عقل و تعقل از ديدگاه امام على (ع)

دکتر رضا برنجکار

مقدمه

تاريخ عقل و تعقل، همزاد تاريخ بشرى است؛ وجه مميز انسان از موجودات ديگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حيات انسانى خويش ادامه مى دهد. به فرموده امام على عليه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى فرمايند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراين تاريخ تعقل با پيدايش آدم آغاز مى شود.

معمولا در کتاب هاى تاريخ فلسفه گفته مى شود تعقل در سواحل آسياى صغير و در منطقه ايونيا باظهور طالس و آناکسيمندرشروع شده است و پيش ازآن مردم در دوران تخيل مى زيسته اند. اين سخن اگر درست باشد، که چنين نيست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پيدايى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى ديگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقيمانده، ابتدا در زمان سوفسطائيان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جديد با فرانسيس بيکن و رنه دکارت و جان لاک بار ديگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ايمانوئل کانت به اوج خود رسيد و مساوى با فلسفه شد و در نهايت به علم معرفت شناسى جديد انجاميد.

هنگامى که به مباحث مطرح شده در تاريخ فکر و فلسفه نظر مى کنيم، مى بينيم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت مى کند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . اين جااست که پيچيدگى مسئله خود را نشان مى دهد و معلوم مى شود که تلقى انسان ها از چيزى که انسان بودن آنها به آن است، يکسان نيست. لازمه اين اختلاف نظر آن نيست که بگوييم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباين با عقل ديگران است ؛بلکه مى توان گفت اين اختلاف به دليل اختلاف در تفسير عقل است.

اختلاف در تفسير را نيز مى توان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابليتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدين سان اهميت بررسى عقل و تعقل از ديدگاه امام على عليه السلام روشن مى شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خويش آن امام حکيم را از عالى ترين درجه عقل بهره مند ساخته است و هم اواست که مى تواند مفسر عقل و تبيين کننده تعقل و مسيرهاى درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح

معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگيرى است. (3) معانى ديگر عقل نيز از همين معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسيله اى که شتر را با آن مى بندند «عقال» گفته مى شود، چون شتر را از حرکت بازمى دارد. به عقل انسان نيز عقل گفته مى شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمى دارد. خليل نحوى مى گويد:«عقل نقيض جهل است. (4) » فارس بن زکريا نيز وجه تسميه عقل را اين مى داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمى دارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع مى کند. (6) مى بينيم که لغت شناسان،گذشته از بيان معناى اصلى عقل که منع است،به ابعاد يا کارکردهاى مهم عقل يعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نيز اشاره کرده اند. چنانکه خواهيم ديد، اين دو جنبه از عقل در کلمات حضرت اميرعليه السلام نيز آمده است.

يکى از مترادفات عقل، «نهيه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . (7) از آن جا که عقل از امور قبيح نهى مى کند،به عقل نهيه مى گويند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل بايد گفت در تاريخ انديشه شرق و غرب،تفسيرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل يا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ايجاد حرکت نخستينى و چرخشى در توده اوليه جهان، باعث پيدايش عالم کنونى مى گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسيله اى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس ديالکتيک،به عالم مثل عروج کرده، صورت هاى کلى (مثل) را شهود مى کند.ارسطو،عقل را قوه اى مى داند که صورت هاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مى کند و نيز از بديهيات به نظريات مى رسد. عقل در نظر دکارت، قوه اى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه يا استنتاج قياسى است و عقل عملى منشأ تکليف اخلاقى. و...

با اين همه، بدون در نظر گرفتن تفسيرهاى جزئى، مى توان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخيص است: در يکى از اين دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، يعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسيارى از فيلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لايصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلايل ديگر، (10) وجود سلسله اى از عقول را تصوير کرده اند که واسطه فيض الهى اند. بدين ترتيب که از خدا تنها يک موجود ـ که عقل اول ناميده مى شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است . اين عقول، عقول طولى هستند و در ميانشان رابطه عليت برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى يا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدين شيرازى نيز ضمن پذيرفتن ارباب انواع تبيين خاصى درباره آن ارائه کرده است. (12) دراصطلاح ديگر،عقل يکى از قواى نفس انسانى است. در اين معنا، عقل با نفس متحد است و يکى از قوا و مراتب آن به شمار مى رود و در مقابل قواى خيال، وهم و حس قرار مى گيرد .عقل قادر به ادراک کليات است و مى تواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط کند. اين عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.

برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر يا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر يا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسيم کرده اند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظريات را از ميان بديهيات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقيما حقايق را شهود و وجدان مى کند.

بسيارى از فيلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کليات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که اين کليات را بر عقول انسانى افاضه مى کند.

جايگاه عقل در ذات انسانى

از جمله مباحثى که بيانگر اهميت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهيم ديد از نگاه امام على عليه السلام عقل مهم ترين نعمتى است که خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همين موهبت الهى،وجه تمايز انسان از چارپايان است.

از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چيزى است؛ چنان که به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى شود. (14) از آن جا که عقل، اصل انسان است و انسانيت انسان به عقل او است، به عقل، لب نيز گفته مى شود.

همانطور که در مقدمه گذشت ، از ديدگاه امام على عليه السلام انسانيت انسان به عقل او است. امام در حديثى ديگر تفاوت انسان و حيوان و فرشته را بدين گونه بيان مى فرمايند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپايان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پيروز شد، از چارپايان بدتر است. (15) بر اساس اين حديث شريف، تفاوت انسان با حيوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکيب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از اين ترکيب حاصل مى شود. در مقابل حيوان تنها يک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده اند.اما انسان از دو نيروى متضاد بهره دارد. که هر يک راه خاصى را در مقابل او مى گشايند و او را به سوى خويش مى خوانند. اين جااست که انتخاب مطرح مى شود؛ انتخاب راه عقل يا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئوليت نيز پا به ميان مى گذارد؛ مسئوليت، تصميم و انتخاب راه.

امام پس از بيان تفاوت انسان با حيوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى کنند: يکى اين که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم اين که اگر شهوت بر عقل چيره شد،انسان از حيوان بدتر است.

دليل مطلب نخست اين است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پيش رو ندارد. بنابراين پيروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نيست؛اما چون در انسان شهوت نيز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى خواند،پيروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .

از اين رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پيروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پيرو عقل است. دليل نکته دوم نيز همين است. حيوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره اى جز پيروى از آن ندارد. اما انسان براى پيروى از شهوت بايد عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پيروى ازشهوت رابرگزيده است، از کسى که چاره اى جز اين کار نداشته، پائين تر است.

اگر بخواهيم بر اساس حديث پيش گفته ،تعريفى از انسان ارائه دهيم،مى توانيم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعريف کنيم؛ اما چنان که اشاره شد لازمه وجود اين دو نيرو، نيروى سومى است و آن نيروى اراده و انتخاب است. بر اساس همين نيروى اخير است که آدمى آزادانه از عقل يا شهوت پيروى مى کند. در واقع انسان به مدد نيروى اراده، مسير خويش را برمى گزيند و در طريق خرد يا شهوت قرار مى گيرد. بنابراين اراده در عرض دو نيروى ديگر نيست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعليت مى يابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسيم مى شود.

از اين ميان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مى تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذيلت و تباهى او است و او را از چارپايان پست تر مى کند، اراده شهوانى است. از همين رواست که امام على عليه السلام در اهميت عقل مى فرمايند : قيمة کل امرى ء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى فرمايند: اغنى الغنى العقل؛ (17) « برترين بى نيازى خرد است.» احاديثى که پيش از اين درباره جايگاه عقل در انسان و اين که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همين معناراتقويت مى کنند.

عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل

گذشت که امام على عليه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مرکب از عقل و شهوت شناسانده اند.آن امام گرامى،به اين تقابل به گونه هاى ديگرى نيز اشاره فرموده اند. از اين ميان مى توان به موارد زير اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص مى گردد. (18) هر که عقلش کامل شود، شهوت ها را سبک مى شمارد (19) آن که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار مى گردد. (20) همنشين شهوت، روحش بيمار و عقلش معيوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى فرمايند: عقل و شهوت ضد يکديگرند.و تأييدکننده عقل، علم است و تزيين کننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در ميان اين دو مورد تنازع است: هر يک پيروز شود،نفس در طرف او قرار مى گيرد. (22) در اين حديث، هواى نفس تزيين کننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت اميرعليه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در اين سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردهااست. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى کند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هيچ چيز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشکر شيطان. و هر يک از اين دو مى خواهند نفس را به سوى خود کشانند.پس هر يک پيروز گردد، نفس در اختيار او خواهد بود . (28) از مقايسه اين احاديث با يکديگر درمى يابيم که شهوت و هواى نفس يا يک چيزند يا دوچيز قريب به يکديگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احاديث پيش گفته،در مقابل عقل قرار گرفته اند .

در برخى احاديث،جهل در مقابل عقل قرار مى گيرد. حتى محدثان بزرگى چون کلينى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتاب هاى روايى خويش نهاده اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احاديث گاه به تقابل علم و جهل برمى خوريم. مثلا امام على عليه السلام مى فرمايند: «جهل ثروتمند، او را پست مى گرداند و علم فقير، او را بالا مى برد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على عليه السلام مى فرمايند: «هيچ بى نيازى همچون عقل، و هيچ فقرى مانند جهل نيست.» (30) همچنين مى فرمايند: «عقل هدايت و نجات مى بخشد و جهل گمراه و نابود مى گرداند.» (31) باز مى فرمايند: «عاقل بر عقل خويش و جاهل بر أمل و آرزويش تکيه مى کند.» (32) از احاديثى که درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنين برمى آيد که ويژگى ها و آثار بيان شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل يکديگرند و مى توان نتيجه گرفت که به طور کلى عقل و جهل دو نيروى متضاد در انسانند. اما از اين که عقل در مقابل شهوت نيز قرار دارد،مى توان نتيجه گرفت که جهل در اين احاديث به معناى شهوت نيز هست.

گويا در کلمات حضرت اميرعليه السلام و نيز ديگر معصومان عليهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى يا عدم علم است، و از اين رو در مقابل علم قرار مى گيرد . اين معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به اين معنا در مقابل عقل قرار مى گيرد و اين دو يعنى عقل و جهل دو نيروى متضادند و آدمى هميشه شاهد تنازع آنها با يکديگر است.

گفتنى است که در حديث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق عليه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و اين دو در مقابل يکديگر قرار گرفته اند؛ همان گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل يکديگر صف آرايى کرده اند. (34) روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نيروى وجودى و شهوت است که در مقابل نيروى وجودى ديگر يعنى عقل قرار مى گيرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.

از جمله آثار و لشکريان عقل، علم است؛زيرا لازمه پيروى از عقل، فراگيرى دانش است. از سوى ديگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهيان نيروى جهل و شهوت است؛ زيرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .

اين دو معناى جهل ريشه در لغت عرب نيز دارد. فارس بن زکريا مى گويد: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:يکى خلاف علم است و ديگرى خلاف طمأنينه است و از همين معناى دوم است که به چوبى که با آن تکه هاى آتش را حرکت مى دهند، مجهل مى گويند. و نيز گفته مى شود :استجهلت الريح الغصن؛«يعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (35) بنابراين در لغت عرب نيز جهل دو معناى اصلى دارد:يکى عدم علم و ديگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبير مى شود و در مقابل حالت طمأنينه قراردارد. ايزوتسو زبان شناس و اسلام شناس معاصر نيز پس از بررسى اشعار زمان جاهليت و نيز تحقيق در آيات قرآن مجيد، سه معنا براى جهل مى يابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى پروايى است که با اندک انگيختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتيجه بى باکانه به عمل برخيزد، و هوس کور غيرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بى آن که هيچ در آن بينديشد که پيامد عمل مصيبت بار او چه خواهد بود ... در مقابل اين جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتيجه معناى اول جهل، معناى دوم آن يعنى ضعيف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)

عقلانيت مدرن و عقلانيت از ديدگاه امام على عليه السلام

چنان که ديديم، عقل از ديدگاه امام على عليه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى گيرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامى متعارضند و آدمى از هر دو نيرو بهره مند است و با اراده آزاد خويش يکى را بر ديگرى ترجيح مى دهد.

در تفسيرى ديگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و ميل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. اين تفسير، تفسير ديويد هيوم از عقل است. اين رأى در بسيارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرايان (مدرنيست ها) مطرح مى کنند و ماکس وبر در جامعه شناسى، آن را عقل ابزارى ناميده است ، ريشه در همين رأى هيوم دارد .

هيوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مى کند. همچنين او کارکرد اخلاقى و عملى عقل يعنى درک حسن و قبح و بايد و نبايد و تعيين اهداف زندگى را ازشرح وظايف عقل حذف مى کند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جايگزين نقش دوم عقل مى سازد. (38) بدين سان عقل نه توان کشف واقعيت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعيين اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.

بدين ترتيب همان شهوتى که از ديدگاه امام على عليه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپايان پست تر بود، از نظر هيوم به رسميت شناخته مى شود و قوه تعيين کننده اهداف و خوب و بد زندگى مى گردد، و عقل از اين مقام عزل و در خدمت شهوت درمى آيد. حال آن که ،از نگاه امام رستگارى انسان در پيروى او از اهدافى است که عقل تعيين مى کند و شقاوت او در پيروى از شهوت و هواى نفس است. در روايتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمايى بگير و با هواى نفس مخالفت کن تا پيروز و رستگار شوى.» (39) نيز فرموده اند: «عاقل، دشمن لذت هاى خويش است و جاهل، بنده شهوات خويش.» (40) اما از نگاه هيوم اصولا عقل نقش تعيين اهداف وتمييز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى توانند اهداف زندگى را تعيين کنند. بدين ترتيب انسان چاره اى جز پيروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى واسطه احساس لذت و درد او است. به عقيده هيوم فعلى يا احساسى يا منشى، فضيلت مندانه يا رذيلانه است، که ديدارش پديدآورنده لذت يا ناخوشى ويژه اى باشد. (41) بنابراين فضيلت با لذت، و رذيلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضيلت انطباعى دلپذير برمى انگيزد و رذيلت انطباعى نادلپذير. بدين سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسنديدن يا ناپسنديدن افعال يا خصال يا منش ها. (42) هيوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش ديگرى در نظر مى گيرد. جمله مشهور او اين است: «عقل برده انفعالات است و بايد چنين باشد و هرگز دعوى دار کار ديگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به ديگر سخن براى هيوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مى کند تا به لذت ها دست يابد و شهوات خود را ارضا کند.

تفسير هيوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش ناميده مى شود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهيم ديد که امام على عليه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى پذيرند؛اما تفسير امام از عقل معاش با تفسير امثال هيوم کاملا متفاوت است.

معانى و اطلاقات عقل

در مقدمه و نيز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد که از عقل تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از اين تفسيرها، قابليت و کارکرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى دهند و ديگر قابليت هاى عقل را انکار مى کنند. رأى هيوم که پيش از اين توضيح داده شد،مثال گويايى در اين باب است.اکنون مى کوشيم تا کارکردهاى مختلف عقل را که در سخنان امام على عليه السلام مطرح شده است، بازگوييم وبررسيم .

