بخش صفات مثبت و منفى - شرح خطبه حضرت زهرا(سلام الله علیها) جلد 1

انداخت بيم آن ميرود در اثر دهشتى كه در مقابل آنهمه عظمت واقع ميشود عقل خود را از دست بدهد كه چگونه اين موجودات گواهى بآفريدگار خود ميدهد، اينگونه عوامل و فرورفتگى در شهوتها مانع ميشود كه معرفت الهى بر آنان روشن شود و در درياى معرفت بيكرانش شناگر شوند. پس مردم همچون مدهوشى را ميماند كه بر مركب خود سوار شده و در طلب مركب خويش ميگردد. و اين از مهمترين عوامل نرسيدن بمعرفة الله است. عطارنيشابورى گويد:

و اين است آنچه غزالى در كتاب محبت احياء العلوم در بيان علت عدم توانائى مردم از شناسائى خداوند گفته است. و شايد فقرات اول دعاى شريف كميل بهمين موضوع دلالت دارد: «وأسئلك بنور وجهك الذى اضاء له كل شي ء، وأسئلك بأسمائك التي ملأت أركان كل شي ء- پروردگارا از نور وجه تو كه تمام پديده ها در پرتو آن روشن است مسئلت مينمايم، و بنام هاى تو كه تمام اركان هستى آكنده از آن است مسئلت دارم».

بخش صفات مثبت و منفى

مقدمه: 1- در روايت از مولاى ما ثامن الائمه (ع) آمده: قد علم أولو في الألباب أن ما هنالك لايعلم إلا بما ههنا- دانشمندان ميدانند كه هرچه در آنجاست (عالم ربوبى) معلوم نميشود مگر بآنچه در اينجا ميباشد (جهان محسوس). اين قاعده را بايد در فن خداشناسى مراعات نمائيم بنابراين براى بدست آوردن صفات الهى بايد بفردى از افراد انسانى مثلا بنگاريم و او را مورد مطالعه قرار بدهيم. صفاتى كه در فرد انسانى مورد مطالعه واقع شده چهارگونه است: 1- صفات سلبى (منفى) مانند اينكه انسان سنگ نيست و درخت نيست. 2- صفات ثبوتى (مثبت) حقيقى و محض، مانند زنده بودن، و سفيد پوست بودن و سخن گفتن. 3- صفات ثبوتى (مثبت) داراى نسبت و اضافه، مانند دانائى بهندسه و داشتن قدرت، معناى اينكه گفته شد ثبوت اضافى و داراى نسبت يعنى دانستن و توانستن بايد بيك چيز متعلق شود و در دانستن بايد معلومى باشد تا علم جلوه كند و همچنين در توانائى چيزى ميخواهد كه متعلق قدرت انسان باشد بر خلاف صفت زنده بودن. 4- اضافى و نسبى محض، مانند برادرى انسانى با انسانى ديگر و يا پدر بودن و مانند آن. پس در صورتيكه اين چهارگونه صفت در انسانى كه در اين عالم است معلوم شد آنرا در عالم فوق محسوس يعنى مبدء آن پياده مى كنيم. 1- صفات سلبى در ذات احديت كه با فراگيرى از قرآن كريم است آن را صفات جلال ميناميم (زيرا صفات سلبى صفت هائى هستند كه ذات احديت متعالى و بزرگتر از متصف بودن بآنهاست). 2- صفات ثبوتى و حقيقى محض مانند حيوة در ذات احديت زيرا حيات داراى مفهوم استقلالى و اضافه شدن بغير در معناى آن مانند علم و قدرت نيست و نيز صفت علم ذات احديت بذات خود از صفات ثبوتى محض است. 3- صفات ثبوتى داراى اضافه و نسبت مانند علم خدا بسائر موجودات و اراده و قدرت. 4- صفات اضافى محض مانند رزاقيت- مبدئيت - منعم و مفضل بودن اينها صفات اعتبارى هستند كه ذهن و عقل آنها را از دو طرف انعام كننده و انعام شده، روزى دهنده و روزى گيرنده و مبدء بودن مخلوق اعتبار و انتزاع مينمايد.

