فقه سياسي امام علي آرمانگرايي يا واقعگرايي - فقه سیاسی امام علی(ع) آرمان گرایی یا واقع گرایی نسخه متنی

فقه سياسي امام علي آرمانگرايي يا واقعگرايي

احمد مبلغي

فقه را مي‏توان سيستمي دانست كه از وظايف ذاتي آن، تعيين چارچوبه‏هايي است كه ترسيم خط مشي‏ها را بر عهده دارند. اين دانش به ويژه در حوزه‏اي كه به مسؤوليت‏هاي اجتماعي نظر مي‏افكند، با دو مسأله اساسي رو به رو است:

الف) تكاپوي پرتحرّك، پياپي و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر اين غوغا و تكاپوي خيره كننده زمان بايد پاسخ‏هايي پرتحرك، پياپي و فراگير ارايه دهد.

ب) پيچيدگي و در هم تنيدگي تحولات در روابط اجتماعي: در برابر اين وضعيت پاسخ‏ها بايد سيستماتيك و برخوردار از نوعي وحدت رويه و انسجام باشد.

اين دو ضرورت از آن جهت است كه فقه دانشي ارزيابي مي‏گردد كه همچون دهليزي ميان روابط انساني و زميني با اراده و مشيت الهي عمل مي‏كند. اين برداشت از فقه سبب مي‏شود تا چشم انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمي فراتر از اراده‏هاي بشري را ترسيم كند. عالمي كه به دليل اشرافش بر دنياي زميني پرتو نگاهي جامع و در نهايت يك دست را از دهليز فقه به فرش زمين مي‏گستراند.

شايد مهم‏ترين عرصه‏اي كه نو شوندگي موضوعات آن، فقه را بيش از ديگر عرصه‏ها به خود مشغول مي‏كند سياست باشد. ورودي‏هاي سياست به محدوده فقه بسيار ولي حساس و نيازمند كاري دو چندان است.

از آن جا كه پاسخ سريع و تا حدي يك نواخت و منسجم به ورودي‏هاي عرصه سياست لازم است، راه مطلوب اين است كه علاوه بر پرداختن فقهي به تك‏مسأله‏هاي سياسي، بكوشيم تا در تلاشي پسيني - يعني مرحله‏اي پيش از پرداختن مستقيم به داده‏ها و ورودي‏هاي سياست به عرصه فقه - نظريه فقهي اسلام را درباره سياست و مسائل كلان آن تبيين نماييم. ارايه نظريه به ما كمك مي‏كند كه در مواجهه با رويكردهاي جديد دانش سياست يا رخدادهاي به شدت نو شونده عرصه سياست از قبل آماده باشيم و رويكردي روشنگرانه را در اختيار بگيريم. در اين حالت علاوه بر آن كه بر سرعت سرسام آور داده‏هاي سياست به فقه فائق خواهيم آمد به سطح مطلوبي از وحدت رويه نيز در ارايه احكام فقه سياسي دست خواهيم يافت. فقه سياسي اگر بيش از حد طبيعي گرفتار سلايق اشخاص گردد دچار از هم گسيختگي و متفاوت بودن اجزاي آن با يكديگر از لحاظ مباني فلسفي خواهد شد و در نتيجه به عدم توانايي بر پاسخگويي دچار خواهد گشت. پيمودن اين مسير اگرچه براي بسياري از بخش‏هاي فقه پيشنهاد مي‏شود ولي براي فقه سياسي از يك ضرورت غير قابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پيرامون واقع گرايي و آرمان گرايي نظريه‏اي بر پايه فقه ارايه گردد راه براي پاسخگويي به اين كه آيا دروغ در عالم سياست جايز است يا نه و امثال اين پرسش‏ها باز مي‏گردد.

نظريه‏سازي فقهي سبب خواهد شد كه ميان تلاش‏هاي فقيهان و دستاوردهاي نوين علوم سياسي ارتباطي علمي برقرار شود؛ چرا كه نظريه‏پردازي به جدّ نيازمند آشنايي با تحولات علمي و دستاوردهاي مطالعاتي مي‏باشد. از سوي ديگر اگر فقه سياسي در چارچوب نظريه‏هاي فقه سياسي كلان‏نگر و مجموعه ساز، سامان يابد ظرفيت‏هاي لازم را براي ايفاي نقش‏هاي راهبردي پيدا خواهد كرد و از آن جا كه رويكرد مطالعات نوين علوم سياسي عموما طرح مباحث كاركردي و تبيين روش‏ها و نگرش‏هايي راهبردي است، فقه سياسي نيز با رويكرد نظريه محور، به نوعي به طرح راهبردها و تأكيد بر كاركردها نايل خواهد آمد. در غير اين صورت، تأكيد روزافزون بر تك مسأله‏هاي فقهي و اكتفا كردن به اين، نتيجه‏اي جز سر در گم شدن در كوچه‏هاي پيچ در پيچ سياست نخواهد شد. عدم برخورداري از نظريه‏هاي كلان، دميدن روح فقه فردي به عالم پيچيده سياست است. نظريه محوري در فقه سياسي سامان مندي را جايگزين درهم آميختگي، هم آوردي علمي را جايگزين برداشت‏هاي سليقه‏اي و كارامدي را جايگزين تورمي مأيوس كننده خواهد كرد. اگر نخواهيم در گردابي از پيچيدگي‏هاي انديشه و تحول سياسي گم آييم، مجبوريم كه از روش نظريه‏پردازي بهره گيريم. بررسي مقوله واقع گرايي و آرمان گرايي در فقه سياسي و نسبت هر يك از اين گرايش‏ها با امام علي ـ عليه السلام ـ رسالت اين مقاله است.

اگر چه اين دو گرايش بي رقيب نبوده و نظرياتي موازي با خود را در كنار دارند ولي به لحاظ اهميت و نيز قابليتي كه در تشريح رفتارهاي سياسي از آن برخوردار هستند مي‏توان به آن‏ها به عنوان دو نظريه كلي كه به تنهايي بيشتر گرايش‏هاي اصلي را توضيح مي‏دهند نگاه كرد.

امام علي (ع) آرمان گرا بود يا واقع گرا ؟

در فرايند پي‏گيري هدف، سه حالت را مي‏توان در نظر گرفت:

1. شرايط سياسي و اجتماعي به خاطر مساعد بودن، پي‏گيري هدف را در عين پاي‏بندي كامل به اصول آرماني و چارچوبه‏هاي آن، امكان‏پذير سازد.

2. شرايط سياسي و اجتماعي از چنان پيچيدگي‏ها و دشواري‏هايي برخوردار باشد كه دست‏يابي به اهداف جز از رهگذر عدم پاي‏بندي كامل و تمام عيار به اصول آرماني امكان‏پذير نباشد.

3. پيچيدگي‏ها و دشواري‏هاي سياست، بازيگران را وادار سازد كه تنها به سهمي از پاي‏بندي به اصول آرماني بسنده كنند و به اجراي آن‏ها به صورت نيم‏بند بينديشند.

طرح پرسش از سيره و رفتار سياسي علوي بر پايه فرض‏هاي فوق، افق قابل ملاحظه‏اي را براي حكومت ديني ترسيم مي‏كند و نكات آموزنده‏اي را فرا روي قرار مي‏دهد.

به يقين اگر شرايط فرض اوّل رخ مي‏داد حضرت اهداف را با پاي‏بندي كامل به اصول آرماني پي مي‏گرفت. بنابراين، مشكل، عدم تحقق اين فرض بوده است؛ يعني امام(ع) فرا روي خود شرايط سياسي را كاملاً مساعد نمي‏ديده است.

پاسخ نسبت به فرض دوم نيز روشن است. به يقين امام(ع) اگر در شرايط اين فرض قرار مي‏گرفت به در گذشتن از همه اصول آرماني تن نمي‏داد و واقع‏گرايي سياسي به اين معنا و تا اين اندازه را ـ كه امروزه «شيوه ماكياوليستي» مي‏خوانند ـ روا نمي‏دانست و پي نمي‏گرفت.

مهم و تأمل برانگيز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است؛ يعني آيا امام علي(ع) به لحاظ تنگناهاي عالم سياست رويكردي واقع گرايانه را در پاي‏بندي به اصول در پيش مي‏گرفت يا رويكردي صد در صد آرمان گرايانه را دنبال مي‏نمود؟ به سخن ديگر آيا امام(ع) آن گونه كه رهيافت آرمان گرايانه تأكيد دارد در ملزم كردن خويش به اصول آرماني تا سرحدّ باز ماندن از اهداف به پيش مي‏رفت يا آن گونه كه رهيافت واقع گرايانه مطرح مي‏كند به پاي‏بندي نيم بند به اصول آرماني بسنده مي‏كرد تا از دست‏يابي به اهداف به صورت كلّي باز نماند؟ در صورت دوم آيا در اين پاي بندي نيم بند امكان كنار نهادن هر اصل وجود داشت يا تنها با كنار نهادن پاره‏اي از اصولِ ويژه، واقع گرايي سياسي خود را شكل مي‏داد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام علي(ع) حاوي نكات مهمي است كه بر درستي صورت دوم تأكيد مي‏ورزد. يعني امام(ع) نسبت به پاره‏اي از اهداف، شرايط پيچيده سياسي را براي انعطاف پذيري لحاظ مي‏كرده و از پاره‏اي اصول آرماني مي‏گذشته است. البته در اين انعطافِ واقع گرايانه هر اصل آرماني در معرض تهديد قرار نمي‏گرفته است بلكه تنها سنخي از آن‏ها را در شرايط ياد شده، كنار مي‏گذاشته است.

اگر بتوان اين ادّعا را ثابت كرد مي‏توان گفت: امام(ع) نه يك واقع‏گراي محض بود و نه يك آرمان‏گراي صِرف ـ به معناي اصطلاحي آن ـ بلكه مشي حضرت از يك آرمان‏گرايي واقع گرايانه و يك واقع‏گرايي آرمان گرايانه حكايت مي‏كند. اين همزيستي واقع‏گرايي و آرمان‏گرايي بر پايه يك منطق ويژه و در يك چارچوب خاص جريان مي‏پذيرفت.

براي اثبات ادّعا بايد به سنخ‏شناسي اصول آرماني در سيره امام(ع) دست زد. در اين سنخ‏شناسي به دو نوع اصول آرماني بر مي‏خوريم:

الف) اصول آرماني صد درصد اخلاقي ؛ اصول صد درصد اخلاقي، حيات و سلامت جامعه را تضمين مي‏كنند و مشخصه جاودانه آن هستند؛ همچون صداقت و وفا به عهد.

ب) اصول آرماني شكل گرفته بر پايه پاره‏اي از مصالح؛ همچون همكاري با كارگزاراني كه به صورت مشروع بر سر كار نيامده‏اند.