.1 کارکرد نظرى عقل

درباره کارکرد نظرى عقل مى توان به دو گونه روايات از حضرت اميرعليه السلام استناد جست : بخشى از احاديث، مطلق علم و آگاهى و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمى شمارند. اين احاديث مى توانند شامل علم و حکمت نظرى نيز باشند؛ اما پاره اى از احاديث قابليت هايى همچون خودشناسى و خداشناسى و دين شناسى را از آثار عقل مى دانند. اين احاديث، کارکرد نظرى عقل را مى نمايانند. در اين جا از هر دو دسته احاديث،چند نمونه را ذکر مى کنيم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت کننده به فهم است. (44) آن که تعقل کند، آگاهى مى يابد. (45) با عقل کنه حکمت به دست مى آيد. (46) برترين عقل، خودشناسى است. (47) برترين عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محکم و پايدار مى شود. (49) با نشانه هاى تدبير که به ما نماياند، بر خردها آشکار گرديد. (50) مؤمن به خدا ايمان نمى آورد، مگر اين که تعقل کند. (51) دين و ادب، نتيجه عقل است. (52) بدين سان امام على عليه السلام دستيابى به علم و حکمت و خودشناسى و خداشناسى و دين شناسى را از رهگذر عقل مى دانند.که کارکردى نظرى است. البته همان گونه که در بحث «عقل و دين» خواهيم گفت،دين مکمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسويه ميان عقل و دين وجود دارد.

.2 کارکرد عملى عقل

احاديثى که از امام على عليه السلام در زمينه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده است، بيش از احاديث بيان کننده کارکردهاى ديگر عقل است. در اين جا تنها چند نمونه ذکر مى شود و در ادامه نيز به احاديث ديگرى در اين زمينه اشاره خواهد شد. حضرت در اين باره مى فرمايند : کمال نفس باعقل به دست مى آيد. (53) ادب در انسان همچون درختى است که اصل و ريشه آن عقل است. (54) اخلاق نيکو از ميوه هاى عقل است. (55) عقل، درختى است که ميوه اش سخاوت و حيا است. (56) ميوه عقل،مدارا کردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزايش عقل، حلم و بردبارى افزايش مى يابد. (60) ميوه عقل، راستگويى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن که عقلش کمال يابد، رفتارش نيکو گردد. (63) از نشانه هاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدين سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى نماياند و کمال آدمى و فضايل اخلاقى همچون ادب و حيا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگويى و عدل به وسيله عقل شناخته مى شوند .

.3 کارکرد ابزارى عقل

آنچه به عنوان عقل معاش و نيز عقل ابزارى در احاديث امام على عليه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح شده در آثار هيوم و ديگران ـ که معطوف به دنيا و معاش است و تلقى رايج از عقل ابزارى نيز همان است ـ متفاوت است. در اين جا مى توان ابتدا تعريفى عام از عقل ابزارى که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو ديدگاه مقابل يکديگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى دهد و به زندگى دنيوى مطلوبش دست مى يابد. اين عقل از آن جا که قدرت فن آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى سازد تا وقايع آينده را پيش بينى کند .

احاديث زير راکه همگى از امام على عليه السلام است،مى توان ناظر به کارکرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترين مردم در عقل، بهترين آنها است در تقدير و برنامه ريزى معاش خود. (65) بهترين دليل بر زيادتى عقل، حسن تدبير است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى دهد. (67) مرز عقل، عاقبت انديشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت هايش بهره مند مى گردد. (69) عقل، گمانه زنى درست و شناخت آينده بر اساس گذشته است. (70) چنان که ديديم عقل ابزارى براى هيوم و تجددگرايان، عقلى است که ابزار رسيدن به اميال و شهوات انسان را فراهم مى کند. از اين رو اين عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ويژگى هاى عقل ابزارى هيوم اين است که معطوف به دنيا و زندگى دنيوى است و کارى با آخرت انسان ندارد. همچنين اين عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دين را اثبات مى کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى شود، نيست؛ بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى گيرد. در نقطه مقابل، امام على عليه السلام کارکرد نظرى و عملى عقل را مى پذيرند. از اين رو عقل معاش و ابزارى از ديدگاه آن امام، ابزار رسيدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دين و آخرت را اثبات مى کند و عقل عملى آدمى را به رعايت احکام خدا و دين و آخرت فرامى خواند، عقل ابزارى در خدمت دين و معنويت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همين رو و براى نشان دادن همسويى ميان معاش دينى و معاد است که امام در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرين يکديگر ساخته،مى فرمايند : برترين مردم در عقل، کسانى هستند که بهتر از ديگران در معاش خود تقدير و برنامه ريزى مى کنند و بيش از ديگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى ورزند. (71) به نظر مى رسد دليل اين که در برخى احاديث زيرکى معاويه، نکراء و شيطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همين نکته باشد؛ يعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتيجه خدا و دين قرار گيرد و زندگى دينى را سامان دهد، عقل ناميده مى شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآيد، شيطنت و نکراء است.

امام على عليه السلام پيامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنيا و توشه گيرى براى آخرت مى دانند. و مى فرمايند: خداوند با چيزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل ترين مردم، مطيع ترين آنان در برابر خدا و نزديک ترين آنها به خدا است. (74) عاقل کسى است که در دنياى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زيباى جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (75) عاقل کسى است که از شهوت ها دورى کرده، دنيا را به آخرت بفروشد. (76) اين سخنان،جهت گيرى عقل معاش را از ديدگاه امام، به خوبى نشان مى دهند.

.4 اطلاقات عقل عملى

درآثار فيلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در اين جا به دومعناى آن اشاره مى کنيم؛ يکى از اين دو معنا مشهور و ديگرى غيرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه اى است که به واسطه آن، چيزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد يا ترک کند، مى شناسد. (77) بر اين اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت اين دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غيرمشهور عقل عملى، قوه اى است که انسان را به اعمال خويش تحريک مى کند. عقل به اين معنا همان قوه محرکه يا قوه عامله يا قوه اراده است. (78) بر اين اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است. کسانى که عقل عملى را برمعناى غيرمشهور آن حمل مى کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى دانند.

امام على عليه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند که در اين جا همه آنها را برمى رسيم :

4ـ. 1 در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نيکو و فضايل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بيان گرديده است که آدمى به واسطه عقلش به کمال و ادب و حيا و سخاوت و حلم و عدل مى رسد.مفاد اکثر احاديثى که در بخش کارکرد عملى عقل نقل شده، از اين قبيل است . اين نوع از احاديث هم بر عقل عملى به معناى ادراکى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محرکه؛ زيرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.

4ـ.2 در پاره اى از سخنان امام، عقل قوه درک کننده است . براى مثال در حديثى که امام على عليه السلام از پيامبر اکرم صلى الله عليه وآله وسلم نقل مى کند،آمده است: «پس از آن که انسان به بلوغ رسيد،در قلب او نورى پديد مى آيد و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در ميانه خانه است.» (79) نيز در توصيف عاقل،مى فرمايند: «عاقل کسى است که از ميان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراين کار عقل شناخت بهترين شرها است. باز حضرت مى فرمايند: «عقل ها پيشوايان افکارند، و افکار پيشوايان قلب ها، و قلب ها پيشوايان حواس، و حواس پيشوايان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس اين سخن،از عقل فکر توليد مى شود و فکر در نهايت به عمل مى انجامد. بنابراين عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق عليه السلام نيز نقل شده است: «بندگان به وسيله عقل، عمل نيکو را از عمل قبيح مى شناسند.» (82)

4ـ. 3 در برخى احاديث نقل شده از حضرت، عقل قوه اى است که امر و نهى مى کند و آدمى را از اعمال زشت باز مى دارد. مثلا فرموده اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى کند.» (83) همچنين از سخنان آن حضرت است که :

«قلوب را خيالاتى زشت است که عقل ها از آنها باز مى دارند.» (84) «نفوس رهايند؛ اما دست هاى عقول، نفوس را از پليدى ها بازمى دارند.» (85) از اين احاديث برمى آيد که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى دهد،بلکه به آنها امر و نهى نيز مى کند.