2- صفات سلبى ممكن است با حرف سلب گفته شود چنانچه ممكن است به لفظ مثبت و بسيط تعبير گردد مثلا به شخص جاهل و بى سواد مى توان گفت: امى است. و نادان و بيسواد است. فرق در تعبير است و گرنه برگشت هر دو به نفى است لذا مى توانيم از صفات سلبى بقدوس و سبوح تعبير نمائيم چنانكه در ادعيه وارد شده و برگشت همه صفات سلبى بسلب امكان است. مثلا ميگوئيم خداى متعال مركب نيست و جسم نيست مرئى نيست محلى ندارد همه برگشت به منزه بودن از آلايش نقصان و محدوديت است و ذات احديت محدود بحدى نمى باشد و جز هستى محض نيست.

3- برگشت صفات سلبى به نفى نفى است. توضيح آنكه وقتى ميگوئيم ذات احديت مثلا جوهر نيست در تحليل عقلى براى جوهر جهت كمالى و جهت نقصى است: جهت كمالى داشتن وجود و استقلالى بودن آن و بودن وجود در خود و جهت نقصى مانند اينكه جوهر را ماهيتى است كه در وجودش احتياج بموضوع ندارد و هم وجودش محدود است و هر دو جهت ماهيت و دارا بودن حد جهت نقص و عدمى است. و آنچه كه با حرف نفى (ليس) از ذات احديت نفى ميكنيم و مثلا ميگوئيم ذات احديت جوهر نيست همان جهت سلبى جوهر كه عبارت از داشتن حد و ماهيت است، پس معناى نفى جوهر مساوى با نفى جهت منفى جوهر و آنهم مساوى با نفى اندرنفى است. و چنانچه جهت وجودى و كمالى جوهر از ذات احديت سلب شود تركيب در ذات احديت لازم مى آيد زيرا ذات مركب از كمال خود ذات اقدس باضافه نبود كمال جوهرى كه در جوهر است و اين تركيب عين دارا بودن حداست و آنرا در اصطلاح فلاسفه «شر الترأكيب» مينامند تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا. پس برگشت صفات سلبى بسلب سلب يا بنفى نفى است.

4- همه ى صفات سلبى برگشت بيك سلب ميكند و آن سلب احتياج است. زيرا مثلا ميگوئيم خداى متعال مركب نيست چون هر مركب احتياج باجزاء خود دارد باضافه اينكه هر جزء خواه عقلى باشد يا خارجى، كمالى جزء ديگر را ندارد و در ذاتش احتياج است و بهمين قسم نداشتن محل همينطور است.

5- آنچه كه از صفات سلبى معروف شده و بشعر گفته اند:

و يا از صفات ثبوتى معروف شده:

مطلب شبيه هذيان است زيرا قرآن كريم وادعيه وارده از ائمه معصومين صلوات الله عليهم مملو از اسماء حسنى و صفات و أمثال عليا ميباشد. و بهمان قسم صفات سلبى از قبيل: وما الله بغافل عما تعملون و يا نظير اينها ميباشدو اين دو شعر بايد از متكلمين غافل از آيات و ادعيه باشد.

