شرح: «ابتدع الاشياء... امثله امتثلها» - شرح خطبه حضرت زهرا(سلام الله علیها) جلد 1

بى شبهه ديد. امام (ع) فرمايشى فرمود كه خلاصه اش اين است: اين سه آيه مرتبط بهم و ضمير: رآه در دو آيه پس از اين آيه آمده است. آيه ديگر اين است «ما كذب الفواد ما راى...» قلب پيغمبر آنچه را با چشم ديد تكذيب نكرد سپس آنچه را كه ديده بود بروشنى خبر داد زيرا فرمود: «لقد راى من آيات ربه الكبرى» بى شبهه از نشانه هاى بزرگ پروردگارش را ديد. پس مورد رؤيت در آيه شريفه «لقد راه...» آيات الهى است نه خود ذات اقدس او. در حالى كه خدا فرمود (ولا يحيطون به علما...) باو احاطه علمى نمى توانند داشته باشند. ابوقره گفت بنابراين روايات را تكذيب ميكنى؟ (فضول و سفيه جانب ادب را مراعات نكرده) امام فرمود البته چنانچه روايات مخالف قرآن باشد تكذيب خواهم نمود.

از گفتار امام بطور كلى اين معنا استفاده ميشود كه آيات ديگر نيز مانند «وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره» [ قيامه: 23.] مراد از صورتها در روز (قيامت) كه در شادمانى و مسرّت هستند و نگاه كننده به پروردگار در آيه ى شريفه بايد حمل به معناى ديگر شود كه عبارت از نشاه و علامتهاى پروردگار است.

اما صفت دومى كه درك او با هم و فكر و وصف او با زبان محال است زيرا هر چه بفكر بيايد محدود است و همه ساخته و مصنوع فكر است و خداوند بالاتر از هر حد و كيف است. و چه نيكو فرموده باقر علوم النبيين (ع): «هل سمى عالما و قادرا الا انه وهب العلم للعلماء والقدره للقادرين و كل ما ميزتموه باوهامكم فى ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم والبارى تعالى واهب الحيوه و مقدر الموت، لعل النمل الصغار تتوهم ان لله زبانيتين فانهما كمالها و يتصوران عدمهما نقصان لمن لا يكونان له هكذا حال العقلاء فما يصفون الله تعالى به و الى الله المفزع» [ علم اليقين فيض قدس سره ص 18.] يعنى راهى براى درك نحوه ى قدرت خدا نيست چه اينكه خداى متعال به انديشمندان علم و به نيرومندان قدرت داد و هرآنچه در افكارتان راجع به ذات ربوبى از معانى بسيار باريك و دقيق از هم تجزيه و تحليل ميكنيد همان مخلوق و ساخته ى فكر شما است و به خودتان برميگردد. آفريدگار بزرگ بخشنده ى زندگى و تقديركننده ى مرگ است و انديشه ها در مقابل عظمت خلقت و پروردگار مانند مورچه ى بسيار كوچكى است كه بفكرش مى آيد كه خدا را دو شاخك است زيرا كمال در نزد آن حشره داشتن دو شاخك است، بخيالش نداشتن آن دو شاخك نقصان و عيب است براى كسى كه آن دو شاخك را ندارد و حال دانشمندان هم نيز آنچه در عظمت خدا توصيف ميكنند مانند پندار همان مورچه است و بايد بخدا پناه برد. از رسول اكرم (ص) روايت شده: «ان الله لايشبه شيئا و لا يشبهه شى ء و كل ما وقع فى الوهم فهو بخلافه»- آفريدگار متعال شبيه چيزى نيست و هيچ چيز باو شبيه نيست و هر آنچه كه در فكر آيد ذات احديت بالاتر از آنست.