ناگفته نماند که اين معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى کننده)غيراز معناى غيرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است که به معناى قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملى امر يا نهى کند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى که اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراين احاديث پيش گفته را نبايد بر اصطلاح غيرمشهور عقل عملى تطبيق کرد.

4ـ 4.از امام على عليه السلام روايت شده است که عقل به معناى نفس اعمال نيکو يا ترک اعمال زشت است. سخنان زير که در تعريف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاين گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت انديشى و احتياط است. (86) عقل آن است که آنچه را مى دانى بر زبان آورى و به آنچه مى گويى عمل کنى. (87) عقل، تجربه اندوزى است و بهترين تجربه تو آن است که تو را پند دهد. (88) عقل آن است که ميانه روى کرده،اسراف نکنى،به وعده هايت عمل کرده، خلف وعده نکنى، و چون خشمگين شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مى رسد مراد امام در اين گونه احاديث ،بيان لازمه عقل، يعنى اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراين اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بيان مى کند.

احاديث بسيارى که از امام على عليه السلام در توصيف عاقل وارد شده است، شبيه همين اطلاق نوع چهارم است.

در اين احاديث،عاقل کسى است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهيز کند. همچنين در احاديث بسيارى از آن حضرت،جاهل کسى است که مرتکب اعمال زشت مى شود و اعمال نيک را ترک مى کند. (90) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت مى شود نيز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زيرا ملاک تکليف عاقل بودن است. بنابراين مراد احاديث يادشده از عاقل،کسى است که عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نيز مى کند، و مراد از جاهل کسى است که با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى کند و از جهل و شهوات پيروى مى کند .

بدين سان در احاديث حضرت امير به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى خوريم. اطلاق اخير اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نيز کلى، و با اطلاقات ديگر قابل جمع است. از اين ميان اطلاق دوم و سوم بيانگر کارکردهاى عقل عملى از ديدگاه آن حضرت است. بر اساس اين دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهى مى کند. اگر بخواهيم اين دو کارکرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجيم،مى توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، يعنى قوه درک کننده خوب و بد اعمال ـ قطع نظر از تفسيرهاى مختلفى که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غيرمشهور با هيچ يک از کارکردهاى مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زيرا در اين اصطلاح عقل با اراده يکسان انگاشته مى شود، در حالى که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى کند، اما آدمى مى تواند بر اساس اراده اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.

آرى ،عقل عملى در هر دو کارکرد پيش گفته بى نياز از وحى و دين نيست، وما در بحث «عقل و دين» به ارتباط آن دو خواهيم پرداخت .

عقل و اخلاق

رابطه ميان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل شناسى و نيز علم اخلاق است، و چنان که پيش تر گفته شد اکثر احاديث نقل شده از امام على عليه السلام در زمينه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى شد. مباحث «کارکرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه ميان عقل و اخلاق مربوط مى شد، و ديديم که از ديدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخيص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترک برخى ديگر بخواند.بر اين اساس چند نکته مهم را در زمينه رابطه عقل و اخلاق،برمى رسيم:

7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثير و تأثر آن دو بر يکديگر واز همديگراست.

همان طور که پيش تر ديديم، تأثير عقل بر اخلاق اين است که انسان براساس عقل خويش، مفاهيم اخلاقى و خوب و بد افعال را درک مى کند و نسبت به آنها امر و نهى مى کند. حال بايد ديد تأثير اخلاق بر عقل چيست.احاديث بسيارى در اين باره از امام على عليه السلام نقل شده است که در آنها فضايل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقويت عقل برشمرده شده و در مقابل رذايل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعيف عقل بيان شده است. امام در اين باره مى فرمايند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پيروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش يابد و عقلت کامل شود.» (91) همچنين فرموده اند : «آن که خود را از مواهب دنيا بى نياز کند، عقل را کامل کرده است .» (92) از جمله احاديث آن حضرت که در آنها رذايل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعيف و فساد عقل شمرده شده اند،سخنان زيراست : پيروى از هواى نفس، عقل را تباه مى سازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنيا است. (94) بدترين آفات عقل، کبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقل ها را تباه مى کند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن که لهو و خوشگذرانى اش فراوان باشد، عقلش کم مى شود. (98) از دست رفتن عقل در زياده طلبى است. (99) نکته مهمى که از اين دو دسته احاديث ـ يعنى احاديثى که عقل را وسيله فهم اخلاق مى دانند و رواياتى که اخلاق را باعث افزايش عقل مى دانند ـ مى توان استفاده کرد اين است که عقل و اخلاق رابطه دوسويه دارند و اين رابطه هيچ گاه قطع نمى شود و در نتيجه، عقل و اخلاق در اين تعامل مى توانند سيرى تکاملى داشته باشند. به اين بيان که آدمى باعقل اندکى که دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درک مى کند. پس از اين ادراک، اگر او به مقتضاى عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بيش تر مى شود، و در نتيجه خوبى و بدى هاى بيش ترى را درک مى کند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل کند، دوباره افزون مى گردد و در نتيجه محدوده بيش ترى از اعمال اخلاقى را درک مى کند . عکس اين حالت نيز مى تواند صادق باشد؛يعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندک خويش عمل نکند و مرتکب رذايل و گناهان گردد، همان عقل اندک نيز تضعيف و در نهايت نابود مى گردد يعنى : صم بکم عمى فهم لايعقلون. (100) بر اين اساس آدمى مى تواند با عقل خويش اخلاقش را تقويت کند و با اخلاق خويش، عقلش را کامل کند. همانطور که مى تواند باعث تضعيف و نابودى عقل و اخلاق خويش گردد.

7ـ. 2 دو مکتب غايت گروى«~ (Teleological theory) ~» و بايدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم ترين مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى روند و بسيارى از فيلسوفان اخلاق را مى توان در يکى از اين دو مکتب جاى داد. مکتب غايت گروى،معتقد است ملاک اساسى درست بودن يا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غيراخلاقى است که به وجود مى آورد.به ديگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نيست، بلکه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،بايد به نتيجه و غايتى که به بار مى آورد نظر کرد.

طرفداران اين مکتب در تعيين غايت با يکديگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غايت را لذت مى دانند. ديگران امورى همچون قدرت، معرفت و کمال را غايت اعمال اخلاقى معرفى مى کنند .

در مقابل اين مکتب، نظريه وظيفه گروى قرار مى گيرد. پيروان اين نظريه يا منکر آنند که ملاک داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غايت و ارزش غيراخلاقى آن است، يا معتقدند اين مکتب به تنهايى کافى نيست و خود عمل، با قطع نظر از غايت آن مى تواند خوب و بد يا واجب و حرام باشد. (101) بنابراين غايت گروى تنها ملاک داورى را غايت عمل مى داند؛اما وظيفه گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غايت در داورى نيست؛بلکه مى تواند اين مطلب را بپذيرد،اما خود عمل و ويژگى هاى آن را نيز در داورى دخيل بداند.