امام(ع) در شرايط پيچيده سياسي نسبت به اصول صد درصد اخلاقي ـ كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعه هستند ـ انعطاف نمي‏ورزيد ولي در برابر دسته دوم از اصول آرماني در يك چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج مي‏داد؛ يعني در فرايند دست‏يابي به هدف با لحاظ واقعيت‏هاي سياسي، از آن اصول در مي‏گذشت. در زير هر يك را جداگانه بررسي مي‏كنيم:

1. دست نكشيدن امام (ع) از اصول اخلاقي مطالعه ادبيات سياسي گوياي آن است كه تحليل و ارزيابي رابطه اخلاق با سياست در سه سطح انجام گرفته است:

1. جدا بودن حوزه اخلاق از سياست؛

تعدادي از دانشمندان دوره رنسانس ديواري ميان سياست و اخلاق كشيده و معتقد شدند از آن جا كه هيچ گونه ترتّب منطقي ميان اين دو برقرار نيست و هر كدام حوزه‏اي جداگانه دارند، دخالت هر يك در حوزه ديگري ناروا است. اگر رابطه محكم ميان مذهب و اخلاق را در نظر بگيريم، اين جمله معروف كه «كار قيصر را به قيصر و كار مسيح را به مسيح بايد واگذارد» تفسير خود را در چارچوب اين ديدگاه، باز مي‏يابد.

2. اخلاق در خدمت سياست؛

به گواهي تاريخ، رفتار سياسي بسياري از حكمرانان بر محور استفاده ابزاري از اخلاق در مسير دست‏يابي به اهداف سياسي بوده است. حتي برخي از انديشمندان مانند ماكياول اين رفتار را تئوريزه كرده و به ترسيم افقي دست زدند كه در آن مي‏توان از اخلاق براي دست‏يابي به هدف‏هاي سياسي بهره جست بي‏آن كه التزامي اخلاقي نسبت به اهداف سياسي روا داشت.

3. سياست با محوريّت اخلاق؛

اين ديدگاه از آن جهت كه به انديشه جدايي حوزه‏هاي اخلاق و سياست تن در نمي‏دهد از ديدگاه اوّل، و از آن روي كه در تزاحم سياست و اخلاق اصالت را به اخلاق مي‏بخشد از ديدگاه دوم تمايز مي‏يابد.

براي اين ديدگاه دو رويكرد را مي‏توان تصوّر نمود؛ در يك رويكرد اخلاق از يك جايگاه محوري ِ تمام‏عيار برخوردار است و در تعامل با سياست حرف اوّل و آخر را مي‏زند و در رويكرد دوم اخلاق اگر چه نقشي محوري بر عهده دارد اما اين نقش همه جا و هميشه و به صورت كامل انجام نمي‏گيرد؛ واگر محوري خوانده مي‏شود از آن جهت است كه در مجموع، از وزن بيشتري برخوردار است. رويكرد اول نه تنها هدف‏هاي مغاير با اخلاق را در پيش نمي‏گيرد كه بالاتر حتي براي دست‏يابي به اين هدف‏ها نيز از وسيله‏هاي مغاير با اخلاق بهره نمي‏گيرد و به سخن ديگر، هم هدف‏ها ماهيتي‏اخلاقي و يا سازگار با اخلاق دارند و هم رويه‏ها و روش‏هاي دست‏يابي به آن هدف‏ها؛ در حالي كه رويكرد دوم اگر چه مي‏كوشد هدف‏هاي مغاير با اخلاق را پي نگيرد ولي در عرصه رويه‏ها و روش‏ها هميشه و همه جا پاي‏بند اخلاق نيست بلكه تثبيت اهداف اخلاقي را با روش‏هاي غير اخلاقي گاه مجاز مي‏شمرد.

در زندگي سياسي امام علي(ع) ديدگاه سوم، و در ميان دو رويكرد مربوط به آن، رويكرد اول به صورتي شفاف خود نمايي مي‏كند. مطالعه ابعاد رفتارهاي سياسي امام (ع) نشان مي‏دهد كه وي براي نيل به هدف‏هاي اخلاقي هيچ گاه مسيري غيراخلاقي را نمي‏پيمود. به سخن ديگر رفتار سياسي حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از يك سو اهدافي اخلاقي و يا سازگار با اخلاق را پي مي‏گرفت و از سوي ديگر راه دست‏يابي به اين اهداف را بر زير ساخت‏هاي اخلاقي تحكيم مي‏بخشيد. اثبات اين حقيقت را با ارايه دلايلي چند پي مي‏گيريم:

دليل يكم:

اجتناب امام(ع) از سوء ظن سياسي نبايد با سطحي نگري تصوّر كنيم كه براي نيل به هدف‏هاي اخلاقي مي‏توان گاه مسيري غيراخلاقي را پيمود. دست يازيدن به وسيله‏هاي غيراخلاقي فضاي سياست را ضد اخلاقي خواهد كرد و در نتيجه نه تنها به تحكيم اخلاق كمكي نمي‏شود كه اين فرايند، حتّي اخلاق‏گريزي را نيز در جامعه شتاب خواهد بخشيد. به ديگر سخن سياستمداراني كه مصلحت تحكيم و تثبيت هدف‏هاي اخلاقي را گاه در دست زدن به عمل‏هاي ضد اخلاقي مي‏جويند خود به مروّجان اخلاق‏گريزي بدل خواهند شد.

از همين جا مي‏توان دريافت كه چرا امام علي(ع) با آن كه اخلاقي كردن فضاي سياست را به مثابه هدفي متعالي دنبال مي‏كرد نيل به اين هدف را با ابزار سوء ظن سياسي پي نمي‏گرفت.

در نگاه نخست به نظر مي‏آيد كه براي اخلاقي كردن فضاي سياسي جامعه قاطعيت لازم است و اين قاطعيت با داشتن سوء ظن به كساني كه احتمال مي‏رود با چارچوب‏هاي تعهدات اخلاقي، موافق و همراه نگردند، تحقق مي‏يابد، امّا از آن جا كه سوء ظن در موارد بسيار، خود يك عمل ضداخلاقي است آن هم با بازتاب‏هاي منفي بسيار، دست زدن به آن، سلامتي را درون ميكروب كاشتن است.

شايد اگر امام علي(ع) به قاطعيّتي از اين دست در حكومت دست مي‏زد مجالي براي روي كار آمدن آن دسته از كارگزاران كه به سوي معاويه گريختند و فضاي سياست را به نقض پيمان آلودند، فراهم نمي‏آمد امّا حضرت از رفتارهاي سوء ظن مدار و احتياط‏ها و قاطعيت‏هايي از اين سنخ بهره نجست. البته حساب افرادي همچون معاويه، طلحه و زبير كه سردمداران گرايش به رفتارهاي غيراخلاقي در زمان خود بودند از سايرين جدا بود و كنار نهادن آنان توسط امام(ع) به مثابه يك استثنا از قاعده ياد شده بود و اين كار امام(ع) از سرچشمه يك سوء ظن غيراخلاقي آب نمي‏خورد.

دليل دوم:

اجتناب از نيرنگ در عرصه سياست بهره‏گيري از خدعه و نيرنگ در سياست هراس‏انگيز و زيان‏آور است، از آن جهت كه دامنه آن گاه به عرصه مناسبات اجتماعي جامعه سرايت مي‏كند. اگر نيرنگ پاي در حريم زندگي سياسي نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعي نفوذ يابد، بنيان جامعه و اساس دين در آن جامعه به مخاطره مي‏افتد. از اين روي علي(ع) به شدّت به نفي و تقبيح نيرنگ مي پرداخت و از بسياري از فرصت‏هاي در دسترس ـ اگر چه بنابر مقتضاي مبارزات سياسي مي‏توانست آن‏ها را به نفع خود خاتمه دهد ـ چشم مي‏پوشيد. در واقع امام(ع) از حداقل‏ها چشم مي‏پوشيد تا جامعه به حداكثرهاي مدّنظر خود ـ كه فروغلطيدن هر چه بيشتر در نيرنگ‏ورزي بود ـ آلوده نگردد. امام علي(ع) مي‏دانست كه بذرهاي نيرنگ در محيط داخلي جامعه اگر اندك فضايي براي رشد يابند از هر جاي سر بر خواهند آورد و ديگر وفا، صدق، پيمان و دين خواهي پا برجا نخواهد ماند، به ويژه كه جامعه آن روز به دليل سلسله حوادثي كه قبل از امام(ع) رخ داد، دچار وضعيت مكرزدگي گشته بود. امام(ع) خطاب به جامعه آن روز كوفي فرمود:

مازلتُ أنتظر بكم عواقب الغدر؛1 همواره منتظر نتايج و بازتاب‏هاي نيرنگ براي شما هستم.

امام علي(ع) و خدعه در برابر خدعه آيا امام علي(ع) تنها از مكر به عنوان يك كنش و روش سياسي اجتناب مي‏كرد يا از آن حتّي به عنوان واكنش در قبال خدعه‏ها نيز سرباز مي‏زد؟ به تعبير ديگر امام(ع) در قبال مكرهاي سياسي چه موضعي داشت؟ در پاسخ مي‏توان گفت: امام (ع) در قبال نيرنگ‏ها، رفتاري ماهرانه را از خود نشان داده كه در عين حال از خدعه نيز عاري بوده است. دو نمونه گويا وجود دارد:

نمونه اوّل: امام(ع) در مقابل خدعه‏هاي معاويه حضرت در واكنش به نيرنگ‏هاي معاويه مي‏توانست سه گزينه را در پيش گيرد:

گزينه اوّل:

به خدعه زني و نيرنگ بازي دست آلايد و در مقابل نيرنگ ورزي‏هاي معاويه نيرنگ‏هاي بزرگ سياسي را كه بخش مهمّي از آن نه در ميادين نبرد بلكه در عرصه اجتماع است، ترتيب دهد.

تاريخ پرفراز و نشيب حكومت علي(ع) و نيز سخناني از آن حضرت به وضوح نشان مي‏دهد كه وي خطاها و دو رويي‏هاي معاويه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حكومت خود را به نيرنگ حتي به عنوان مقابله به مثل در برابر نيرنگ‏هاي معاويه نيالوده است.

پرسش اين است كه آيا مگر در مقابل مكر راهي به غير از پاسخ دادن به آن مي‏توان جست؟ مگر مصلحتي آن سوي حفظ حكومت حضرت نيز مي‏توان يافت كه امام (ع) را از دست زدن به مكر در برابر مكر بازداشته باشد؟ اين پرسش هنگامي جدي‏تر مي‏شود كه بدانيم تجربه نشان داده است كه گاه نيرنگ بازان سياسي با تغيير شرايط، حكومت‏هاي مبتني بر صداقت را به پايان رسانده‏اند.