اما صفت سومى: عن الألسن صفته، پرواضح است توصيف و شرح نتيجه ى فكر است. زبان آلتى براى بيان افكار است وقتى فكرها كوتاه شد و آنچنان حقير گرديد كه افكار نوابغ بشر مانند فكر مورچه گرديد چگونه زبانرا ياراى تصويف خواهد بود؟ و كدام زبانى با معرفتى بيشتر و فصاحتى بلندتر از معرفت و فصاحت رسول اكرم (ص) خواهد بود كه فرموده: «لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك» بارالها! هرگز از عهده ثنا و حمد و وصف تو همچون ثنائى كه خود را ثنا فرموده اى برنمى آيم.

برگشت اين صفات سلبى چنانكه گذشت به سلب حد و ماهيت كه وجوب وجود خواهد بود ميشود.

ممكن است اشكال شود اين همه اسماء حسنى و توصيفات در قرآن و روايات و دعا و خطبه ها وارد شده پس اگر وصف به زبان محال است پس اينهمه توصيفات چگونه وارد شده، و بايد تعطيل صفات لازم آيد؟ جواب اين اشكال آنطوريكه از روايت حضرت باقر (ع) و حضرت امام على بن محمد الهادى (امام دهم «ع») استفاده ميشود اين است كه از وجود كمال در ممكن پى مى بريم كه چنين كمالى در خدا هم هست اما نه از جهت نقصانى و محدوديتش بلكه از جهت وجودى و كمالش، حاصل مذهب و عقيده ى معتدل آنست كه نبايد آنقدر در مرتبه ذات كبريائى افراط نمود كه تعطيل و بطلان لازم آيد و تفريط كه تشبيه مخلوق است پيش آيد و بايد بدستور امام جعفر بن محمد الصادق (ع) رفتار نمود كه فرمود: «فاعلم رحمك الله ان المذهب الصحيح فى التوحيد مانزل به القرآن من صفات الله تعالى، فانف عن الله تعالى البطلان والتشبيه فلا نفى ولا تشبيه» [ كافى مكاتبه عبدالرحيم قيصر با عبدالملك بن اعين.]- پس بدان- خدا ترا رحمت كند مذهب صحيح و مستقيم در توحيد همان است كه در قرآن از صفات الهى نازل شده، از خدا دو طرف بطلان و تعطيل و تشبيه بمخلوقات را ترك كن، و بگونه نه نفى و نه تشبيه.

شرح: «ابتدع الاشياء... امثله امتثلها»

متن: «ابتدع الاشياء لامن شى ء كان قبلها و انشاءها بلا احتذاء امثله امتثلها» شرح: خدا موجودات را نه از چيزى كه قبل از آفرينش آنها بوده، ايجاد كرد اما نه از صورت و مثال و نقشه قبلى.

در بيان فاعليت حق متعال و اينكه آن تمام وفوق التمام است و اينكه در ماده و صورت بمثال و نقشه قبلى احتياج ندارد. نظير اين عبارت را در نهج البلاغه هم مى بينيم: «ابتدع ما خلق بلامثال سبق ولا تعب ولا نصب و كل صانع شى ء فمن شى ء صنع. والله لا من شى ء صنع»- آفريده آنچه را كه آفريد نه از راه نقشه قبلى و نه زحمت و رنج، هر سازنده اى غير از خدا از ماده ى قبلى ميسازد اما الله! از چيزى نميسازد.

در اثبات اين مسئله برهانى بنظر اين ضعيف آمده و آن اين است كه اگر در فاعليت فرض ماده قبلى و صورتى بشود برگشت اين فرض باين است كه آن كمال در مرحله ى ذات نباشد و در نتيجه ذات كمال وجودى را فاقد و تام الفاعليه نخواهد بود و لازم ميآيد ذات متعال محدود باشد در حاليكه مفروض آنست كه خدا آن كمال را بنحو اتم و اعلى دارد پس كمالى در خارج از ذات باسم ماده و يا صورت قبلى ممكن نيست تا خلق موجودات با آنها تحقق يابد، و ذات بارى تام و بلكه فوق التمام است و متصور نيست كه كمالى در عرض و ماوراى ذات باشد و چنين صلاحيتى داشته باشد، پس انشاء و ايجاد در مبدا آفرينش احتياج به صورت و مثال قبلى ندارد.