به نظر مى رسد احاديثى که در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مکتب بايدگروى را تأييد مى کنند.

بنا بر مفاد اين احاديث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى کند. البته در برخى از اين احاديث، عقل بر اساس سود و فايده به عملى امر يا از او نهى مى کند، اما هميشه اين گونه نيست و در اکثر احاديث نقل شده، عقل مستقيما خوبى و بدى عملى را درک مى کند و آدمى را از پليدى ها باز مى دارد. بنابراين اعضا ملاک داورى در سود و غايت درست نيست و برخى افعال فى نفسه خوب يا بدند و عقل نيز قادر است لااقل در پاره اى موارد اين خوبى و بدى را درک کرده بدان امر يااز آن نهى کند.

7ـ. 3 در تفسير حسن و قبح افعال در ميان متفکران اسلامى و غيراسلامى،نظريات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در ميان فيلسوفان اسلامى که برخى از اصوليين معاصر نيز موافق آنند، در اين باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق کرده اند. مى دانيم که مشهورات يکى از مقدمات قياس جدلى است،و از قضاياى يقينى و عقلى که از مقدمات قياس برهانى اند؛ محسوب نمى شوند. ابن سينا مى گويد: آراى مشهوره و محموده قضايايى هستند که علت تصديق آنها يا شهادت همه طوايف بشر است،مثل «عدل نيکو است»، و يا شهادت اکثر مردم و يا چيزى از اين قبيل. اين قضايا از اوليات عقلى و فطريات نيست و دليل وجود اين قضايا در نفس انسان اين است که از کودکى بدان عادت کرده و يا به جهت مصلحت انديشى و يا بر اثر برخى از خلق هاى انسانى مثل حيا و انس به ديگران و يا برخى سنت هاى قديمى يا استقراى بسيار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس اين نظريه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نيستند و در نتيجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمى کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امرى عقلايى وقراردادى است و عقلا به دلايل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار کرده اند.

از احاديثى که درباره حکم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على عليه السلام نقل شده است، برمى آيد که حسن و قبح افعال امرى عقلى و يقينى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور يقينى درک مى کند که اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت مى کند. براى مثال وقتى حضرت مى فرمايند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ (103) «از نشانه هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض اين سخن آن است که عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درک و آدمى را به آن دعوت مى کند. از اين رو کسى که به عدل رفتار مى کند، از عقل بهره مند بوده و از آن پيروى کرده است. يا وقتى مى فرمايند: «عقول نفوس را از پليدى بازمى دارد»، (104) فرض شده است که پليدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمى را از ارتکاب آن بازمى دارد.

عقل و دين

رابطه ميان عقل و دين شبيه رابطه ميان عقل و اخلاق است. از ديدگاه امام على عليه السلام عقل،راه رسيدن انسان به خدا و دين است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پايدار مى شود.» (105) «مؤمن به خدا ايمان نمى آورد،مگر اين که تعقل کند.» (106) «دين و ادب نتيجه عقل است.» (107) «ديندارى به اندازه عقل است.» (108) و«نخستين پايه اسلام،عقل است.» (109) عقل از طريق استدلال از آيات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مى کند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسليم در برابر خداوند و ايمان به خدا را به انسان گوشزد مى کند. آدمى با عقل خويش مخاطب دين و شريعت است و از همين رو است که از شرايط مکلف شدن در قبال دين و عقايد و احکام آن برخوردارى از عقل است. باز از همين جا است که حضرت اميرعليه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و کيفر روز قيامت را به اندازه عقل مى داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى که در دنيا به آنها داده، حساب مى رسد.» (110) گذشته از اين که عقل آدمى را به دين مى رساند، احکامش جزء دين است؛ زيرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» (111) و «عقل، شريعت درونى،و شريعت، عقل بيرونى است.» (112) در برخى از احاديث، عقل، حجت باطنى و پيامبران و ائمه عليهم السلام حجت هاى ظاهرى قلمداد شده اند. (113) از سوى ديگر، دين نيز در خردورزى انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام على عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مى فرمايد: بعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبياءه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، و يذکروهم منسى نعمته، و يحتجوا عليهم بالتبليغ، و يثيروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خويش را در ميان مردم برانگيخت و پيامبرانش را پى درپى به سوى مردم فرستاد، تا پيمان فطرتش را از انسان ها بازگيرند و نعمت فراموش شده را به ياد آنان آورند و با تبليغ بر آنها احتجاج کنند و گنجينه هاى عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ريشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگيختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» (114) يعنى گردوغبار برخاست .

در اين خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفينه ها و گنج هاى پنهان تشبيه کرده و يکى از وظايف پيامبران را برانگيختن و برملا کردن اين گنج ها دانسته اند. از اين سخن مى توان دريافت که اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد که از خارج و تجربه به دست نياورده است؛ثانيا بدون تذکر و برانگيختن پيامبران، آدمى از اين معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پيامبران توجه انسان را به اين آگاهى ها جلب مى کنند. بنابراين يکى از کارهاى دين ،به فعليت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .

باز امام در اين باره مى فرمايند: «خداوند متعال اسلام را تشريع کرد ... و آن را وسيله يقين براى کسانى که خرد مى ورزند، قرار داد.» (115) بر اساس اين حديث، دين براى اين که به يقين برسد به او کمک مى کند و وسيله اى براى دستيابى عقل به يقين است.ازاين رو است که قرآن هماره پس از بيان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مى کند. اين کار يعنى جهت دهى و راهنمايى عقل به مسيرى که به نتيجه خواهد رسيد. از آن جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس مى داند که عقل در چه مسيرى توانايى رسيدن به مطلوب را دارد و در چه مسيرهايى ناتوان از دست يابى به نتيجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (116) آيات تکوينى و پديده ها و نظم جهان، (117) احکام اخلاقى (118) و سرگذشت پيشينيان (119) دعوت مى کند؛زيرا نتيجه تفکر در اين امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پيشينيان است. از سوى ديگر در احاديث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . (120) دليل آن ،اين است که عقل قادر به فهم ذات الهى و کيفيت ذات خداوند نيست، و اصولا ذات خدا داراى کيفيت تعقلى نيست تا عقل با تعقل، آن را دريابد. بنابراين تعقل در ذات الهى نتيجه اى جز گمراهى و لااقل بيهودگى در پى نخواهد داشت. امام على عليه السلام در اين باره مى فرمايند: «خداوند بزرگ تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند کسى است که در عقول، متناهى نمى گردد تا اين که در تفکر داراى کيفيت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک شوندگان خواهى گشت.» (121) افزون برهمه اينها،دين برعقل مى افزايد،وبه فرموده. امام على عليه السلام «ذکر و ياد خدا روشنايى عقل است» (122) و «هر که خداوند سبحان را ياد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مى گرداند» (123) و «ياد خدا عقلها را راهنمايى و هدايت مى کند.» (124) اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دينى نيز محسوب مى شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقويت عقل مى شود و گناهان باعث تضعيف و نابودى عقل مى گردند. همان بحثى که درباره تأثير و تأثر و ارتباط دوسويه ميان عقل و اخلاق گفتيم و اين که اين دو هماره يکديگر را تقويت مى کنند، درباره رابطه عقل و دين نيز گفتنى است .