6صفاتى كه جز نسبت و اضافه مفهومى ندارد مانند عالميت و قادريت و رازقيت زائد بر ذات است و كسى را از حكما و متكلمين را در آن خلافى نيست زيرا اگر آنها زائد بر ذات نباشد لازم مى آيد ذات نسبت اعتبارى باشد زيرا صفت قادريت با مبدئيت عين نسبت بين قادر و مقدور و يا مبدء و مخلوق است و اگر اين بمعناى اضافى عين ذات باشد محذور اعتبارى و اضافى بودن ذات لازم مى آيد و بطلان لازم واضح است، زيرا ذات اقدس متن حقيقت و عين ثبوت است. اما مبادى اينها رزق، انعام، فضل، خلق، همه برگشت بقيوميت ميكند، چنانچه شيخ اشراق گفته: انه لايجوز أن يلحق الواجب اضافات مختلفة توجب اختلافات حيثيات فيه بل له- تعالى- اضافة واحدة هي القيومية يصحح جميع الاضافات كالرازقية والمصورية- مسلما جايز نيست واجب تعالى را اضافه و اعتبارات گوناگون لاحق شود كه سبب اختلاف حيثيات ذات گردد بلكه او را فقط يك اضافه قيومى است كه مصحح جميع اضافات است مانند رازقيت و مصوريت و نظير اينها. صدر المتألهين در أسفار گفته: وجميع الاضافات ترجع الى اضافة واحدة- هي اضافة القيومية هكذا حقق المقام و الا فيؤدي الى انثلام الوحدة وتطرق الكثرة الى ذاته الأحدية تعالى عن ذلك علوا كبيرا. همه صفات اضافى بيك اضافه برميگردد و آن اضافه قيومى است، اين چنين بايد تحقيق مطلب شود و گرنه وحدت صرفه ذات بهم خورده و كثرت راه مى يابد تعالى الله عن ذلك.

مراد از قيوميت هم مفهوم عقلى كه عبارت از مبالغه در قيام بذات باشد نيست بلكه نسبت حقيقى اشراق حق و مرتبه ى ظهور و مقوميت وجود عينى خارجى است و اين اضافه با اينكه اساس هر ظهور و نور است چرا اضافه اشراقى ناميده شده چون واسطه و برزخ بين خفاء مطلق كه از آن تعبير بكنز خفى و ميان وجودات مقيده از ماديات و مجردات است ميباشد و بآن جهت وساطت اشراقى ناميده شد و مثل اينكه وجود حقيقى بر همه ى آنها منبسط شده مانند اضافه ميان دوشي ء.

7- هرچند صفات بارى متعال چه در ثبوتى و سلبى بمفاهيم متعدّده تعبير ميشود يعنى ميگوئيم حى، دائم، باقى، سبوح، قدوس، رزاق، منعم، مفضل... اما در مرحله ى وجود هيچگونه تعدد و اختلافى نيست بلكه خود ذات مقدس احديت بذاته مصداق براى همه صفات است و فقط ذات احديت كه جز صرف الوجود و بسيط محض چيز ديگرى نيست و ذات الهى بدون هيچ حيثيتى خواه حيثيت تقييدى يا تعليلى مصداق براى اين صفات ميباشد.

توضيح اين مطلب نياز به بيان مقدمه اى در شرح اصطلاح دارد و آن اين است كه حيثيت برسه قسم است: حيثيت اطلاقى، حيثيت تقييدى، حيثيت تعليلى.

1- حيثيت اطلاقى: آن حيثيتى است كه چيزى بموضوع اضافه نمى كند و بلكه كار تأكيد را انجام ميدهد مثلا ميگوئيم: الانسان- من حيث هو انسان- حيوان ناطق يا الشجر من حيث هو شجر- نام، در اين دو مثال مى بينيم كه دو قيد من حيث هو انسان، يا قيد من حيث هو شجر فقط براى تاكيد و اينكه خود موضوع بدون قيدى موضوع است، فائده ديگرى ندارد و چون اين حيث اثرى ندارد اين قيد و حيث را اطلاقى مينامند.

2- حيثيت تقييدى: آن حيثيتى است كه قيدى بموضوع اضافه ميكند و موضوع را در جهت موضوع بودن مضيق و مقيد مينمايد، مثلا ميگوئيم كاغذ از حيث سفيد بودن يا زرد يا آبى رنگ بودن، مرئى (قابل رؤيت) است در اينجا حيثيت مى فهماند كه كاغذ از جهت جسم بودن مرئى نيست زيرا مرئى بالذات رنگ جسم است و جسم رنگين برنگ خاص بالعرض مرئى اسعت بنابراين موضوع براى مرئى بودن فقط خود جسم كاغذ به تنهائى نيست بلكه با قيد رنگين بودن قابل رؤيت است و- جسم و كاغذ- هر دو ديده ميشوند ولى رنگ مرئى بالذات و جسم كاغذ مرئى بالعرض ميباشد.