در پاسخ مي‏توان اين حقيقت را يادآور شد كه قاعده كلّي و اصل اوّلي در قبال مكر، وا نهادن وفاداري است. در يك نبرد پاياپاي ميان نيرنگ بازان و صداقت پيشگان سلاح مكر را بايد با رفتارهاي هم جنس آن پاسخ گفت و خطر مكر و شيطنت را با همان سلاح از كار انداخت. امام علي(ع) نيز به اين اصل اشاره كرده است:

الوفاء لأهل الغدر غدر عنداللّه‏ والغدر بأهل الغدر وفاء عنداللّه‏؛2 نزد خداوند وفا كردن به اهل غدر، غدر، و نيرنگ در برابر اهل غدر وفا است.

امّا در حقيقت اين اصل مربوط به شرايط عادي و معمولي است. امام علي با شرايطي بسيار حساس رو به رو بود كه ايجاب مي‏كرد كه براي مقابله با مكر به مكر روي نياورد و در مقابل پيمان شكني پيمان نشكند. در دوره‏اي كه امام(ع) در آن مي‏زيست اسلام بال‏هاي خود را بر بخش مهمّي از جهان گسترده بود و آن‏چنان كه تاريخ بعدا ثابت نمود گفتارهاي به ظاهر عادي صحابه در آن روز به روندهاي انكار نشدني در تاريخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بي آن كه بدانند در معرفي الگوبرداري تاريخ اسلام قرار داشتند.

در اين شرايط، ظهور معاويه و جريان‏هاي پيش از او مكرورزي را به پديده‏اي رايج و فراگير بدل ساخته بود. امام علي(ع) در چنين وضعيّتي پيش از آن كه تلاش‏هاي خود را متمركز بر مصالحي زودگذر نمايد به طرّاحي يك الگوي تاريخ ساز از حكومت خويش دست زد. در واقع اگر چه فرصت‏هاي مساعد براي پيروزي ظاهري و زودگذر را به معاويه سپرد ولي فرهنگ سياسي آن دوران را كه دست يازيدن به هر وسيله را در نيل به هدف‏هاي شيطاني روا مي‏دانست و مي‏رفت تا به عنوان فرهنگ رايج و مقبول در دل تاريخ اسلام جاي گيرد، دچار چالشي سخت نمود و راه را بر آن بست.

معرفي شخصيت خويش به تاريخ، تصحيح راه نادرستي كه مي‏رفت هر وسيله را در نيل به هدف براي هميشه تجويز كند و متمايز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام(ع) را تشكيل مي‏دادند.

در عين حال ماهيت رفتار سياسي امام(ع) را نبايد صرفا در دستگاه يك بينش تاريخ ساز توجيه نماييم بلكه مي‏توان با استفاده از يك چارچوب عقلاني تصميم‏گيري كه مصالح زودگذر را نيز در تعامل با تصميم سازان جامعه مورد توجه قرار مي‏دهد، به تحليل كشيد. از جمله آن كه حضرت در دهه چهارم تأكيد خود را بر خاموش ساختن بحران‏هايي قرار داده بود كه كم‏كم جامعه را دچار مشكلاتي غير قابل بازگشت مي‏ساخت. دليل ديگر بر مهارت امام علي(ع) به درك موقعيت‏هاي مهم باز مي‏گردد. اين مهارت از آن جا قابل رديابي است كه حضرت نخستين كسي است كه به پيامبر(ص) ايمان آورد و همپاي با تحول دولت در اسلام بخش اصلي عمر خود را در كوران حوادث گذراند. در واقع او بيش از هر كسي نبض جامعه را در دست داشت و مي‏دانست كه تأكيد بر يك نگرش خاص در سياست از جمله مكر ورزي مي‏تواند شكاف‏هاي مهمي را در دهه‏هاي بعد بر جاي گذارد. در واقع رواج نيرنگ بازي تماميت سياسي جامعه را به چالش و تهديد مي‏كشاند. در هر صورت، امام(ع) به ارايه نقشي الگوساز براي تاريخ مي‏انديشيده است. سخن زير به وضوح، موضع حضرت را در نفي مقابله به مثل در برابر معاويه آشكار مي‏سازد و بيان مي‏دارد كه چگونه امام(ع) به تاريخ مي‏انديشيده است:

ما لمعاوية قاتله اللّه‏ لقد أرادني علي أمر عظيم أراد أن أفعل كما يفعل فأكون قد هتكت ذمّتي و نقضت عهدي فيتّخذها عليّ حجة فتكون عليّ شيئا إلي يوم القيامة كلما ذكرت؛3 معاويه چه مي‏خواهد! خدا او را بكشد، او براي من وضعيت بزرگي را پي‏گرفته است. مي‏خواهد من نيز همانند او رفتار كنم؛ يعني آن چه را بر ذمّه گرفته‏ام بشكنم و پيمانم را نقض نمايم آنگاه آن را دليلي بر ضدّ من قرار دهد و تا روز قيامت هر وقت كه از من ياد شد ننگي برايم به شمار آيد.

امام(ع) سپس فرمود:

او انجام دهد آن چه را مي‏خواهد اما ما پيمان‏هاي خويش را نقض نمي‏كنيم... .4 از سخن امام(ع) بر مي‏آيد كه براي معاويه فروافتادن حضرت در وادي نقض عهد و رفتارهايي از اين دست خود، يك هدف بوده است تا هاله‏هاي عصمت و جاذبه‏هاي صداقت و پاكي و دينداري را ـ كه محصول چند دهه رفتار سياسي و ديني بود ـ از جامعه و به ويژه از پيروان حضرت بزدايد، مزيّتي كه معاويه با آن بيگانه بود. بدينسان يكي از مكرهاي معاويه فرو افكندن امام(ع) در وادي مكر بود.

گزينه دوم:

حضرت علي(ع) مي‏توانست در مقابل نيرنگ ورزيهاي معاويه رفتاري ظاهر گرايانه را تعقيب نمايد و با تأكيد بر شيوه‏هاي كليشه‏اي ثابت و چون و چرا ناپذير، پاسخ‏گويي به خدعه‏هاي معاويه را در چارچوب رفتاري منطقي و عقل گرايانه دنبال نكند. امام(ع) اين گزينه را نيز انتخاب نكرد. اين گزينه را در واقع خوارج در پيش گرفتند كه توضيح آن خواهد آمد.

گزينه سوم:

رفتاري دو سويه را در پيش گيرد: از يك سوي پاي‏بندي خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعه ورزي‏هاي انتقام گيرانه در قبال نيرنگ بازي‏هاي معاويه پرهيز كند و از سوي ديگر در دام‏هاي خدعه معاويه دچار نشود. در واقع رفتاري اخلاقي ـ عقلاني را دنبال نمايد كه يك جنبه آن التزام و پاي‏بندي به ارزش‏ها را تشكيل دهد و جنبه ديگر آن انعطاف‏پذيري، هشياري، و تدبير و مديريت سياسي. تاريخ گوياي آن است كه حضرت اين راه سوم را برگزيده است. اداره جامعه با وجود رويكردهاي متفاوت، كه برخي به عثمان و پاره‏اي به قاتلان او گرايش داشتند و نيز پاي‏بندي گروه‏هاي بسياري به خليفه دوم و افكاري كه بر جاي گذاشته بود از مهارت‏هاي سياسي امام بود كه تحسين تاريخ نويسان را برانگيخته است.

امام(ع) خود به اين موضوع كه نمي‏توانند او را بفريبند، اشاره كرده است:

به خدا سوگند من مانند كفتار خوابيده نيستم كه صياد زماني را براي فريبش كمين كرده است و آهسته آهسته چوب بر زمين مي‏زند تا او را بگيرد.5 نمونه دوم: امام (ع) و شوراي تعيين خليفه يكي از مواردي كه نشان مي‏دهد امام(ع) به رغم به كارگيري مكر عليه او از اين سلاح بهره نگرفته است، جريان تعيين خليفه سوم است كه در آن دو ابزار مكر و زور همزمان به كار گرفته شد. جريان از اين قرار بود كه شش نفر به عنوان اعضاي شورايي كه بايد از ميان آن‏ها خليفه تعيين گردد، برگزيده شدند؛ از جمله اين اعضا امام علي(ع) و عثمان بودند. مديريت شورا كه بر عهده عبدالرحمن بن عوف قرار داشت، اختياراتي ويژه را براي به قتل رساندن برخي از اعضا در صورت سرپيچي دارا بود.6 از طرف ديگر چينش اعضا و نحوه رأي‏گيري آن‏ها به گونه‏اي بود كه عملاً تنها مي‏توانست به عثمان ختم شود. اين نحوه چينش اعضا خود رفتار سياسي دو رويه‏اي را تشكيل مي‏داد كه از يك سو تعيين خليفه را بر عهده شورايي مركب از بزرگان جامعه مي‏گذارد و از سوي ديگر با طرّاحي ويژه، ماهيّت انتخاب‏گري را از اين گروه سلب مي‏كرد. در واقع اين شورا نيرنگي بود كه از يك طرف علايق سياسي كساني را كه به خلافت عثمان چشم دوخته بودند تأمين مي‏كرد و از طرف ديگر مسؤوليّت اين انتخاب را در انظار عمومي بر دوش يك تصميم جمعي و شورايي مي‏نهاد.

دو سخن از امام علي(ع) در دست است كه بر خدعه بودن جريان شورا اشاره دارد: نخست، سخني است كه قبل از تشكيل شورا بيان داشته است و ديگري گفتاري است كه پس از پايان نشست شورا ارايه كرده است.

سخن امام(ع) قبل از تشكيل شورا: هنگامي كه امام(ع) از جلسه‏اي كه براي اعلام آغاز به كار شورا تشكيل داده بودند، بر مي‏گشت در بين راه به ابن‏عباس فرمود: «سوگند به خداوند كه خلافت از ما گذشت.» ابن‏عباس گفت: «چگونه؟» امام فرمود: «آيا نشنيدي كه گفت: در طرفي قرار گيريد كه عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام(ع) توضيح داد كه چگونه قرار گرفتن در كنار عبدالرحمن به معناي به خلافت رسيدن عثمان است.7 سخن امام(ع) بعد از تشكيل نشست شورا: امام(ع) بعد از آن كه جريان گفتگوهاي شورا به تعيين عثمان ختم گرديد و از آن حضرت خواسته شد كه با عثمان بيعت كند، فرمود:

خدعة و أيّما خدعة؛8 يك خدعه، و چه خدعه‏اي!

بدينسان مكر ورزي ـ يا همان طعمه ساختن وسيله‏ها در قربانگاه اهداف ـ مهم‏ترين عرصه تصميم‏گيري در جامعه مسلمانان را در نور ديد. موفقيّت سلاح مكر در اين جريان سبب شد تا از آن پس اين سلاح به شيوه‏اي كارامد و روز مرّه براي تعقيب اهداف سياسي بدل شود و سرتاسر عرصه سياست جامعه را به تسخير در آورد.