اشاره به دو صفت ثبوتى

متن: «كونها بقدرته و ذرءها بمشيته من غير حاجه منه الى تكوينها ولا فائده له فى تصويرها الا تثبيتا لحمكته و تنبيها على طاعته و اظهارا لقدرته و تعبدا لبريته و اعزازا لدعوته.

همه چيز را بقدرت خويش ايجاد نمود ، كون و تكوين: از نيستى بهستى درآوردن ، ذرأ: خلق اختراعى و زياد منتشر ساختن چنانكه از تامل در اين آيات استفاده ميشود: «و هو الذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون» (79: مومنون) و اوست خدائى كه شما را در زمين خلق نمود و پراكنده ساخت و بسوى او حشر خواهيد شد.

همه پديده ها را بقدرت خويش بوجود آورد و با خواست خويش خلق كرد و در روى زمين پراكنده نمود بى هيچ نيازى در پديد آوردن آنها و بى منظورى فائده اى از شكل دادن آنها مگر اثبات و تحقق دادن بحكمت خويش و آگاهى دادن به طاعت خود و آشكار ساختن نيرو و قدرت خود و به پرستش و كوچكى خواندن خلق و عزيز و ارجمند ساختن مردمان.

در اين فراز يادگار نبوت (ع) بعد از بيان و اشاره ببدو صفت ثبوتى بيان غرض ذات احديت را در ايجاد جهان آفرينش و آفريدن پديده هاى گوناگون بيان فرمود باين ترتيب:

1 - تحقق حكمت خود در آفرينش. 2- آشكار ساختن طاعت خود. 3- اظهار توانائى و وادار ساختن بشر به تسليم و كوچكى و ارجمند ساختن دعوت در مقدمه ى بحث بايد دانست هر فاعلى غير از ذات واجب عملى را بمنظور نظر و غايتى انجام ميدهد ناچار حصول آن از عدم حصولش بهتر و بمنظور منفعتى است كه در آن منظور شده ولى در ذات احديت نمى توان چنين فرضى كرد زيرا او از هر جهت غنى بالذات است هيچ فائده و حكمتى را نسبت بآن ذات نتوان فرض نمود مگر اينكه بايد براى غنى بالذات موجود باشد و گرنه نقص و كاستى بذاتش راه مى يابد تعالى الله عن ذلك پس در افعال او تعالى شأنه غرض و علتى غير از ذات خود نمى توان تصور نمود و در افعال خود غرضى غير از ذات خود نيست چنانكه در آيه شريفه است «لايسال عما يفعل و هم يسالون!» خداى متعال از آنچه كه ميكند سوال نمى شود (زيرا خود ذات جواب سئوال است) ولى بندگان از آنچه عمل ميكند سوال ميشوند. و به برهان ديگر اگر فعل ذات ربوبى را غرضى جز از ذات بود ناچار آن غايت و غرض فاعليت حق را تمام ميكرد زيرا فعليت و محقق بودن فاعليت غايتى لازم دارد. بنابراين لازم مى آيد كه از حيث فاعليت در مرتبه ى ذات ناقص باشد و با آن غايت كمال حاصل نمايد در حالى كه «و ربك الغنى ذو الرحمة- پروردگار توست بى نياز و داراى رحمت و لطف» بلكه او- تعالى و تقدس- بالذات از هر جهت تمام است و كثرت و فقدانى بر او راه ندارد پس ذات احديت از جهت وفور فعليت و وحدت هم بذاته فاعل و هم غاية الغايات است، مرحوم محقق اصفهانى در تحقه الحكيم ميفرمايد:

و او غايت و آخر همه جز از خودش مى باشد چه اينكه بى شبهه انتها و آخر همه موجودات به پروردگار است چيزى كه هست تمام كمال و جمال و عين ابتهاج ذبذات اقدس خود ميباشد و معلوم است: «فمن احب شيئا احب اثاره»- هر كس چيزى را دوست دارد به آثار آن نيز علاقمند است. در حديث قدسى معروف است: «كنت كنزا خفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف»- من گنجينه ى پنهانى بودم خواستم كه شناخته شوم خلق را آفريدم تا شناخته شوم.