عقل و علم

ارتباط عقل با علم نيز ـ همچون ارتباطش با دين و اخلاق ـ دوسويه است. امام على عليه السلام عقل را يکى از مبادى علم و دانش مى دانند. حتى از سخنان ايشان مى توان استفاده کرد که عقل مهم ترين مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوه اى است که آدمى با آن به حکمت، يعنى علم استوار، دست مى يابد. ايشان در مقايسه ميان انديشيدن و حس کردن، انديشه را خطاناپذير مى دانند، در حالى که حس را امرى خطا بردار مى شناسانند. در برخى احاديث نيز عقل را پيشواى حس معرفى مى کنند. احاديث زير را که از سخنان آن امام است ـ مى توان در اين باره ياد کرد: عقل، اصل و ريشه علم و دعوت کننده به فهم است. (125) با عقل ها به بلندا و ستيغ علوم نايل مى شويد. (126) با عقل، ژرفاى حکمت، و با حکمت، ژرفاى عقل بيرون آورده مى شود. (127) انديشيدن مانند ديدن با چشم نيست؛زيرا گاه چشم هاگاه به صاحبانش دروغ مى گويند، ولى عقل، آن راکه از وى اندرز خواسته، فريب نمى دهد». (128) «عقل ها، پيشوايان افکار و افکار، پيشوايان قلوب و قلوب، پيشوايان حواس و حواس، پيشوايان اعضا و اندامند. (129) بدين سان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى ديگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقويت عقل مى دانند؛ زيرا: عقل غريزه اى است که با علم و تجارب،افزايش مى يابد. (130) علم و دانش، عقل عاقل را بيش تر مى کند. (131) تو، به عقلت سنجيده مى شوى؛پس آن را با دانش بالنده کن . (132) عقل غريزه اى است که با تجربه پرورش مى يابد. (133) تجربه ها تمام شدنى نيست، و عاقل با آنها رشد مى کند. (134) بنابراين هم عقل باعث افزايش علم مى شود وهم علم عقل افزا است . از اين رو اگر آدمى عقل خويش را به کار گيرد،به علم مى رسد و وقتى به علم دست يافت،عقل او فزونى مى يابد . باز اگر عقلى را که هم اينک قوى تر شده به کار گيرد،علوم بيش ترى را وجدان مى کند و در نتيجه به عقل او افزوده مى شود. اين سير هميشه مى تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در يک تعامل تکاملى پيوسته باعث تقويت يکديگرند. شايد از همين رو است که امام مى فرمايند : «عقل و علم همپاى يکديگرند و از هم جدا نمى شوند.» (135) با دقت در پاره اى از سخنان امام على عليه السلام درمى يابيم که نياز علم به عقل، بيش تر از نياز عقل به علم است؛زيرافرموده اند:کل علم لايؤيده عقل مضلة (136) ؛ «هر علمى که عقل آن را تأييد نکند، گمراهى است.» و«کسى که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (137) در توضيح اين مطلب مى توان گفت دانش مى تواند جهت مثبت يا منفى داشته باشد،يعنى ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمى نيست.

براى ما که در عصر مدرنيته زندگى مى کنيم و شاهديم که آدمى با علم و تکنولوژى در صدد نابودى خويش برآمده است اين سخن نبايد عجيب به نظر آيد. آن علم و تکنولوژى که نتيجه اش سلاحى مى گردد و هزاران انسان بى گناه را در چند ثانيه نابود مى کند، علمى است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه اى را طراحى کرده است که به حذف دين و شريعت در عرصه اجتماعى انجاميده است؛جامعه اى که به تعبير نيچه، فيلسوف شهير آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى که علم را در جهت مثبت پيش مى راند، عقل ـ به تفسيرى که تاکنون بيان شد ـ است. انسان با عقل و دين مى تواند به علومى دست يابد که او را در همه عرصه ها از جمله عرصه اجتماعى به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملى ديديم که عقل عملى خوب و بد و بايد و نبايد را به آدمى نشان مى دهد. بنابراين اگر اين کارکرد عقل را کنار نهيم،بايد همچون هيوم و ليبراليست ها ميل و شهوت را به جاى آن بنشانيم. در اين صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام على عليه السلام در اين باره مى فرمايند: «عقل هيچ گاه به صاحبش آسيب نمى زند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» (138) امام على عليه السلام در شعرى منسوب به ايشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پيمودن مسير کمال،به کفش و پا تشبيه فرموده اند. در اين شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا

فأنت کذى رجل و ليس له نعل (139) «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان کسى هستى که کفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون کسى هستى که پا دارد ولى کفش ندارد.» انسانى که پا دارد ولى کفش ندارد، مى تواند طى طريق کند؛هر چندبه سختى. اما کفش بدون پا فايده اى ندارد و نمى توان با آن مسيرى را پيمود.

عقل طبع و عقل تجربه

در سخنان حضرت اميرعليه السلام تقسيمى درباره عقل به چشم مى خورد که نيازمند توضيح و تفسير است. ايشان مى فرمايند:

العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربى و کلاهما يؤدى المنفعه؛ (140) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مى رسانند.»

در اين حديث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسيم شده است. به نظر مى رسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اکتسابى و تجربى باشد.

در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه ديديم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نيست؛همان گونه که خورشيد بدون فروغ و روشنايى چشم سودى نمى بخشد.» (141) در اين شعر ضمن اين که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنيدنى) تقسيم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى فايده تلقى شده است. همچنين رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشيد و روشنايى چشم در فرايند بينايى،تشبيه شده است.همان گونه که براى عمل ديدن، نور خورشيد به تنهايى کافى نيست و بينايى چشم نيز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابى کافى نيست و عقل طبع را نيز بايد دارا بود. امام على عليه السلام در پاره اى از احاديث، عقل را موهبتى الهى معرفى کرده اند که خداوند آن را به آدمى مى بخشد: «عقل ها بخشيده شده ها هستند (142) » و«عقل امرى سرشتى است (143) »يعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مى دهد، نه اين که او خود آن را کسب کرده باشد. در احاديث متعددى که از آن امام نقل شده است، عقل برترين بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. (144) به نظر مى رسد اين گونه احاديث به عقل طبع يا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنين عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلکه نعمتى الهى است که خداوند آن را به انسان ها ارزانى داشته است. اما امام در تقسيم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل ديگرى نيز اشاره کرده اند که اکتسابى است؛ يعنى آدمى گذشته از اين که به طور خدادادى از عقلى بهره مند است، مى تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بيشترى از عقل ـ که به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست يابد. امام در سخنانى که درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن که سن 28 سالگى يا 35 سالگى را نهايت رشد عقلى معرفى مى کنند، مى افزايند: «عقلى که با تجربه به دست مى آيد،رشد آن نهايت ندارد و آدمى تا زنده است مى تواند از طريق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (145) به نظر مى رسد منظور از تجربه در اين بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسى؛يعنى آدمى از راه هاى مختلف مى تواند عقل را اکتساب کند که يکى از اين راه ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راه هاى اکتساب و تقويت عقل بيان خواهد شد.

نکته مهم درباره تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، اين است که عين همين تقسيم را امام عليه السلام درباره علم نيز دارند: «اين دو علم بدون يکديگر سودمند نيستند و به يکديگر محتاجند.» (146) درباره ارتباط اين دو تقسيم بايد گفت، علم از آثار و نتايج عقل است و آدمى با به کارگيرى عقلش به علوم دست مى يابد. بنابراين اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نيز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى اند و برخى ديگر اکتسابى. در بحث از عقل و دين هم ديديم که يکى از وظايف انبيا برانگيختن عقل و دفينه ها و علوم عقلى است. اين عقل همان عقل مطبوع است و گنجينه هاى او، علوم مطبوع و فطرى اند.