موضعگيري امام علي(ع): در جلسه شورا به حضرت اين پيشنهاد داده شده بود كه دنباله روي از شيخين را بپذيرد تا با او بيعت شود. چه بسا تصوّر كنيم اين پيشنهاد فرصتي مغتنم براي امام(ع) بوده است. اگر امام(ع) آن را مي‏پذيرفت، مي‏توانست به قدرت دست يابد و آنگاه بي‏اعتنا به روش شيخين، راه خويش را در پيش گيرد. تاريخ از تن در ندادن امام(ع) به اين پيشنهاد سخن مي‏گويد:

آنگاه كه عبدالرحمن ـ مدير شورا ـ به او گفت: با تو بعيت مي‏كنم بر پايه كتاب خدا، سنّت پيامبر خدا(ص) و سيره شيخين، پاسخ داد: نه، تنها براساس كتاب خدا و سنت رسولش(ص).9 در توجيه رفتار امام(ع) مي‏توان گفت: اگر سيره شيخين را به ظاهر مي‏پذيرفت اين كار خود مكري در درون داشت و پيدا است بهره‏گيري از سلاح مكر براي رويارويي با مكر، گاه به نقض غرض مي‏انجامد. اگر به راستي مكر راه نفوذ را به درون فرهنگ سياسي جامعه در پيش گرفته باشد نبايد و نمي‏توان اين راه را با استفاده از همين سلاح سدّ نمود. امام علي(ع) با شرايطي از اين دست روبه رو بود. به سخن ديگر مكر هميشه پادزهر مكر نيست. در آن شرايط، امام(ع) اگر به مكر روي مي‏آورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر مي‏نمود و به تبديل شدن آن به يك فرهنگ مدد مي‏رسانيد و اين خواستي بود براي كساني كه از رفتارهاي اخلاقي و الهي بر آمده از جريان بعثت به ستوه آمده بودند و جايي را براي خويش در يك جامعه حقيقت مدار نمي‏يافتند. در عين حال امام(ع) در اين واكنش خود مهارت به خرج داد كه توضيح آن را پي مي‏گيريم. در قبال شورا دو گزينه فرا روي امام(ع) وجود داشت:

اوّل: شركت نجستن در شورا: پس از پيامبر(ص) و با كنار گذاشته شدن امام علي(ع) روندي بر سياست و قضاوت سايه گسترد كه هر چه به جلو مي‏رفت گرايش و توجّه به امام(ع) را افزايشي بيشتر مي‏داد. اين توجّه ميان دو گروه به چشم مي‏خورد: گروهي كه شيعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پيامبر(ص) به فردي جز امام(ع) نمي‏انديشيدند و گروه دوم را كساني تشكيل مي‏دادند كه اگر چه در سطح شيعه امام(ع) به شمار نمي‏رفتند امّا از آن جا كه روند سياست و تعامل سازنده امام(ع) را با حوادث از نزديك تجربه، و جايگاه تعيين كننده حضرت را در مسايل مهمّ حكومت و قضاوت لمس كرده بودند، به او گرايش يافتند.

در اواخر خلافت خليفه دوم روند توجّه به امام(ع) تا آن جا افزايش يافت كه بسياري از مردم انگشت اشاره به سوي حضرت داشتند و چنين گمان مي‏بردند كه خلافت به سوي او خواهد رفت. در شرايطي اين چنين تصميم به تشكيل شوراي خلافت گرفته شد. اين شورا براي عبور از علايق و خواست مطرح در جامعه با دشواري روبه رو بود. به طول انجاميدن كار شورا در خلال چند روز را مي‏توان تأييدي بر وجود احساس اين دشواري گرفت. بهره‏گيري از شمشير براي كنترل شورا در مسير ديكته شده و تشكيل جلسات مشورتي آن‏ها در پناه استفاده از زور ـ كه در فرمان شورا آمده بود ـ دليل ديگري براين مدعا است كه شورا در پي‏گيري اهدافي متفاوت با علايق مطرح نزد بخش مهمي از جامعه با دشواري رو به رو بوده است. با توجّه به اين وضعيت بايد ديد چرا امام(ع) گزينه عدم شركت در شورا را برنگزيد با آن كه اگر از حضور در جلسات شورا سرباز مي‏زد، مشروعيت و كارامدي آن را مي‏توانست زير سؤال بكشد و از طرف ديگر، گروه‏هايي را كه به خلافت او مي‏انديشيدند به نيرويي ذخيره و آماده براي خويش بدل نمايد.

در پاسخ بايد گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه مي‏داشت مكري كه بر او روا داشته بودند مخفي مي‏ماند و در آن صورت شورا موفق‏تر و راحت‏تر به هدف خود دست مي‏يافت؛ امّا دريغ ورزيدن خلافت از او به رغم حضور آن حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمّي بود كه به تهييج افكار مي‏انجاميد. ابعاد مكر آلود رفتار در پيش گرفته شده، با حضور امام در روند شورا بود كه آشكار گرديد و اين آشكارا خود زمينه‏اي فراهم آورد تا چند سال بعد، روند تهييج افكار به نفع حضرت شتابي گيرد.

دوم: شركت جستن در جلسات با مواضعي پرسش انگيزانه: امام(ع) اين گزينه را انتخاب كرد. وي در جلسات به گونه‏اي شركت و موضع گيري نمود كه بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان مي‏داد و پشت پرده‏هاي شورا را آشكار مي‏ساخت. سلسله گفتگوهاي چند جانبه‏اي كه بعد از اتمام جلسه رخ داده است10 و نيز اعتراضاتي كه افرادي به تصميم شورا از خود نشان دادند از مواضع نيرنگ ستيز امام(ع) در درون جلسات تأثير مي‏پذيرفت؛ به ويژه آن كه امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتي مواضع اعتراض‏آميز خود را به روند شورا در رفتارهاي خود منعكس مي‏ساخت.11

دليل سوم:

نيالودن دامن سياست پاي‏بندي به پيمان، تداوم‏دهنده حيات جامعه است. از ديدگاه امام(ع) عهدمداري ضمانت‏هاي لازم را براي تداوم ميان جامعه پديد مي‏آورد؛ بنابراين فارغ از ماهيت طرف مخاصمه بايد به عهدها و قراردادها پاي‏بند ماند. امام علي(ع) در يك تشبيه گويا اشاره دارد كه حتّي مشركان نيز در مناسبات و روابط اجتماعي خود بر وفاي به عهد پاي‏بند بودند. اين تشبيه از آن جهت اهميت دارد كه مشركينِ جاهليّت به نحو تعجّب برانگيزي هر آن چه را براي از هم پاشاندن يك جامعه به تنهايي كفايت مي‏كرد به صورت كامل در محيط خود گرد آورده بودند؛ فقري فلاكت‏بار، جهلي شعله‏خيز، سرزميني انسان ستيز و جنايت‏هايي وحشت‏آور همچون زنده به گور كردن دختران، تنها بخشي از واقعيت‏هاي دوران جاهليت است؛ با اين حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط مي‏بخشيد عهدمداري بود؛ وفاي به عهد آخرين خاكريز تداوم حيات اجتماعي مشركان بوده است. بدينسان امام علي(ع) با اين تشبيه به بيان فلسفه عهدمداري مي‏پردازد:

فإنّه ليس من فرائض اللّه‏ شيء الناس أشدّ عليه اجتماعاً معَ تفرّق أهوائهم و تشتّت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لِمَا استَوْبلوا من عواقب الغَدر فلا تغدرنَّ بذمّتك ولا تخيسنَّ بعهدك، ولا تختلنّ عدّوك؛12 چيزي از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفاي به عهد نيست كه مردم را به رغم متفاوت بودن تمايلات و مختلف بودن انديشه‏ها گرد هم آورد. مشركان نيز قبل از مسلمانان وفاي به عهد را ميان خود لازم مي‏شمردند، بدان جهت كه نتايج نيرنگ را هلاكت بار مي‏ديدند. پس به آن چه برعهده گرفته‏اي خيانت مكن و پيمان خود را مشكن و به دشمنت خدعه منما.

دليل چهارم:

عدم زد و بند سياسي ويژگي اصلي زد و بند سياسي، تقسيم امتيازات به نفع طرف‏هاي قدرتمند است. در يك زد و بند، طرفين مي‏پذيرند تا از علايق خود اندكي دست شويند و در عوض در حاشيه امني كه از تبديل دشمنان به دوستان ايجاد خواهد شد، بهره جويند. ورود در بازار معاملات سياسي به معناي پذيرش طرف‏هاي مقابل، معامله آمادگي براي سهيم كردن آن‏ها در قدرت و دادن امتياز و موقعيت به آنان است.

ناگفته پيدا است امتيازاتي كه در اين معامله‏ها به يكديگر واگذار مي‏شود گاه خواسته‏هايي نامشروع و ضدّ اخلاقي هستند و تضييع حقوق را در پي مي‏آورند.

در زير مواردي را مرور مي‏كنيم كه امام(ع) در برابر پيشنهاد زد و بند از طرف سياست پيشگان آن دوران پاسخ منفي مي‏دهد:

الف) پيشنهاد معاويه براي معامله سياسي با امام(ع): معاويه بهترين گزينه را براي خود، وارد كردن حضرت علي(ع) به جرگه زد و بند سياسي مي‏ديد. مي‏پنداشت اگر حضرت را در بازي سياسي خود سهيم سازد خواهد توانست دست كم بخشي از قدرت خويش را با فراغت بال حفظ كند و از آن، راهي به سوي قدرت و موقعيت بهتر بازگشايد. از اين روي تلاشي گسترده را در اين راه به كار گرفت. او گفت:

اگر حكومت مرا به شام تنفيذ كند با او بيعت مي‏كنم.13 پيشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زير در بسياري از كتاب‏هاي تاريخي نقل شده است:

معاويه به جريربن عبداللّه‏ ـ فرستاده حضرت به سوي او براي گرفتن بيعت ـ گفت:

علي‏بن ابي‏طالب شام را در طول حيات خود به من واگذارد آنگاه كه مرگ او فرا رسيد بر عهده من بيعت كردن با فرد ديگري را قرار ندهد، من تسليم او خواهم شد و به خلافت او گردن مي‏نهم.

جرير از او خواست كه پيشنهاد، كتبي و از طريق نامه به امام(ع) منتقل شود كه معاويه پذيرفت؛ ولي امام(ع) در پاسخ به نكاتي اشاره كرد كه بخشي از آن در زير مي‏آيد:

زماني كه در مدينه بودم مغيرة بن شعبه به من گوشزد نمود كه معاويه را بر امارت بگمارم و من امتناع كردم. خداوند مرا نبيند كه گمراه كنندگان را بازو و مددكار بگيرم.14 ب) پيشنهاد طلحه و زبير براي معامله سياسي با امام(ع): طلحه و زبير در ابتدا بيعت با امام(ع) را به صورت يك معامله سياسي مطرح كردند كه امام نپذيرفت. آن‏ها به امام(ع) گفتند:

«نبايعك علي أنّا شركائك من هذا الأمر؛ با تو بيعت مي‏كنيم به شرط آن كه شريكهاي تو در امر خلافت باشيم.