غرض ذات احديت آنست كه بآثار خود كه نسخه ى نظام ربانى است معروف باشد. و مخفى نماند كه ظهور ذاتى و صفتى و ايجاد و خلق منافاتى باغناى ذاتى ندارد زيرا فعل او هر چند بنظرى غير از ذاتش ميباشد الا اينكه بافاضه حق متعال بى نياز و واجب بالغير و از جهت استنادش باو فرض عدم ممكن نيست اگر چه از نقطه نظر بخود لاشى ء محض است. و جز اضافه اشراقى حق چيزى نيست و در حقيقت ظهور افعالى جز بروز صفات وجوبى نيست. پس به دليل و برهان روشن شد كه جز از دات اقدس غرضى نميتواند باشد اما اين جهت مانع نيست كه اغراضى بالتبع و مقاصدى بالعرض باشد بنابراين اغراض و حكمت هائى كه در اين فراز فرموده بالتبع است نه بالذات اينك اغراض بالتبع:

1- دو صفت از صفات ثوبت يكى از صفات ذات (قدرت) و ديگرى از صفات فعل (مشيت- و اراده) قابل توجه و دقت آنست كه نسخه معارف ربانى براى توضيح بيشتر و معرفى نحوه ى صفات با اين دو جمله (من غير حاجة ولا فائدة...) بيك حقيقت از حقايق فن ربوبيات اشاره فرمود. و آن عبارت از اين است كه پديده هاى جهان آفرينش را بقدرت خويش ايجاد نمود و آنرا بمشيت خود خلق و پراكنده ساخت. در اين مورد سئوالى متوجه ميگردد كه هر فعل از حكيم روى جهت و غرضى است و گرنه لغو و گزاف خواهد بود و اگر غرض نهائى از آن رفع نياز و يا سود بردن باشد با غنى بالذات بودن منافات دارد لذا مثال فصاحت و حكمت استدراك فرمود كه هيچ گونه نياز و سودى در كار نبوده، و اين اشاره بقاعده اى است كه حكماء اسلامى گفته اند: كه بايد صفات الهى را آن چنان فهميد كه با كمال ذات مناسب بوده و در آن شائبه بالقوه و دارا بودن استعداد و امكان نباشد و نيز بقسمى نباشد كه كثرت و تركيب و احتياج در ذات لازم آيد. و هم اكنون وارد مفهوم قدرت ميشويم. گفته اند كه قدرت خدا آنست كه ذات احديت نه از علت خارجى بلكه به سبب خود يعنى ذاته بذاته آن چنان باشد كه موجودات از او صادر شود بجهت احاطه او بنظام خير كه عين ذاتش باشد صادر ميشود و در معنا و مفهوم قدرت معتبر نيست فعل در خارج موجود نباشد بعد قدرت باو تعلق بگيرد و موجود شود خواه مشيت جايز التغيير باشد يا نه، بنابراين مفهوم قادر عبارت از: «ان شاء فعل و ان لم يشا لم يفعل»- اگر خواست انجام ميدهد و اگر نخواست انجام نميدهد ميباشد خواه فعل دائما مورد مشيت باشد و يا نه و آنرا دائما نخواسته و تحقق نگيرد زيرا در منطق ثابت شده در قضيه شرطيه لازم نيست كه طرفين قضيه هر دو صادق باشد بلكه غرض از قضاياى شرطى بيان لزوم دو شرطيه است بنابراين مفهوم قضيه ظريفه با كذب هر دو قضيه يا كذب يكى از آن سازگار است، و بعبارت ديگر لازم نيست در صدق قدرت كه فعل از فاعل در وقتى جدا باشد و يك وقت بفعل تعلق گيرد و وقت ديگر به ترك آن، و حاصل گفتار آنكه اگر فاعلى كه انسان باشد بخواهد فعلى را انجام بدهد بايد علم و اراده بآن فعل ضميمه گردد، تا آن فعل در خارج وجود بگيرد و چنانچه علم و اراده ضميمه گرديد وقوع در خارج ضرورى و حتمى است و تركش باراده فعل محال ميباشد، اگرچه با ملاحظه ذات خود فعل با قطع نظر از ضميمه شدن اراده ممكن بامكان ذاتى است.