3- حيثيت تعليلى: و آن حيثيتى است كه علت براى عروض محمول به موضوع است؟ بدون اينكه در ذات موضوع دخالتى داشته و آنرا، همچون حيثيت دوم مضيّق و محدود نمايد مانند اينكه ميگوئيم: الانسان (من حيث هو متعجب) ضاحك در اين قسم موضوع براى ضاحك خود انسان است و در ذات موضوع تقييدى أخذ نشده و موضوع عبارت از انسان و تعجب نيست چنانكه در قسم دوم اين چنين است يعنى مرئى در مثال گذشته. جسم كاغذ و رنگ بود منتهى با تفاوت اؤلا بالذات و ثانيا بالعرض ميباشد اما چيزى كه در قسم سوم هست آنست كه واسطه براى ثبوت محمول به موضوع لازم ميباشد كه از آن تعبير به علت عروض ضحك به بذات انسان مينمائيم بنابراين در مثال الانسان المتعجب ضاحك تعجب در اين مورد قيدى بموضوع نزده و ضاحك و موضوع ضاحك همان انسان است ولى چون تعجب علت براى عروض ضحك بانسان اسحت بعنوان قيد آورده ميشود نه اينكه خود تعجب خود موضوع از براى ضاحك باشد. و اين بر خلاف آنچه در قسم دوم گفتيم كاغذ رنگين، مرئى ميباشد. زيرا در آنجا موضوع همان رنگ است و چون رنگ متحد با جسم شده كاغذ نيز ديده ميشود و در حقيقت كاغذ مرئى نيست مگر به نحو «ثانيا و بالعرض» و اسناد مرئى بودن بآن مجازى است و مثل جرى الميزاب ميباشد كه در حقيقت جري الماء است و بمناسبت جريان آب باران از ميزاب (ناودان) جريان به ميزاب نسبت داده شده است واينكه ميگوئيم كاغذ از جهت رنگ قابل رؤيت است يعنى در مقام اسناد و حمل همان رنگ است و در مرتبه ى موضوع چيز ديگرى اصلا ملاحظه نشده حتى خود كاغذ و در حقيقت معناى: كاغذ رنگين مرئى است، اين است كه رنگ مرئى است و اين معناى حيثيت تقييدى است. اما در قسم سوم الانسان من حيث هو متعجب ضاحك خود انسان حقيقه ضاحك است و هيچگونه مجازى در اسناد نيست و واقعا ضحك بانسان حمل و عارض شده و فقط در اين حمل احتياج بواسطه دارد. پس بنابراين فرق ميان دو قسم كاملا روشن شد چه اينكه در قسم دوم مرئى بودن به سفيدى يا سياهى رنگ كاغذ عارض ميشود نه خود كاغذ و در قسم سوم ضحك بخود انسان حمل ميگردد نه تعجب. پس بطور خلاصه، حيثيت سفيدى يا سياهى يا هر رنگ ديگر در كاغذ سفيد يا سياه يا زرد مثلا حيثيت تقييدى است و همان واسطه در عروض است و رنگ اولا و بالذات و جسم كاغذ ثانيا و بالعرض رؤيت ميشود. حيثيت تعجب در الانسان من حيث هو متعجب ضاحك حيثيت تعليلى و آن واسطه در ثبوت است پس چنين نتيجه گرفته ميشود هرحيث تقييدى در حقيقت واسطه در عروض و هر حيثيت تعليلى واسطه در ثبوت است.