امام(ع) پاسخ دادند:

لا، ولكنكما شريكان في القوة و الاستعانة و عونان علي العجز و الأود؛15 نه، شما تنها در نيرو و كمك شريك باشيد و بر ناتواني و كژي ياري نماييد.

دليل پنجم:

امام (ع) به فساد اخلاقي افتادن حاكم را حتي براي اصلاح جامعه روا نمي ديد عمق رويكرد امام(ع) به اخلاق را آن جا مي‏توان به نظاره نشست كه در موارد بسيار ـ كه پاي اصلاح جامعه به ميان بوده است ـ پاره‏اي از شيوه‏ها را به اين دليل كه براي حاكم فساد اخلاقي ايجاد مي‏كند وا مي‏نهاده است. در يك مورد فرموده است:

و إني لَعالم بما يصلحكم و يقيم أَوَدَكُمْ ولكني لا أري إصلاحَكم بإفساد نفسي؛ من بدانچه شما را اصلاح مي‏كند و كژي شما را راست مي‏نمايد، آگاهي دارم؛ ولي اصلاح شما را با فاسد كردن نفس خويش روا نمي‏بينم.16 همين مضمون با تفاوتي اندك در كتاب الغارات نقل شده است.17 بررسي سخن امام(ع) را با طرح پرسشي پيرامون نسبت ميان دين و حكومت آغاز مي‏كنيم. آيا دين، حكومت را بخشي از قلمرو خود مي‏داند و يا آن را عرصه‏اي خارج از قلمرو وظايف و كاركرد خويش معرفي مي‏كند؟ اگر انديشه دوم را بپذيريم و بر هويت فردي و نه حكومتي براي دين تأكيد ورزيم مي‏توان به راحتي اين تفسير را نمود كه امام(ع) به عنوان يك دينمدار كه بنابر موقعيت اجتماعي و فعل و انفعال‏هاي سياسي به حكومت رسيده است، خود را بر سر دو راهي مصالح ديني ـ فردي از يك طرف و مصالح حكومتي از طرف ديگر مي‏بيند و چون پاي‏بند به دين است و راه دين (طبق فرض) به افق فرديّت ختم مي‏گردد، مصلحت فردي ـ دينيِ خود را بر مصالح عمومي و حكومتي كه بنابر مفروض، از قلمرو دين خارج است ترجيح مي‏دهد و به اصلاح ديگران بر پايه معيارهاي سياسي به قيمت افساد خويش برپايه معيارهاي ديني تن در نمي‏دهد اگر اصل فردي بودن دين را به عنوان يك انديشه نپذيريم ـ كه حق همين است و اثبات آن، جاي خود را مي‏خواهد ـ و معتقد شويم دين متضمّن مسايل ناظر به اجتماع و حكومت است اين تفسير بي‏اعتبار مي‏شود.

امّا اگر انديشه اصلاح عمومي را در قالب حكومت، بخشي از ماهيت دين بدانيم با يك پرسش و ابهام جدّي روبه‏رو مي‏شويم كه چرا علي(ع) ميان اصلاح عمومي و اصلاح فردي تضادّ برقرار مي‏سازد؟ اين طرح دوگانگي ميان دو اصلاح سؤال برانگيز است اگر به واقع اصلاح جامعه مدّنظر دين قرار گرفته نبايد از دست زدن حاكم به اعمالي در جهت اصلاح مردم جلوگيري به عمل آورد تا در نتيجه اين دست زدن، فساد و بي‏تقوايي دامنگير حاكم شود. ثبوتاً و در عالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نبايد با يكديگر ناسازگار باشند.

آن چه اين پرسش را جدّي‏تر مي‏كند اين است كه تقابل ميان اصلاح فرد و جامعه را در كلام امام علي(ع) مشاهده مي‏كنيم نه در كلام يك غير معصوم. بيان امام(ع) آيينه تمام‏نماي دين است. اگر تقابلي را ميان دو چيز در كلام حضرت مشاهده كنيم بايد آن را بيانگر تقابل و تضادّي كه دين به آن دچار شده است، بدانيم و دين به عنوان يك حقيقت متضمن دو امر متناقض نيست.

پاسخ اين پرسش به جنبه‏هاي رواني تصميم‏گيري در حاكمان باز مي‏گردد كه بيان آن را با سنخ‏شناسي احكام به دوگونه آغاز مي‏كنيم: 1 ـ آموزه‏هايي از دين كه بُعد فطري و انساني روشني دارند، مانند دوري جستن از نيرنگ و دروغ و ... 2 ـ آموزه‏هايي از دين كه صرفاً ديني هستند يا بُعد فطري آن‏ها پررنگ نيست. بي‏گمان گاه براي دست‏يابي به هدف وسيله‏اي انتخاب مي‏شود كه بر پايه بي‏توجّهي به يكي از اين آموزه‏ها و ناديده انگاشتن آن شكل مي‏گيرد. حال اگر فرض كنيم هدفي كه در پي دست‏يابي به آن هستيم يك هدف مهم و اجتماعي است در اين صورت مي‏توان گفت: بايد ميان وسيله‏اي كه با ناديده انگاشتن آموزه فطري ـ ديني شكل مي‏گيرد و وسيله‏اي كه بدون تقيّد به آموزه صرفاً ديني شكل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسيله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه كه پاي يك هدف مهم اجتماعي به ميان آيد از باب اهم و مهم، ديگر تقيّد به آموزه صرفاً ديني خود را لازم نشمرد در حالي كه نسبت به وسيله‏اي كه با خاموش كردن نداي فطرت انجام مي‏پذيرد چنين حكمي ندارد؛ زيرا چنين مواجهه‏اي با نداي فطرت براي نفس انسان زيانبار است. به سخن ديگر، آموزه‏هاي فطري ـ ديني هر چند كه ممكن است در مواردي بتوان با رويگرداني از آن وسيله‏اي را براي دست‏يابي به يك هدف اجتماعي تدارك ديد ولي اين رويگرداني از يك امر فطري و انساني فضاي ذهني حاكم را مخدوش خواهد ساخت و او را روياروي صميميّت دروني و فطرتش قرار خواهد داد. اين دلزدگي علاوه بر ردّپاي چركيني كه در ذهن حاكم بر جاي مي‏گذارد، تصميمات بعدي حاكم را نيز تحت تأثير قرار خواهد داد كه مسلّماً دود آن به چشم جامعه خواهد رفت. در چنين اصلاحي همزمان با اصلاح جامعه، حاكم در روندي غيراخلاقي قرار خواهد گرفت و از آن جا كه ميان مردم و رفتارهاي حاكمان رابطه و تأثير متقابل وجود دارد، جامعه نيز به سرانجامي نامطلوب دچار خواهد شد.

بر اين اساس امام(ع) براي اصلاح مردم كوفه وسايلي را پيش روي خود مي‏ديده، كه با عبور از اصول معلّم اخلاق فطري سامان مي‏گرفته است و مقصود حضرت عبور از برخي از آموزه‏هاي صرفاً ديني نبوده است تا اشكالي كه ذكر كرديم پيش آيد.

البته پاسخ ديگري نيز از پرسش ياد شده مي‏توان داد و آن اين كه از واژه «اصلاح» معناي محدود و مسامحي آن، مراد شده است؛ به اين معنا كه حضرت صلاح و مصلحت ظاهري را در بعد نظامي مدّنظر داشته است. چهره بيروني و آرايش و انسجام مردم كوفه در برابر لشكر شام وضعيت درستي نداشت و به مشكل عدم تبعيت از امام(ع) و يك دست و يك رأي نبودن در برابر شاميان دچار بود. اصلاح كوفه به معناي ساكت كردن و به زور و اجبار آن‏ها را مطيع كردن، منظور حضرت بوده است. پيدا است صلاح و مصلحت‏هايي از اين دست لزوماً همراه با اصلاح و بهروزي جامعه به معناي واقعي كلمه نيست و از آن جا كه مصلحت به اين معنا ممكن است با فسادهاي واقعي مقارن و مقرون باشد، امام(ع) آن را بر مصلحت‏هاي فردي خود ترجيح نمي‏دهد. بدينسان مجالي براي طرح اشكال پيش گفته باقي نمي‏ماند؛ زيرا اشكال هنگامي اعتبار مي‏يابد كه حضرت اصلاح به معناي دقيق و فراگير و همه جانبه را به منظور حفظ صلاحيت‏هاي فردي خود كنار نهد كه چنين نكرده است.

آن چه تأييد مي‏كند كه حضرت از اصلاح، معناي محدود و مسامحي آن را اراده كرده است تعابيري ديگر است كه حضرت در كنار سخن پيش گفته به كار برده و در آن‏ها از شمشير و زور سخن به ميان آورده است مانند اين تعبير: «من مي‏دانم آن چه شما را اصلاح مي‏كند شمشير است.»18 يا اين تعبير كه به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشير اصلاح نمي‏كند.» حضرت فرمود: «اگر آن‏ها را جز فساد من اصلاح نكند پس آن‏ها را خداوند اصلاح نكند.»19 بدينسان حضرت مي‏خواهد به آنان اعلام كند كه من توانايي لازم را براي منصرف كردن آن‏ها از پيمودن راهي كه در جنگ در پيش گرفته، و به خواري تن داده‏اند دارم. بنابراين امام(ع) به هيچ وجه از واژه اصلاح، ايجاد دگرگوني‏هاي دروني، اساسي، نهادين و مبتني بر انتخاب‏گري آزادانه و خرد ورزي را اراده نكرده است.

با توجه به آن چه گذشت آشكار مي‏گردد امام(ع) از آن دسته از آرمان‏هايي كه اصول اخلاقي را تشكيل مي‏داده‏اند در نمي‏گذشته است. به سخن ديگر امام علي(ع) براي نيل به هدف‏هاي اخلاقي مسيري غيراخلاقي را نمي‏پيمود بلكه در عمل به اخلاق پاي‏بندي نشان مي‏داد. امام (ع) خود به اين نكته اشاره نموده است:

أريتكم كرائم الأخلاق من نفسي؛20 من كرامت‏هاي اخلاقي را به شما نماياندم.

از اين جمله به دست مي‏آيد كه كرامت‏هاي اخلاقي را حضرت در عمل به نمايش مي‏گذاشت و از وسيله‏هاي غيراخلاقي براي هدف‏هاي حتي اخلاقي بهره نمي‏گرفت.

2. انعطاف ورزي امام (ع) نسبت به ساير آرمان‏ها از عدم انعطاف ورزي امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقي ـ كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعه هستند ـ بگذريم، به اين نكته مي‏رسيم كه حضرت جهت تأمين اهداف مهم‏تر واقعيت‏ها و شرايط پيچيده سياسي را لحاظ مي‏كرد و به تناسب آن‏ها از اصول آرماني نوع دوم، در مي‏گذشت.