حال در ذات احديت كه علم و اراده اش عين ذاتش ميباشد با ملاحظه ى علم و اراده كه عين ذات است وقوع فعل واجب و تركش ممتنع است. و تذكر يك نكته لازم است كه اين وجوب صدور و ضروره وقوع را ايجاب نمى كند كه- العياذ بالله- خداى متعال فاعل بالايجاب باشد زيرا فاعل بالايجاب آنرا ميگويند كه علم و اراده ضميمه ى فعل نباشد و مفروض در ذات احديت آنست كه فعل مقرون بعلم و مشيت است و در اين صورت فاعل بالايجاب نخواهد بود، خواه علم و اراده عين ذات باشد يا خارج از ذات و بنابراين تعريف حكماء كه گفته اند: «لقدره كون الفاعل فى ذاته ان شاء فعل و ان لم يشاء لم يفعل» خواه مشيت زائد بر ذات باشد مانند ممكن يا عين ذات باشد مانند واجب تعالى خواه خواست و فعل او بر سبيل دوام يا ابد باشد يا در وقتى بخواهد و در وقت ديگر نخواهد، خلاصه آنكه در نزد حكماد در قدرت شرط نيست:

1- تفكيك فعل از فاعل. 2- شرط نيست بفعل و ترك در دو وقت تعلق گيرد. 3- دوام فعل و دوام ترك معتبر نيست بلكه معيار قدرت مقرون بودن فعل به علم و اراده ى مى باشد در مقابل فاعل بالايجاب كه علم و اراده صورت ميگيرد و اين معناى قدرت در نزد حكماء است كه مناسب ذات احديث ميباشد چنانكه در اين أبيات اشاره شده:

[ تحفه الحكيم مرحوم آيت الله محقق اصفهانى (قده).] .

قدرت خداى متعال آنست كه اگر خواست بكند، و اين قدرت بذات احديت از ازل ثابت است و دليل بر ثبوت قدرت بمعناى- ان شاء فعل- آنست كه ذات اقدس متعالى از قوه و استعداد و امكان (ماهوى يا استعداى است) زيرا داشتن امكان ذاتى با استعداد و بالقوه بودن ذات و دارا بودن وصف امكان موجب نقصان ذات است و ذات بارى متعال عين الكمال و مفيض آنست پس لازم آيد كه بضرورت ازليه قدرت، فعل مقرون بمشيت و علم از ازل و ضرورت ازليه و قدرت ازلى باشد و گرنه لازم ميآيد ذات واجب نباشد (و اين خلف) است، بلكه اين ضرورت ازلى كه از قضاياى وجود حق تعالى مجده و صفاتش تشكيل مى يابد مثلا ميگوئيم الله تعالى موجود، بالضروره الأزليه، والله حى قادر بالضروره الأزليه، بالاتر از ضرورت ذاتى است.

در اين جا توهم ايرادى است و آن عبارت از اين است كه داشتن ضرورت قدرت و نفى امكان و ضرورت فعل لازم مى آيد كه جبر و اضطرار باشد و اختيارى در فعل الهى- والعياذ بالله- نباشد.