درجات عقل و ارتباط عقل و اراده

پيش تر به دو مسأله درجات عقل و نيز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. ديديم که آدمى داراى اراده و شهوت است و اين خود او است که يکى از اين دو را اراده مى کند و پيرو عقل يا شهوت مى گردد. همچنين ديديم که انسان با عمل کردن به مقتضاى دين و اخلاق، و نيز علم و تجربه اندوزى، مى تواند عقل خود را تقويت کند. بنابراين بايد عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخى اعمال و علوم باعث تقويت عقل مى شوند.

در تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نيز بيان شد که با تجربه و اکتساب مى توان به عقل تجربه يا مسموع رسيد و به يک تعبير عقل را رشد داد. در همه اين مباحث از يک سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى ديگر انسان و اراده او در دستيابى به درجات مختلف عقل، دخيل دانسته شده است.

اگر بخواهيم فهرستى از مهم ترين عوامل تقويت عقل را به دست دهيم، مى توانيم گذشته از اراده انسان، به عوامل دين، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره کنيم.تأثير دين و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پيش تر بررسيديم، و در ادامه نيز رشد سنى را بررسى خواهيم کرد .

گفتنى است که در برخى احاديث، پاره اى از غذاها همچون روغن، گلابى، کرفس، گوشت، شير، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقويت عقل و ذهن برشمرده شده و نيز حجامت کردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ (147) اما از آن جا که اين گونه روايات از حيث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم مى پوشيم .

عقل و رشد سنى

از جمله امورى که در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احاديث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره مند مى گردد و خوب و بد را مى فهمد. (148) اين روايات، با احاديث بسيارى که عقل را حقيقت الهى و ملاک تکليف و حسابرسى و کيفر و پاداش مى دانند، (149) و نيز احاديثى که سن بلوغ را سن تکليف معرفى مى کنند، (150) تأييد و تقويت مى شود. فقها و مراجع نيز از يک سو شرط تکليف را عقل مى دانند و از سوى ديگر سن تکليف را سن بلوغ ذکر مى کنند. البته ممکن است اشخاصى قبل از بلوغ نيز از عقل بهره مند شوند که به اين سن، حد تميز گفته مى شود، يعنى سالى که بچه خوب و بد را از هم تميز مى دهد. مى توان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره مند است که براى فهم تکليف و حسن و قبح اعمال و درک واقعيات و عقايد پايه اى، ضرورى است.

در احاديثى که از امام على عليه السلام نقل شده است، بهره مندى از عقل پس از سن بلوغ نيز ادامه خواهد داشت تا اين که سن آدمى به 28 يا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طريق رشد غيرسنى و از طريق تجارب ممکن و ميسر است. احاديث حضرت پيرامون اين مطلب بدين قرار است: هنگامى که عاقل پير مى شود، عقلش جوان [و قوى ] مى گردد. (151) عقل انسان تا 28 سالگى رشد مى کند، مگر تجارب. (152) عقل در 28 سالگى به کمال مى رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (153) پايان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (154) بر اساس اين احاديث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 يا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.

به نظر مى رسد عقلى که با رشد سنى کمال مى يابد همان عقل طبع يا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى که تا آخر عمر با تجربه قابل افزايش است، عقل تجربه يا عقل مسموع است.

چنان که ديديم در دو حديث سن 28 سالگى، و در يک حديث سن 35 سالگى،نهايت رشد سنى عقل بيان شده است.

شايد مراد اين باشد که سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهايت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.

به ديگر سخن، نهايت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حديث اول نيز که مى گويد در پيرى عقل جوان و قوى نمى شود، شايد ناظر به رشد عقل تجربه و ضميمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پيروى مى کند و با اعمال دينى و اخلاقى و علم و تجربه اندوزى عقل تجربى اش را رشد مى دهد، سن پيرى براى او نهايت قوت و شادابى عقل است.

کتابنامه

. 1 قرآن کريم.

. 2 نهج البلاغة.

. 3 احياء علوم الدين، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بيروت/ 1412 ه . ق.

. 4 ارشادالقلوب، الحسن بن محمدالديلمى، چاپ چهارم، مؤسسةالاعلمى، بيروت/ 1398 ه . ق .

. 5 اصول الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.

. 6 الاشارات والتنبيهات، حسين بن عبدالله بن سينا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /1403 ه . ق.

. 7 الاصول الستة عشر (اصل زيدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.

. 8 الامالى، شيخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.

. 9 الامالى، شيخ مفيد، تحقيق استاد ولى و على اکبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403

. 10 التعريفات، على بن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعةالخيريه، مصر/ 1306 ه . ق.

. 11 التوحيد، شيخ صدوق، تحقيق سيدهاشم حسينى، مؤسسة النشرالاسلامى قم.

. 12 الجعفريات، محمدبن محمد الاشعث الکوفى، مکتبة نينوى الحديثه، تهران.

. 13 الجوهر النضيد، علامه حلى، انتشارات بيدار، قم/ 1363 ه . ش.

. 14 الحکمةالمتعاليه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.

. 15 الخصال، شيخ صدوق، تحقيق على اکبر غفارى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .

. 16 الصحاح، اسماعيل بن حمادالجوهرى، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملايين، بيروت/ 1990 م.

. 17 العقل والجهل فى الکتاب والسنة، محمد الريشهرى، تحقيق دارالحديث، چاپ اول، دارالحديث، بيروت/ 1421 ه . ق.

. 18 الکافى، محمدبن يعقوب بن اسحاق الکلينى الرازى، تحقيق على اکبر غفارى، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامية، تهران/ 1388 ه . ق.

. 19 المصباح المنير، احمدبن محمدالمقرى الفيومى، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ 1414 ه . ق.

. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بيروت/ 1400 ه . ق.

. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحياءالتراث، بيروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحف العقول، الحسن بن على بن الحسين بن شعبه الحرانى، تحقيق على اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.

. 23 جامع احاديث الشيعه، اسماعيل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.

. 24 جامع الاحاديث، جعفربن احمدبن على القمى (ابن الرازى)، تحقيق سيدمحمد حسينى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413

. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هيکو ايزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.

. 26 روضةالواعظين، الفتال النيسابورى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، بيروت/ 1406 ه . ق.

. 27 شرح اصول الکافى، ملاصدرا، تصحيح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.

. 28 شرح نهج البلاغة، عزالدين ابن ابى الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، دار احياءالتراث، بيروت 1385 ه . ق.

. 29 علل الشرايع، شيخ صدوق، چاپ دوم داراحياءالتراث، بيروت/ 1385 ه . ق.

. 30 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدى، تحقيق سيدجلال الدين المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.

. 31 فصول منتزعة، ابونصر الفارابى، تحقيق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بيروت/1405 ه . ق.

. 32 فلسفه اخلاق، ويليام کى فرانکنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376

. 33 فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، پل فولکيه، ترجمه يحيى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.

. 34 فيلسوفان انگليسى، فردريک کاپلستون، ترجمه امير جلال الدين اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362

. 35 کنزالعمال، على المتقى، تصحيح صفوةالسقا، چاپ اول، مکتبةالتراث الاسلامى، بيروت/ 1395 ه . ق.

. 36 کنزالفوائد، محمدبن على بن عثمان الکراجکى، تصحيح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.

. 37 مجمع البحرين، فخرالدين الطريعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.

. 38 مجموعه مصنفات شيخ اشراق، شيخ اشراق، تصحيح هنرى کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.

. 39 مرآةالعقول، علامه مجلسى، تحقيق سيدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالکتب الاسلاميه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشکاةالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المکتبة الحيدرية، النجف الاشرف/ 1385 ه . ق.

. 41 مطالب السؤول، محمدبن طلحةالشافعى، نسخه خطى موجود در کتابخانه آيةالله مرعشى در قم.

. 42 معجم مقاييس اللغة، احمدبن فارس الرازمى، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.

. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسين بن محمد الراغب الاصفهانى، تحقيق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.

. 44 من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، تحقيق على اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم.

. 45 نثرالدر، منصوربن الحسين الآبى، تحقيق محمدبن على قرنة، الهيئة المصرية العامة للکتاب.

. 46 وسائل الشيعة، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحياء التراث العربى، بيروت/ 1403 ه . ق.

1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حديث . 230

2) الفتال النيسابورى، روضةالواعظين، ص 8؛ شيخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82

3) ر.ک: الجوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفيومى ، احمد، المصباح المنير، ص 422 ـ 423؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، ج 4 ، ص . 69

4) ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، ج 4 ، ص . 69

5) همان.

6) الجرجانى، على، التعريفات، ص . 65

7) ر.ک: سوره طه، آيات 54 و .128

8) القيومى ، احمد، المصباح المنير، ص . 629

9) ر.ک: علامه مجلسى، مرآت العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولکيه*، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 79 ـ .82

10) الراغب، حسين، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577

11) ر.ک: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى کربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.

12) ر.ک: ملاصدرا، الحکمةالمتعاليه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332

13) ر.ک: سوره آل عمران، آيه . 190

14) ر.ک: الفيومى، احمد، المصباح المنير، ص . 547

15) شيخ صدوق، علل الشرايع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشکاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299

16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حديث . 6763

17) سيدرضى، نهج البلاغة، حکمت 38؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ک: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى الکتاب والسنة، ص 58 ـ . 59

18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حديث . 4054

19) همان، حديث . 8226

20) همان ، حديث . 7953

21) همان ، حديث . 6790

22) همان ، ح . 2100

23) همان ، ح . 3925

24) همان ، ح . 314

25) همان ، ح 5958 و ر.ک: همان ، ح . 10985

26) همان ، ح . 266

27) همان ، ح . 9475

28) همان ، ح . 2099

29) همان ، ح . 4765

30) سيدرضى، نهج البلاغة، حکمت .54

31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2151

32) همان ، ح . 1240

33) ر.ک: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى الکتاب والسنة.

34) الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 21

35) ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، ج 1 ، ص . 489

36) ايزوتسو، توشى هيکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264

37) ر.ک: همان، ص 264 ـ . 278

38) کاپلستون، فردريک، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص 334 ـ . 337

39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2310

40) همان ، ح 448 و . 449

41) ر.ک:کاپلستون، فردريک، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص . 346

42) ر.ک: همان ، ص 346 و . 347

43) همان ، ص . 343

44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1959

45) همان ، ح . 7644

46) الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 28

47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 322

48) ابن طلعةالشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 50

49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف العقول، ص 62؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 254؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص . 35

50) الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ک: سيدرضى، نهج البلاغة، خطبه . 182

51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9553

52) ابن الرازى، جعفر، جامع الاحاديث، ص . 136

53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4318

54) همان ، ح . 2004

55) همان ، ح . 1280

56) همان ، ح . 1254

57) همان ، ح . 4629

58) همان ، ح . 9777

59) همان ، ح . 3887

60) همان، ح . 4274

61) همان ، ح . 4643

62) همان، ح . 6178

63) شيخ صدوق، الخصال، ص . 633

64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430

65) همان ، ح . 3340

66) همان ، ح . 3151

67) ابن الحسين الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285

68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4901

69) همان، ح . 7579

70) ابن ابى الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20 ، ص . 331

71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3220

72) الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 11

73) همان ، ص . 18

74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147 ، . 3228

75) همان ، ح . 1868

76) همان ، ح . 1727

77) ر.ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضيد ، ص 233؛ ابن سينا، حسين، الاشارات والتنبيهات، ج 2 ، ص . 352

78) ر.ک:قطب الدين الرازى، حاشيه الاشارات و التنبيهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353

79) شيخ صدوق، علل الشرايع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99

80) ابن طلعة الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49

81) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96

82) الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 29

83) ابى الحسين الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285

84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 7340

85) همان ، ح . 2048

86) همان ، ح . 3887

87) همان ، ح . 214

88) سيدرضى، نهج البلاغه، کتاب 31؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص . 177

89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2130

90) ر.ک: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى الکتاب والسنة، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204

91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4760

92) همان ، ح . 8904

93) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199

94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 5543

95) همان ، ح . 5752

96) همان، ح . 1356

97) همان ، ح . 3956

98) همان ، ح . 8426

99) همان، ح . 5901

100) سوره بقره، آيه . 171

101) ر.ک: فرانکنا، ويليام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49

102) ر.ک: ابن سينا، حسين، النجاة، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصول الفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228

103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430

104) همان ، ح . 2048

105) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف العقول، ص 62؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 254؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص . 35

106) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 56؛ الديلمى، الحسن، ارشادالقلوب، ص . 198

107) ابن الرازى، جعفر، جامع الاحاديث، ص . 136

108) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 6183

109) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف العقول، ص . 196

110) الزراء، زيد، الاصول الستة عشر، ص . 4

111) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 272

112) الطريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، ج 2 ، ص . 1249

113) الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 16

114) ر.ک: ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، ج 1 ، ص 395؛ الجوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 2 ، ص 606؛ الفيومى، احمد، المصباح المنير، ص . 87

115) الکلينى، محمد، الکافى، ج 2 ، ص . 49

116) ر.ک: سوره الانبياء، آيه . 10

117) ر.ک: سوره المؤمنون، آيه 80؛ سوره الحج، آيه 46؛ سوره طه، آيه 53 و 54؛ سوره آل عمران، آيه 190 و . 191

118) ر.ک: سوره الانعام، آيه . 151

119) ر.ک: سوره طه، آيه . 128

120) ر.ک: شيخ صدوق، التوحيد، ص 455 ـ 460؛ الکلينى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 92 ـ . 94

121) شيخ صدوق، التوحيد، ص 51 و . 54

122) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1999

123) همان، ح . 8876

124) همان ، ح . 1403

125) همان ، ح . 2163

126) ابن طلحة، محمد، مطالب السؤول، ص . 49

127) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9416

128) همان ، ح . 4776

129) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف العقول، ص . 323

130) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1717

131) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 78 ، ص . 6

132) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3812

133) ابن ابى الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغة، ج 20 ، ص . 341

134) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1543

135) همان ، ح . 1783

136) همان ، ح . 6869

137) همان ، ح . 8601

138) ابن ابى الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغة، ج 20 ، ص . 323

139) ديوان منسوب به امام على عليه السلام ، ص . 330

140) ابن طلحة، محمد، مطالب السؤول، ص . 49

141) الراغب، حسين، مفردات الفاظالقرآن، ص 577؛ الغزالى، محمد، احياء علوم الدين، ج 30 ، ص . 28

142) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 227

143) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 56

144) ر.ک: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى الکتاب والسنة، ص 51 ـ . 52

145) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4169؛ الکلينى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص 69 ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفريات، ص . 213

146) ر.ک: سيدرضى، نهج البلاغة، حکمت 338 ؛ الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2102

147) ر.ک: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فى الکتاب والسنة، ص 86 ـ . 90

148) ر.ک: شيخ صدوق، علل الشرايع، ص . 98

149) ر.ک: المغرى، اسماعيل، جامع احاديث الشيعه، ج 1 ، ص 411 ـ 419 ؛ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 1 ، ص 27 ـ . 29

150) ر.ک: المغرى، اسماعيل، جامع احاديث الشيعه، ج 1 ، ص 419 ـ 425 ؛ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 1 ، ص 30 ـ .42

151) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4169

152) الکلينى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص . 69

153) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفريات، ص . 213

154) شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3 ، ص . 493