البتّه اين درگذشتن و انعطاف ورزيدن در چارچوبي ويژه و با توجه به حدود و قيودي خاص‏انجام مي‏گرفت:

الف) آرمان‏ها در شرايط پيچيده سياسي هميشه و همه جا كنار نهاده نمي شدند بلكه تنها براي اهدافي ويژه و مهم اين اصول آرماني كنار گذاشته مي‏شدند. اين اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دين، حفظ كيان امت اسلامي، هدايت، حفظ حكومت.

ب) از آن جا كه در صحنه پي‏گيري هدف تنها با يك هدف رو به رو نيستيم بلكه گاه با طيفي از اهداف سر و كار داريم، توجه به نظام ارزش‏گذاري ميان اهداف ضرورت مي‏يابد. در واقع هنگامي هدف، نقش راهبردي و محوري خود را خواهد يافت كه در يك چارچوب مقايسه‏گر رابطه تك تك هدف‏هاي مطرح به دست آيد و به اولويت‏بندي ميان آن‏ها و دست‏يابي به جدولي كه ميان مهم و مهم‏تر تفكيك قايل شود، منتهي گردد. اين اولويت‏بندي و ارزش‏گذاري، ظرفيّتي مناسب را براي ايجاد يك فرايند سودمند جهت دست كشيدن از اصول و جابه جايي آن‏ها فراهم مي‏آورد.

آن چه همچون كليدي راه را بر درك بهتر از مفهوم ارزش‏گذاري ميان اهداف و تعيين اولويّت‏ها مي‏گشايد دقت در اين نكته حياتي است كه ارزش‏گذاري و اولويت‏بندي ارتباطي پيوسته و در هم تنيده با زمان و مكان و مقتضيات بر آمده از درون آن‏ها دارد.

ج) امام(ع) اگر به اقتضاي شرايط در موردي انعطاف مي‏ورزيد و از اصلي در مي‏گذشت، به همان اندازه نيز مي‏كوشيد اين انعطاف ورزي را در جهتي قرار دهد كه در اوّلين زمان پس از برون رفت از لغزشگاه‏هاي فراروي حكومت21 فرصت از دست رفته را باز يابد و اصل آرماني كنار نهاده را تحقق بخشد.

امام(ع) در اين چارچوب، آمادگي كامل براي وانهادن آرمان‏ها را ـ در هر سطح ميزان و اهميتي ـ داشت. بنابراين اگر بخش آرمان‏هاي صد در صد اخلاقي فطري را از دايره آرمان‏ها منها كنيم و از طرف ديگر اهداف سياسي امام را هدف‏هاي چندگانه فوق و يا آن چه به آنها مربوط مي‏شود بدانيم مي‏توان چارچوب را دريافت.

آن چه اين بررسي را اهميت مضاعف مي‏دهد اين است كه مي‏توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهاي هماهنگ حضرت با دوران خويش، از آن در شرايط ديگر بهره جست.

سخنان و نيز رفتارهايي از امام(ع) در دست است كه ادعاي فوق را ثابت مي‏كند. در زير به نمونه‏هايي از اين سخنان يا رفتارها اشاره مي‏كنيم:

يكم: سخن امام (ع) در نهج البلاغه اين عبارت به چشم مي‏خورد:

لو قد استوت قدماي من هذه المداحض لغيّرت أشياء؛22 اگر دو قدم من از اين لغزشگاه‏ها برون رفته و استوار شود اموري را تغيير مي‏دهم.

دوم: ابقاي قاضيان حكومت‏هاي پيشين‏بر منصب قضاوت امام (ع) هنگام به خلافت رسيدن به قضات فرمود:

اقضوا كما كنتم تقضون فإني أكره الخلاف حتي يكون للناس جماعة؛23 قضاوت كنيد به همان صورت كه پيش‏تر قضاوت مي‏كرديد؛ چه آن كه من اختلاف را دوست نمي‏دارم تا اين كه مردم اجتماع و جماعت پيدا كنند.

شيخ مفيد در شرح جمله فوق مي‏گويد:

امام(ع) اين سخن را به قاضيان در ابتداي خلافت و به دنبال اجتماع مردم براي بيعت با او فرمود. حضرت روا نمي‏ديد آن‏ها را به قضاوت بر وفق آراء خويش كه بر خلاف احكام خلفاي پيشين بود و مخالفت با جماعت سنيان را در بر داشت، وادار كند تا در نتيجه از ياري كردن او دست كشند و از گرد او هنگام جنگ پراكنده شوند و تصوّر كنند كه اين رفتار حضرت آغاز بيزاري جستن او از خلفاي پيشين است. حضرت به منظور ايجاد الفت و رعايت مصلحت به قضات چنين توصيه‏اي فرمود ... و اگر امام(ع) مي‏توانست به وضعيتي دست يابد كه تمام احكام را بدون در پي داشتن فساد بيان دارد، اين كار را مي‏كرد.24 سؤال: مگر نه اين است كه به لحاظ اهميت استقرار بخشيدن به نظام مشروع و يا حفظ آن مي‏توان به انجام اموري همچون نصب افراد غير مطلوب بر سر كار تن داد و از همين جا كساني همچون شريح قاضي را به كاري كليدي همانند منصب قضاوت گمارد،پس چرا امام (ع) از تمديد مدّت زمامداري معاويه بر شام و گماردن طلحه و زبير بر بصره و كوفه سرباز زد؟ آن چه به تمايز ميان دو رفتار انجاميد چيست؟ جواب: امام علي (ع) در اين موارد نيز دقيقا در چارچوب «اهمّ و مهمّ» عمل كرده است. امام (ع) در زمينه گماردن افراد بر مسندهاي حكومتي تنها به مصلحت‏هايي كه حفظ حكومت اقتضا مي‏كرد نگاه نمي‏نمود بلكه پيش از آن، به هدايت كه نقش و كاركرد اصلي حكومت را در جامعه تشكيل مي‏دهد مي‏نگريست. وظيفه نخست و حياتي حكومت از ديدگاه امام علي(ع) هدايت عمومي است از نظر حضرت، هدايت آن‏چنان از اهميّت برخوردار است كه حتّي اگر راه تداوم حكومت از بسط ضلالت بگذرد، اين هدايت عمومي است كه ترجيح بايد داده شود. انتصاب‏هاي امام(ع) نيز بر پايه محور هدايت شكل مي‏گرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا براي فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب مي‏زد كه جريان هدايت دچار چالش نگردد ولي هنگامي كه يك انتصاب با اصل هدايت در تعارض قرار مي‏گرفت امام(ع) از آن پرهيز مي‏نمود اگر چه گاه در پس اين پرهيز، بحراني بلند سر برمي‏آورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبه رو بود: نخست گمراهان غير گمراه كننده و يا فاقد برنامه براي گمراه كنندگي ـ يعني ضالّين ـ و دوم گمراهاني كه در پي گمراه سازي ـ يعني مضلّين ـ بودند. اگر امام(ع) با بحران يا مشكلي در عرصه حكومت روبه رو مي‏شد كه راه برون رفت از آن را گماردن فردي كه صرفا ضالّ (گمراه) است ولي مضلّ (گمراه كننده) نيست، تشكيل مي‏داد، به اين كار دست مي‏زد، امّا هيچ گاه گمراه كنندگان را بر كار نمي‏گمارد. اگر چه تأثير حضور دسته اوّل نيز در جريان حكومت گاه سرنوشت ساز بود ولي اين افراد پي‏جوي انتقال ضلالت دروني خود به جامعه نبودند و اصل هدايت را كه حكومت امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمي‏دادند. امّا گروه دوم يعني مضلّين با كسب موقعيّت نامشروع و چنگ اندازي به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهي مي‏كشاندند. معاويه را بايد مظهر اين دسته به شمار آورد طلحه و زبير نيز در همين دسته جاي مي‏گرفتند. ولي شريح از اين دسته به شمار نمي‏آمد اگر چه از ديدگاه‏هاي انحرافي و يارفتار نادرست برخوردار بود. از همين‏رو امام(ع) هنگامي كه از ابقاي معاويه بر مسند امارت شام سرباز زد، دليل آن را چنين برشمرد:

و لم يكن اللّه‏ ليراني أتخذ المضلين عضدا؛25 خداوند مرا نبيند كه گمراه كنندگان را بازو براي خويش قرار دهم.

ابعاد مضلّ بودن معاويه را امام(ع) در سخنان ديگري از خود تشريح كرده است. آنگاه كه حضرت بر جنگ با معاويه اصرار مي‏ورزيد و لشكر او به جنگيدن با خوارج اولويّت مي‏دادند، فرمود:

فسيروا إلي القاسطين، فهم أهم علينا من الخوارج، سيروا إلي قوم يقاتلونكم كيما يكونوا جبّارين، يتخذّهم الناس أربابا، و يتخذون عباداللّه‏ خولاً و ما لهم دولاً؛26 به سوي قاسطين روانه گرديد؛ اهميت آن‏ها از خوارج بيشتر است؛ به سوي قومي بشتابيد كه از سر زورگويي با شما مي‏جنگند تا مردم آن‏ها را ارباب خويش گيرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آن‏ها را دست به دست بگردانند.

سوّم: به تأخير انداختن امور ضروري در موقعيت جنگ براي حفظ حكومت ابن ابي‏الحديد مي‏گويد:

بي‏شك امام(ع) در احكام شرعي و قضاوت‏ها ديدگاه‏هايي مخالف با نظر صحابه داشت؛ مانند قطع كردن دست دزد از سر انگشتان و ... با اين وصف احكام خلفاي پيشين را تغيير نداد؛ زيرا به جنگ با اهل بغي و خوارج مشغول بود.27 يكي از اين موارد داستان نماز تراويح است. هنگامي كه امام(ع) به كوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا كردند كه فردي را به عنوان امام جماعت تعيين كند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراويح را به جاي آورند. حضرت آن‏ها را از اين كار بازداشت و به آنان فرمود: «اين كار برخلاف سنّت است.» امّا آنان به سخن امام(ع) بي‏توجهي نشان داده و خود فردي از ميان خويش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خويش حسن(ع) را به سوي آنان فرستاد. وي با شلاق وارد مسجد شد؛ هنگامي كه مردم او را ديدند به سوي درها شتافتند، در حالي كه فرياد مي‏كشيدند: واعمراه.28 در روايت ديگري وارد شده كه امام(ع) آن‏ها را به حال خود واگذاشت.29 روايت شده كه امام(ع) فرمود:

...ولو حملت الناس علي تركها و حولتها إلي مواضعها، و إلي ما كانت في عهد رسول‏اللّه‏ صلّي اللّه‏ عليه وآله لتفرق عني جندي حتي أبقي وحدي أو قليل من شيعتي الذين عرفوا فضلي؛30 اگر مردم را به ترك نماز تراويح وادار مي‏كردم و آن را در جايگاه خود قرار مي‏دادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) بر مي‏گردانم لشكرم از گرد من متفرّق مي‏شدند، تا آن جا كه تنها مي‏ماندم يا با اندكي از شيعيانم كه فضل مرا مي‏شناسند.