حال كه اين مقدمه روشن شد گفته ميشود: اگر در مثال، الانسان موجود يا الشجر موجود يا الحجر موجود، عروض موجوديت و حمل آن بماهيت حيثيت تقييدى است و وجود واسطه در عروض موجوديت به انسان يا شجر و يا حجر است زيرا پر واضح است اگر بماهيت انسان يا حجر يا شجر چيز ديگرى ضميمه نشود و جهت ديگرى غير از ذات خود ماهيت انسانى يا حجرى يا شجرى ملاحظه شود مسلما حمل موجود بر آن صحيح نيست زيرا چنانكه گفته شده: «الماهية من حيث هي ليست الا هي»- يا حيثيت اطلاقى ماهيت نه موجود است و نه لاموجود و نه معدوم است و نه لامعدوم پس در حمل موجود ناچار غير از حيثيت اطلاقى بايد آنرا با وجود ملاحظه نمود و مقيد با آن نمود تا آنگاه صحيح باشد حمل موجود بر ماهيت. پس بشرحى كه در حيثيت تقييدى گذشت وجود در ماهيت موجود است و برگشت باين ميكند كه وجود الماهية موجود، يعنى در حال عروض وجود بماهيت بازماهيت موجود نيست بلكه خود وجود موجود است. نتيجه آنكه اگر بحق متعال ميگوئيم موجود است ذات او بذاته بدون حيثيت تقييدى موجود است پس در حقيقت ذات الهى موجود است و براى موجوديت او واسطه در عروض و واسطه در ثبوت نمى باشد. پس معناى عبارت معروف: لذاته، بذاته- لذاته چنين خواهد بود. ذاتى كه بذاته يعنى بدون حيثيت تقييدى و بدون واسطه در عروض لذاته: يعنى بدون حيثيت تعليلى و واسطه در ثبوت مستحق حمل موجود باشد و آن ذات احديت است.

همانطوريكه ذات مقدس الهى بدون حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى مستحق حمل موجود ميباشد صفات الهى نيز بدون هر دو حيثيت حمل بر ذات ميشود مثلا اگر بگوئيم الله له حي، يا الله قادر يعنى خود ذات او موضوع براى حمل حي است. و برهان بر اين مدعى چنين است: اگر مرتبه ذات خالى از اين كمالات باشد لازم ميآيد كه از مقابل اين صفات نيز خالى باشد و خلاء مساوى با امكان است و فرض آنست كه ذات الهى واجب الوجود است.

توضيح: آنكه اگر مرتبه ذات خالى از كمال علم و قدرت و حياة باشد مسلما از جهل و عجز ثبوت نيز بايد خالى باشد زيرا اگر خالى نباشد عين جهل و عجز و مرگ ميشود. تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

پس وقتى كه از صفات كمالى و مقابل آن خالى شد، هرخلوى در مرتبه ذات امكان ميشود و موضوع امكان هم دو قسم است يك قسم موضوع آن ماهيت تعملى است كه عبارت از امكان ذاتى است و يك قسم ديگر موضوعش ماده است كه عبارت از امكان استعدادى است. در قسم اول لازم ميآيد ذات واجب ماهيتى غير از وجود داشته باشد در حاليكه ذات واجب غير از وجود صرف كه حاق واقع و متن اعيان است چيز ديگرى نمى تواند باشد. و در قسم دوم لازم ميآيد ماده باشد و هر ماده ناچار صورتى ميخواهد و هر مركب از ماده و صورت جسم ميشود. تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

پس ذات مقدس الهى، حي بذاته لذاته، عالم بذاته لذاته، قادر بذاته لذاته، سميع و بصير... ونه اينكه عالم يا حي و يا قادر باشد بعلم و حياة و قدرت زائد بر ذات [ بهمين معنا در منظومه حكيم سبزوارى ص 153 اشاره شده: ان الحقيقة من صفاته بشعبتيه هى عين ذاته اذ ذاته مطابق للحمل.] سيدنا الاستاد الحكيم: ميفرمايد: «ان ما انتزع عنه وجوبه هو بعينه ما انتزع وجوده و لازمه ان كل صفة من صفاته (وهي جميعا واجبة) عين الصفة الأخرى و هي جميعا عين الذات المتعالية» [ نهاية الحكمة ص 53.] يعنى وجوب باعتبار عنوان، وبما انه تعين في الوجود البحت، صفت ميباشد كه بدون هيج حيثيت از ذات انتزاع ميشود، باين معنى كه از وجود شديد و غيرمتناهى. پس وجوب عنوانى يعنى تأكد وجود كه از ذات لايتناهى و بسيط انتزاع ميگردد و هر صفتى كه ثابت شود عين صفت ديگر ميشود زيرا آن صفت از نفس وجود لايتناهى بدون حد انتزاع و حمل ميگردد پس بنابراين همه صفات عين ذات ميشود و در محل خود ثابت شده كه دو چيز يا بيشتر- مساوى باشي ء ثالث- خود مساوى ميشوند. و از اين بيان معناى روايت شريفه معلوم ميشود:

«روى الصدوق باسناده الصحيح عن هشام بن سالم قال دخلت على أبي عبدالله صلوات الله عليه فقال لي: أتنعت ألله؟ قلت: نعم قال: هات فقلت هوالسميع البصير قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون.

قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور بلاظلمة، و حيوة لاموت فيه وعلم لاجهل فيه، وحق لاباطل فيه.

فخرجت وأنا أعلم الناس بالتوحيد.» [ توحيد صدوق /146.] در اين روايت شريفه امام از هشام بن سالم توصيف سميع و بصير را نپذيرفته و آنرا نعت الهى به حساب نياورده چون هشام ظاهر چنين تلقى كرده كه صفات محدود باشد و سميع و بصير غير يك ديگر و هردو ماوراء ذات احديتش باشد، باين جهت توصيف وى را صحيح نشمرده بلكه همه اوصاف را باحذف حد ماهوى و محدوديت مفهومى آنها، و صرف الوجود را حقيقت توحيد دانسته زيرا مرجع همه كمالات بهستى صرف و بسيط و مطلق بودن آنها من جميع الجهات است. در لسان نبوت و ولايت از فوق محدوديت، بنور بلاظلمت، نورى كه ظلمتى بر آن راه ندارد، و زندگى كه مرگى ندارد تعبير شده، خلاصه خداى متعال صرف هستى است. و اگر آن ذات متعال نسبت به كمالى خلاء داشته باشد آنچه صرف و بسيط فرض شده مركب ميشود و مركب عين حد داشتن و خلاف صرف هستى است.

باز از باقر العلوم عليه السلام روايت شده:

«انه قال: سميع بصير يسمع بما يبصر! و يبصربما يسمع و قال انه واحدي، احدي المعنى ليس بمعان كثيرة». [ توحيد صدوق /144.] فرمود خدا سميع و بصير است مى شنود با آنچه مى بيند! و مى بيند با آنچه مى شنود. و فرمود خداى متعال يگانه، و داراى معناى يكتائى است كه در او معانى زياد نيست.

صفات اضافيه خداوند متعال مانند خالق و رازق و معطي و جواد و شافي، غفور و رحيم برگشت همه اينها بقيوميت است، اين صفات از جهت مفهوم نسبى و اضافى خود در تحقق محتاج به تحقق غير ميباشد و چون آن غير هم نيز معلول ذات اقدس الهى است در رتبه متأخر خواهد بود، پس اينگونه صفات را زائد بر ذات ناميده كه از مقام فعل احديت انتزاع ميشود. مثلا موجود امكانى وجودى دارد أمانه بنفسه بلكه وجود متكى بغير، اگر خود آن وجود را با قطع نظر از علت بنگريم وجود خواهد بود و با عطف نظر به پديد آورنده آن همان وجود، ايجاد خواهد بود و همين وجود را باعتبارات مختلفه: ابداع، خلق، صنع، نعمت، رحمت و بالنسبة به پديد آورنده مبدع و خالق، صاخ، منعم، رحيم ميگويند. و هر موجود زمانى و مكانى براى ادامه ى حياتش ناچار بوسائلى نيازمند است كه بتواند بوسيله ى آن به حيات خود ادامه دهد، همان وسيله را اگر مافي حد نفسه بنگريم كه عبارت از مثلا هوا و آب و گندم كه ممد حيات است باسم رزق ناميده ميشود، و اگر از نظر علت فياضه اش بنگريم آن علت رازق گفته ميشود. و نيز بهمان رزق باعتبارى عطيه، نعمت، موهبت جود و كرم و به رازق معطي و وهاب و جواد و كريم گفته ميشود. و اين ميزانى است براى تشخيص صفات فعلى و متكثر با تكثر كمالى در وجود، و صدق اين صفات نسبت به ذات احديت صدق حقيقى است نهايت اينكه اين صفات دو جنبه دارند:

1- جهت حدوث و تأخر آنها از ذات الهى.

