت علوى جلوه اى از عدالت حضرت حق است. اما در بادى امر پرسش هايى خرد خام را مى آزارد، فى المثل، چرا اساسا خداوند ماهيات شر را نيز مى آفرينند تا پس از آن به هدايت انبيا و عدالت اوليا نيازى باشد؟

چنان كه در حكمت انسى بيان مى گردد، حق تعالى كمال محض است و اقتضاى كمال محض آنست كه جميع ماهيات را دارا باشد. اگر ماهيتى از ماهيات از مقام اولهيت حذف گردد، نقصى بر آن كمال وارد مى گردد چرا كه كمال الوهيت جامع جمال و جلال است.
پس عدل الهى مقتضى آن است تا همه ى ماهيات را، اعم از خير يا شر، متلبس به وجود خارجى گرداند. لذا شياطين را كه ماهيات شر دارند در كنار ملايكه كه خير محض اند خلعت مى پوشاند و يا مشرك را در كنار مسلم به وجود مى آورد و حق حيات مى دهد و چنانكه گفته آمد، عدل حق تعالى آن است كه هر چيز را به اقتضاى عين او و حال او خلق كند و اين گونه زبان اعتراض از خرد خام گرفته مى شود كه چرا فلان چيز اين گونه خلق گرديد و فلان چيز به گونه ى ديگر، چنانكه ''سنگ'' نمى تواند معترض گردد كه ''بار خدايا، چرا مرا سنگ آفريدى و چرا زر نيافريدى؟''، چون در اين صورت او را هر چه مى آفريد بر آن صورت مخلوقه نيز معترض مى شد، لكن حق تعالى هر چيزى را به اقتضاى طلب عين ثابته و حال آن چيز آفريد و بنابراين هر چه بر مخلوق مى رسد تقاضا و تمناى عين خود او است و حق تعالى محكوم به اقتضاى اعيان است و ''فعال ما يشاء'' بودن حق تعالى بيرون از عدل و حكمت او نيست. بلكه بنابر عدل الهى است كه احكام اعيان كه ازلا و ابدا باقى اند و مجعول به جعل جاعل نبوده، نيستند و نخواهند بود ظهور مى يابند و خلعت هستى مى پوشند. [ مجعول نبودن اعيان در ازل و در ابد بدين معناست كه حق تعالى هيچ گاه آنها را به وجود عينى متلبس نكرد و نخواهد كرد، بلكه آنچه خلق كرد، احكام و آثار اين اعيان است و موجودات در واقع احكام و آثار آن اعيانند. ]

اينكه گفته مى شود حق تعالى محكوم به اعيان است، اين حكم بيرون از ذات بارى نيست بلكه از جانب خود او است و در حقيقت حق تعالى محكوم به خود است، چرا كه اعيان و اسما عين ذات اند و اين عين عدل بر ماهيات ممكنه و اعيان ثابته است. ماهياتى كه پيش از وجود عينى، تنها وجود علمى داشتند و حق تعالى بنابر عدل خويش آن را بر خويش واجب گردانيد تا اين ماهيات ممكنه را اعطاى وجود كند، آن گونه كه تقاضا و تمناى عين هر چيزى بود.