سؤال: اگر امام (ع) شرايط جنگ را در تصميم‏گيري‏هاي خود لحاظ مي‏كرده است پس چرا به رفتاري كه تأثير گذار جدّي بر شروع جنگ‏هاي دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبير از مدينه است؟ اين خروج سرآغاز سلسله حوادثي شد كه يكي پس از ديگري در قالب جنگ‏هاي جمل و... دهان گشود. آيا به راستي اگر اين اجازه صادر نمي‏شد و در نتيجه حوادث مزبور يا اصلاً به وقوع نمي‏پيوستند و يا دست كم كنترل شده رخ مي‏دادند، بهتر نبود؟ آيا مگر نه اين است كه طبق نظريّه "اهمّ و مهمّ " و "واقع گرايي سياسي " حضرت بايد از هدف مهم‏تر ـ يعني جلوگيري از خطراتي كه نظام را تهديد مي‏كرد ـ جلوگيري مي‏نمود؟ جواب: از اين پرسش دو پاسخ مي‏توان ارايه داد:

الف) امام (ع) در اين مورد و موارد مشابه مي‏خواسته است رفتار خويش را با رويكردي كاملاً متفاوت با رفتار حاكمان پيشين تنظيم نمايد.در توضيح اين پاسخ مي‏توان گفت: اوّلين نمونه‏هاي توسل به زور در دهه اوّل پس از پيامبر(ص) وقوع يافت. تأكيد بر زورمداري در عرصه حكومت و بهره‏گيري از اين زورآمدي در محدود ساختن اصحاب براي انتخاب محلّ زندگي كه طبيعي‏ترين حق هر فرد است يكي از مهم‏ترين نمونه‏هاي تاريخي در اين زمينه است. خليفه دوم در سياستي پيش‏گيرانه و بر آمده از سراحتياط‏هاي حكومتي از خروج صحابه از مدينه جلوگيري نمود.31 اين در حالي بود كه به صورت مشخص يك تهديد جدّي را نمي‏توان نام برد كه در صورت مهاجرت صحابه، دامن‏گير حكومت مي‏شد. هر چند كه علت اين بازداشتن را جلوگيري از آلوده شدن صحابه به علايق و منافع مالي ثبت كرده‏اند.32 امّا به واقع جنبه‏هاي ديگري از احتياط نيز مدّنظر خليفه بوده است. شايد بتوان اين ايده را ارايه داد ـ هر چند كه نيازمند بررسي بيشتر است ـ كه در سوي ديگر و هنگامي كه روند تكيه بر زور به نقطه اوج خود رسيده است، حضرت در دهه چهارم رفتارهايي متفاوت را در پيش مي‏گيرد تا از تثبيت روش‏هاي گذشته در تاريخ جلوگيري نمايد. داستان ياد شده را مي‏توان از همين رفتارها برشمرد كه امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبير به مكه كه با اطّلاع او انجام شد، جلوگيري نكرد با آن كه هدف آن‏ها را از اين سفر مكر ورزي معرفي نموده بود.33 در واقع اين شيوه تصميم‏گيري بيانگر اهتمام ويژه حضرت به بهره‏گيري از وسيله‏ها و روش‏هايي متفاوت با وسيله‏ها و روش‏هاي حكومت‏هاي قبل است. وسيله‏ها و روش‏هايي كه بر چهره خود رنگ زور را كمتر داشته باشند و پيام «مديريت جامعه بر مبناي تعامل عادّي با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خليفه دوم ـ كه در شرايط طبيعي و غير بحراني حصارهاي ذهنيتي خود را گرداگرد انتخاب‏گري افراد جامعه مي‏كشيد ـ سدّي در مقابل تصميمات آن‏ها ايجاد نكند. بر پايه اين پاسخ ، شيوه تصميم‏گيري در حكومت علي(ع) به جاي آن كه پاسخگوي نيازهاي فوري و كوتاه مدت جامعه معرّفي شود حاوي پاسخ‏هايي براي نحوه حكمراني ارزيابي مي‏گردد. با اين توصيف ديگر نمي‏توان به حضرت خرده گرفت كه چرا با اجازه دادن به طلحه و زبير براي سفر به مكّه امكان داد تا روندي شكل گيرد كه سلسله حوادثي همچون بطري‏هاي قرار گرفته در امتداد يك ديگر به هم برخورد كنند و حكومتي سراسر بحراني از جمل گرفته تا صفين و نهروان رقم بخورد. حقيقت اين است كه حضرت علي(ع) به استقبال بحران نمي‏رفت بلكه جامعه مسخّط آن دوران بود كه در چارچوب يك مديريت صداقت محور، بحران‏هاي دروني خود را به نوبت آزاد مي‏ساخت.

در خور توجه است كه رفتارهايي از اين دست در حكومت علي(ع) بررسي بيشتري را مي‏طلبد.

ب) مي‏توان اين ايده را ـ اگر چه نيازمند به بررسي بيشتري است ـ به عنوان پاسخ ارايه داد. ايده اين است كه امام‏علي(ع) مي‏كوشيد تا برون ريزي بحران‏هاي جامعه را خود و در زمان حكومت خويش كنترل كند تا در نتيجه، جامعه در دوره‏هاي بعد در فوران بحران‏ها دچار سقوط نگردد. گاه يك پزشك مجبور است كه با تسريع شرايط بيماري امكاناتي را ايجاد كند تا مراحل برون‏ريزي بيماري در چارچوبي كنترل شده و همراه با درمان صورت پذيرد. پزشكانِ حاذقِ دنياي سياست نيز مي‏دانند كه بحران‏هاي دروني شده پس از سير طبيعي خود فوران خواهند كرد و آثار جبران ناپذيري برجاي خواهند گذارد. به يقين متلاشي شدن بسياري از جوامع را بايد محصول فرايند شكل‏گيري بحران در درون آن‏ها دانست. گاه بايد كوشيد تا با بارور سازي زودرس، بحران آن را در كانون‏هاي كنترل شده قرار داد و از تهديد موجوديّت جامعه توسط بحران جلوگيري نمود. تبعيض‏ها، كج‏روي‏ها و نيرنگ بازي‏هاي پس از پيامبر(ص) دو الگوي متعارض از يك مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوي حكومت‏داري صادقانه و دين محور پيامبر(ص) و الگوي حكومت‏داري بر مبناي ابزار سازي اخلاق. بعد از آن حضرت اين تعارض، بحران‏هاي خفته‏اي را در درون جامعه شكل داده بود كه با سياست‏هاي سختگيرانه دهه دوم و سوم فوران آن‏ها هر روز به عقب مي‏افتاد. قتل عثمان يكي از مظاهر اوضاع بحراني آن روز بود. حضرت علي(ع) زماني كه خلافت را عهده‏دار شد، سرنوشت حكومت اسلامي با تار مويي به حكومت پيامبر(ص) متصّل شده بود و تنها منبع مشروعيت بخشي نيز در معرض تهديد بود. اگر امام(ع) حكومت را به دست نمي‏گرفت، فوران، بحران‏هاي دروني جامعه در موقعيّت و حكومت ديگر ـ هر چند با رنگ و شكلي ديگر ـ بروز مي‏يافت كه جامعه اسلامي را در هاله‏اي از بي‏ثباتي و اضمحلال فرو مي‏برد. امام با اهرم انديشه‏اي غني و صداقت ورزي در سياست، بحران‏ها را كنترل و خطر آن را از جامعه و تاريخ دور ساخت. رواياتي كه حكومت امام علي(ع) را حكومتي موفّق بر شمرده‏اند و آن را عامل ريشه‏كن كننده گمراهي و عامل عدل و ... معرفي كرده‏اند ناظر به همين مقوله است.34 بدينسان امام علي(ع) خلافتي را به دست گرفت كه پيشينيان او آن را با تكيه بر زور مداري به ظاهر بي مشكل نشان مي‏دادند اما به واقع جامعه را از روح دين‏مداري تهي ساخته و در معرض متلاشي شدن قرار داده بودند. امام(ع) با دست كشيدن از شيوه پيشينيان خود روند متلاشي شدن جامعه را متوقف كرد و به بازيابي فرصت‏هاي از دست رفته اقدام نمود هر چند كه اين سياست براي سطحي انديشان، منشأبحران در جامعه ارزيابي مي‏شد.

چهارم: تصلّب به خرج ندادن امام (ع) در پاي‏بندي به اصل ضرورت احقاق حق سياسي هنگام فوت پيامبر(ص) شبه‏جزيره كاملاً مسلمان بود ولي در كنار اين موفقيّت بزرگ دو آسيب‏پذيري عمده در جامعه وجود داشت:

نخست آن كه گروه‏هايي، اسلام را در كوران فعاليت‏هاي پيامبر(ص) پذيرفته بودند امّا ايمان راستين در دل‏هاي آن‏ها وجود نداشت. در واقع گروه‏هايي از اين دست اسلام را نه به عنوان ديني حيات‏بخش كه وحدتي اساسي را بر پايه توحيد ميان قبايل برقرار ساخته كه بيشتر آن را در قالب ريشه‏هاي كهن‏تر تاريخي و اختلافات و رقابت‏هاي قبيلگي ميان اعراب ترجمان مي‏كردند. به عبارت ديگر اين افراد اسلام را بخشي از پيروزي‏هاي قريش و يا بخشي از كاميابي‏هاي قبيله‏اي از قريش ـ يعني بني‏هاشم ـ مي‏دانستند و در اين ميان كساني هم بودند كه بر پايه همين نگاه و علايق افراطي خاصّ به فرصتي مي‏انديشيدند كه پاسخ مقتضي و احياناً دندان‏شكن را به اين كاميابي‏ها بدهند.

آسيب دوم آن بود كه برداشتي كم عمق، و حاشيه‏اي باريك از فهم پيوند دين و سياست در جامعه جا خوش كرده بود. تأكيد پيامبر(ص) بر اقتدار حكومت اسلامي براي پيشبرد حاكميت دين در ميان اعراب جاهلي و اسلام‏آوري قبايل جاهليت سبب شده بود كه اين قبايل اسلام را در پيوندي بي‏چون و چرا با هر نظام سياسي حاكم بعد از پيامبر(ص) ارزيابي كنند. آن‏ها حكومت در صحنه را اسلام راستين مي‏دانستند و اين نكته را درنيافته بودند كه اسلام علايق غايت‏مدارانه به حكومت دارد و تعجيلي براي تشكيل حكومت اسلامي به معناي واقعي در جامعه‏اي كه ناآشنا با حكومت اسلامي است و رويگرداني از آن در اين جامعه موج مي‏زند، ندارد.