در جواب اشاره فرمود باين كه فاعل بالايجاب آنست كه از طبع بدون شعور و اراده صادر گردد و مناط اختيارى بودن صدور فعل با علم و اراده است در مقابلش صدور فعل بدون علم و اراده كه ايجاب خواهد بود. و همين مناط اختيارى بودن فعل خواه فاعل مختار واجب يا ممكن باشد و وجوب و امكان را دخالتى در اختيار بودن فعل نمى باشد و چون بضرورت ذاتى قدرت بمعناى ان شاء فعل... را دارد از نور ذات افاضه نور ميشود و چون علم و مشيت عين ذات فياض ميباشد اختياريست نيز اين چنين عين ذات ميباشد و از خارج نيست. پس معناى اين جمله چنين است: كونها بقدرته... ذات احديت همه پديده ها را با قدرت ذاتى خود ايجاد كرد. ممكن است باز اشكال شود كه شايد ظاهر اين جمله كونها بقدرته... آن باشد كه در مقدار زمانى همه اشياء و پديده ها بايد در كتم عدم باشد آنگاه آنها را خداوند متعال از نيستى بهستى درآورد اين معنا با شرحى كه در معناى قدرت داده شد منافات دارد زيرا گفته شد كه احديت مانند ذاتش واجب و در آن مرحله امكان و استعدادى نيست مشيت و فعلى حالت انتظارى ندارد بلكه حاصل و محقق است بضروره ازلية پس چگونه حادث خواهد بود.

جواب از اين اشكال محتاج بشرح عميقى است كه شايد براى فهم هاى متعارف سنگينى نمايد: نسبت ذات احديت بهمه ماسواى از مخلوقات از مكان و زمان به ازل و ابد نسبت على السوية و نسبت قيوميه است كه بالاتر از زمان و تجدد و تغير است و همه موجودات در زمان و مكان نسبت بذات خود ميباشد اما در نسبت ذات احديت بماسواى جز فعليت و وجوب چيزى نيست و مكان ها و آنچه در آنهاست نسبت بذات احديت و محاط بودنش مانند يك نقطه است چنانكه باين معنا در آيه اشاره شده: «والسموات مطويات بيمينه» [ زمر: 67.] همه آسمانها!! بدست او تعالى شانه در هم پيچيده شده- كنايه ى لطيف و عجيب از شدت احاطه است. و نيز زمان و آنچه در آنست از ازلها و ابدها نسبت بذات او مانند يك آن است كه در روايت است: «جف القلم بما هو كاين» قلم خلقت را ديگر حركتى براى نوشتن نيست مگر اين كه موجود شده خلاصه همه موجودات خواه آنچه كه در عالم غيب يا در عامل حاضر و شهادت هستند در پديد آمدن از ذات مقدس احديت مانند يك موجود است.

در آيه شريفه مى خوانيم: «ما خلقكم ولا بعثكم الا كنفس واحده» [ لقمان: 28.] خلق و بعث شما مانند يك نفس است. ما آنچه را كه از تغيرات مانند تقدم و تأخّر از بين رفتن و پديدار شدن و حاضر بودن و غايب شدن مى بينيم همه اينها در نسبت موجودات بهمديگر است يعنى نسبت عالم آخرت بدنيا آنست كه دنيا حاضر و آخرت غائب است چنانكه نسبت آخرت باهل دنيا غيب است و نسبت آدم (ع) كه در زمان و مكان مخصوص بوده بما نسبت عليت است اما نسبت بذات احديت همه بالفعل حاضر و غيبى نيست و اين درك و فهم محدود ما و بستگى آن بحد زمان و مكان است كه چنين مى فهميم كه همه چيز بايد در وقتى بكلى نيست باشد و بعد در زمان موجود گردد و ميتوان اين معنى را با مثالى روشن ساخت مثلا مورچه يا حشره كوچك ديگرى را فرض كنيم كه در روى يك ريسمان يا تخته چوب كه با چندين رنگ رنگ آميزى شده در حركت باشد. حال نسبت اين تخته يا چوب كه بانسانى كه ريسمان يا چوب را در دست دارد غير از نسبت آنست بآن حشره زيرا حشره چون چشم ريز و كوچكى دارد و بعد وجوديش بسيار بسيار محدود است همه اين رنگها كه بالفعل موجود است بنظر او تدريجى و زمانى مى آيد كه پشت سر هم ظاهر شده و غايب ميشود ،