2- جهت اينكه اصلى از ذات اقدس احديت را دارا ميباشند كه همان ذات اعلى منبع هر خير و كمالى است كه بسبب آن ذات هر كمال در موطن خاص خود قرار ميگيرد.

حال صدق اين صفات اضافى را از جنبه ى اول نمى توان دانست، زيرا در آن صورت تغيّر و تركب ذات الهى از حيثيات متغايره لازم ميايد، پس مصحح صدق همه صفات فعلى بذات احديت همان حيث و جنبه دومى است كه جامع همه آنها قيوم است. [ در منظومه حكيم ص 153 سبزوارى باين مسئله تصريح شده:

ان الحقيقى من المضاف- زيد على الذات بلاخوف لكن مباديها لقيومية- ترجع ذى نسبة اشراقية .]

شرح: «الممتنع عن الأبصار... الألسن صفته»

متن: «الممتنع عن الأبصار رؤيته، وعن الأوهام كيفيته وعن الألسن صفته».

شرح: سه صفت از جمله صفات سلبى را بيان فرمود: 1- ليس بمرئي بالأبصار. 2- ليس بمكيف بالوهم. 3- وليس موصوف بالوهم.

اما صفت اولى كه با چشم ديده نمى شود مطابق صريح آيه شريفه است «لأ تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير» [ انعام: 103.] خدا را چشمها نتواند درك بكند اوست كه بهمه چشمها بينائى دارد و او لطيف و آگاه است. در كافى از صفوان روايت كرده كه ابوقره محدث از من درخواست نمود كه او را بمحضر ابوالحسن الرضا (ع) ببرم ابوقره گفت روايت از شما رسيده كه خداوند متعال ديدار و كلام را ميان دو نفر از انبياء تقسيم نموده سخن را نصيب موسى بن عمران و ديدار را نصيب محمد(ص) فرمود. حضرت رضا(ع) فرمودند اگر سخن چنين است پس آن كيست كه از طرف خدا به جن و انس ابلاغ نمود:

«لأتدركه الأبصار... ولأيحيطون به علما و ليس كمثله شي ء» ، (توضيح هر كدام از اين سه آيه بخوبى دلالمت دارد كه ديدار ممكن نيست آيه اولى كه- معلوم شد اما آيه دومى چون براى ديدن چيزى لازم است كه صورتى داشته باشد چون ديدار احاطه علمى است و اما آيه سومى اگر ديدار ممكن باشد لابد با ساير ديدنيها در مكان و جهت و كيفيت شبيه خواهد شد. خدا بزرگتر از آن است كه نظير و مثل داشته باشد).

آيا خود محمد (ص) نبود كه گفت بلى، فرمود: چگونه ممكن است روايتى به شخصى مانند رسول اكرم (ص) نسبت داده شود كه بهمه خلق بفرمايد من از طرف خدا فرستاده هستم و بامر خدا بسوى خدا دعوت ميكنم آنگاه بگويد خدا فرموده: «لاتدركه الأبصار... ولا يحيطون به علما... وليس كمثله شي ء... و سپس خودش مدعى باشد كه من خدا را با چشم! ديده ام و باو احاطه علمى پيدا كرده ام و او بصورت انسانى است!؟ و آنچه را كه خود از طرف خدا آورده باطل سازد؟ آيا شرم و حيا نمى كنيد. زنديقيان روا نداشتند كه چنين تهمتى را به رسول خدا (ص) وارد سازند كه آن بزرگوار از طرف خدا پيامى آورد سپس خود آنرا نقض كرد.

ابوقرة گفت خدا فرموده «ولقد راه نزلة اخرى» [ نجم: 13.] او را در موقع فرود آمدن