اكنون بايد ديد كه امام علي(ع) در شرايط عدم باورهاي واقعي ديني در طيف وسيعي از مردم از يك طرف و وجود باورهاي ويژه به پيوند اسلام و حكومت وقت از طرف ديگر چه موضع و سياستي را در پيش گرفته است و اين موضوع و رفتار امام(ع) به چه اولويت‏هايي نظر داشته است.

امام(ع) از ابزار زور و اسلحه براي اهداف مشروع خود در اين مرحله بهره نمي‏گيرد اگر امام علي(ع) در شرايط ياد شده دست به شمشير مي‏برد و نبردي را در برابر حاكمان وقت تدارك مي‏ديد فرصتي دست مي‏داد تا آنان كه هواي بازگشت به جاهليت را درسر مي‏پروراندند و از نفوذ قابل توجّهي هم برخوردار بودند، دست به اين كار بزنند. به عبارت ديگر، حضرت علي(ع) مي‏دانست كه اگر شمشيرها بيرون آيند قبل از آسيب ديدن حاكمان وقت، زخم‏هاي كهنه زنده خواهد شد و در نتيجه برخي از قبايل و يا گروه‏ها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه مي‏توانست بر اين زخم‏ها سرپوش نهد و آن‏ها را تا زمان جرّاحي واقعي به دست امام علي(ع) ـ كه در قالب جنگ‏هايي هر روز دهان مي‏گشودند ـ به تعويق اندازد، حكومتي مقتدر، پرهيمنه و با ثبات بود؛ اگر چه از نظر امام(ع) حكومت بعد از پيامبر(ص) غير مقبول بود ولي اين حكومت با اقتدار سياسي خود توانست بحران‏هاي جامعه را به تعويق اندازد. با اين حال اين اقتدار، بيشتر از آن كه ناشي از رفتار سياسي حاكمان وقت باشد محصول خويشتن داري و درگذري امام‏علي(ع) از حقوق مشروع خود بود؛ حقوقي كه طرح و پافشاري بر آن‏ها مي‏توانست جامعه را با چالشي جدّي و منتهي به نبرد روبه‏رو سازد. امام(ع) خود اين موضوع را به صورت زير بازگو كرده است:

و أيم اللّه‏، لولا مخافة الفرقة و أن يعود الكفر و يبورالدين لكنّا علي غير ما لنا لهم عليه35؛ به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت كفر و از بين رفتن دين، رفتاري را غير از آن چه انجام داديم در پيش مي‏گرفتيم.

در سخني ديگر از امام(ع) آمده است:

زماني كه پيامبر(ص) را خداوند قبض روح كرد قريش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقّي كه به آن از همه مردم سزاوارتر بوديم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ايجاد اختلاف در كلمه مسلمانان، و ريخته شدن خون آنان يافتم؛ در حالي كه از اسلام‏آوري مردم زمان زيادي نمي‏گذشت ... .36 در سخن ديگر وضعيّت بعد از پيامبر(ص) و موضع‏گيري خويش را به صورت زير تشريح كرده است:

دست نگه داشتم تا آن كه بازگشت گروهي از مردم را از اسلام ديدم كه به نابودي دين محمّد(ص) دعوت مي‏كردند. ترسيدم كه اگر اسلام و اهل آن را ياري نكنم شكافي در آن پديد آيد كه مصيبت آن براي من بزرگ‏تر از حكومت شما است... . در آن شرايط و حادثه‏ها وارد عرصه شدم تا اين كه باطل از بين رفت و دين استقرار يافت.37 در توضيح ارتباط بازگشت به جاهليت با وقوع نبرد در شرايطِ تلقي ويژه مردم از پيوند اسلام و حكومت بايد گفت: در فضاي برخاسته از نگاهي كه اسلام را در پيوند با حكومت وقت مي‏ديد و در شرايطي كه مسند خلافت يادآور نقش نمادين پيوند دين و حكومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار مي‏رفت، بهره‏گيري از سلاح مي‏توانست، وحدت، تماميت و حكومت را به خطر اندازد و در نهايت اسلام را نيز كه به وحدت، تماميت و حكومت گره خورده بود در معرض اين داوري قرار دهد كه كار آن رو به افول نهاده است. امام علي(ع) فراهم آمدن چنين داوري را ميان مردم ـ كه خود منشأ حوادثي مي‏توانست باشد ـ خطرناك مي‏ديد. بدين‏سان امام علي(ع) هدف‏ها را اولويت‏بندي مي‏كرده است. وي هدف مهم‏تر را حفظ تماميّت اسلام مي‏ديده و براي اين هدف، هدف‏هاي ديگر را هر چند مشروع و ضروري قرباني مي‏كرده است.

پنجم: تصلّب به خرج ندادن امام(ع) در پاي‏بندي به اصل عدم همكاري با حاكم غيرمشروع امام (ع) در مواردي نسبت به اصل عدم تعاون و همراهي با حاكماني كه از ديدگاه او حكومتشان غير مقبول بود تصلّب به خرج نمي‏داد، بلكه اين اصل را گاه قرباني يك سلسله اهداف مهم مي‏نمود؛ همچون تأسيس نظام قضايي در اسلام38 و نيز ايجاد فرصت و فضاي لازم براي قرار دادن خويش در مدار فعل و انفعالاتي كه براي تعيين خليفه هر از چند گاهي انجام مي‏گرفت، موضوعي كه باعث شد سرانجام وي به عنوان خليفه چهارم برگزيده شود.

فلسفه همكاري بي حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمينه ارايه فقه قضايي ـ به رغم آن كه اين همكاري گسترده اصل عدم همراهي با حاكم غير مقبول را ناديده مي‏گرفت ـ و نيز ابقاي قاضيان به جاي مانده از حكومت‏هاي پيشين، حساس و تعيين كننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپاي اسلامي ـ كه فرايند شكل‏گيري آن حتي به پس از دوران پيامبر كشيده شده بود و با تجربه‏هاي اين دوران بخشي از اين فرايند را طي مي‏كرد ـ به حال خود رها مي‏نمود به يقين در مسيري قرار مي‏گرفت كه پيامدها و بازتاب‏هاي آن در دوره‏هاي بعد ـ كه تحولات سياسي پياپي رقم مي‏خورد ـ متلاشي شدن جامعه بود. اين رفتار امام(ع) سبب شد تا غير سياسي شدن امر قضاوت ـ هر چند نه به صورت كامل وفراگير بلكه به شكل نسبي ـ به رويه‏اي مستمر در تاريخ اسلام بدل گردد. اين رفتار امام تا آن جا تأثير گذاشت كه معاويه نيز به رغم گرايش تقريبا كاملي كه در مخالفت با روش‏هاي امام علي(ع) به خرج مي‏داد رفتاري نسبتا خنثي و به ظاهر بي طرفانه را در برابر قضاوت پيش گيرد. پس از معاويه نيز آن چه تداوم يافت غير افراطي ماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم يابي اين فرايند را در جريان انتقال خلافت از عباسيان به بني اميه مي‏بينيم، چه در دوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازي‏هاي سياسي به دور ماند و قضاوت اسلامي توانست جلوه‏اي، هر چند كمرنگ، از استقلال قضايي را به نمايش بگذارد. اين مسأله تا آن جا قوّت مي‏گيرد كه به رغم وجود فضايي كنترل شده پيرامون امامان شيعه، قضات با راحتي با امامان ارتباط بر قرار مي‏كنند و امامان نيز با وجود بي رغبتي كه براي شركت در فرايندهاي حكومتي به خرج مي‏دادند از ارايه مشاوره‏هاي دلسوزانه و پر دامنه به قاضيان طفره نمي‏رفتند.

بدين سان امام(ع) به نوعي خاص از آرمان‏گرايي و واقع‏گرايي مي‏انديشيد. مشي او از يك آرمان‏گرايي واقع گرايانه و يك واقع‏گرايي آرمان گرايانه حكايت مي‏كند. در رفتار امام(ع) اين دو در كنار يكديگر و بر پايه يك منطق خاصّ مشاهده مي‏شوند.

1. نهج البلاغه، خطبه 4.

2. نهج‏البلاغه، حكمت 259.

3. الارشاد، ج 1، ص 275.

4. همان.

5. نهج‏البلاغه، خطبه 6.

6. الامامة و السياسه، ابن قتيبه، ، ج 1، ص 29.

7. بحارالانوار، ج 30، ص 70 ؛ ابن ابي الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص 50.

8. شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص 264.

9. بحارالانوار، ج 31، ص 399، و شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 188.

10. شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص 55 و 52.

11. ر . ك: همان.

12. نهج‏البلاغه، نامه 53.

13. محمودي، نهج‏السعاده، ج 1، ص 190.

14. ر.ك: البداية و النهايه، ج 8، ص 137؛ الامامة و السياسه، ج 1، ص 115 ؛ امالي شيخ مفيد، ص 87؛ شرح الاخبار، قاضي نعمان، ج 1، ص 406؛ وقعة‏صفين، منقري، ص 52.

15. نهج‏البلاغه، حكمت 202.

16. نهج‏البلاغه، خطبه 69.

17. الغارات، ج 2، ص 625.

18. الارشاد، ج 1، ص 281.

19. عيون الحكم والمواعظ، ص 164.

20. نهج البلاغه، خ 87.

21. ر . ك: نهج البلاغه، حكمت 272.

22. نهج‏البلاغه، حكمت 272.

23. تاريخ بغداد، ج 8، ص 42؛ كنز العمال، ج 13، ص 129؛ صحيح بخاري، ج 4، ص 208؛ الفصول المختاره، ص 221.

24. الفصول المختاره، ص 221.

25. الامامه و السياسه، ج 1، ص 115؛ وقعة صفين، ص 52.

26. الضائر الكافيه، محمدبن عقيل، ص 46؛ الامامه و السياسه، ج 1، ص 125؛ تاريخ طبري، ج 4، ص 59.

27. شرح نهج‏البلاغه، ج 19، ص 161.

28. همان، ج 12، ص 283؛ بحارالانوار، ج 31، ص 8؛ الصراط المستقيم،عاملي، ج 3، ص 26.

29. وسائل الشيعه، آل البيت، ج 8، ص 47.

30. كافي، ج 8، ص 59.

31. شرح نهج‏البلاغه، ج 11، ص 11.

32. همان.

33. همان.

34. المزار، شهيد اوّل، ص 107.

35. شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 308.

36. بحارالانوار، ج 29، ص 632.

37. رسائل، سيد مرتضي، ج 3 ص 22؛ شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 95.

38. اگر همكاري امام(ع) بعد از پيامبر(ص) نبود مسلمانان از يك نظام قضايي ارايه شده بي‏نصيب مي‏گشتند.