بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
همانگونه كه همسرانتان همچون لباس شما را از حرام بازميدارند شما هم نيز مانند لباس آنانرا از حرام بازميداريد- خدا ميدانمت شما دست به چنين خيانت (ارتكاب حرام درشب ماه رمضان) مى زديد، توبه شما را پذيرفت و از جرم شما درگذشت، هم اكنون مى توانيد مباشرت كنيد و آنچه خدا بر شما از اولاد صالح مقدر فرموده بدست آوريد.» از اين آيه معلوم ميشود مباشرت بازنها در ماه رمضان علاوه بر روز در شب هم ممنوع بوده و نيز معلوم ميشود، بعضى از مسلمانان مرتكب اين حرام ميشده اند. خداى متعال براى توسعه و آسان گيرى آن حرمت اولى را نسخ و رخصت را ارزانى فرمود.در روايات از طريق ما و از طريق عامه وارد شده كه جوانها شب ماه رمضان مخفيانه نزديكى ميكردند و ابن جرير و ابن منذر در حديثى از ثابت و ابن جرير و ابن أبى حاتم از ابن عباس، جريان نزديكى جوانها را در شبهاى ماه مبارك روايت كرده اند. و در حديثى ابن جرير، از ثابت روايت كرده: از نزديكى كنندگان پس از نماز عشاء در زمان حرام بودن، عمربن الخطاب برده است [ بنقل تفسير الميزان از (تفسير الدر المنثور) ج 2 صفحه 50 طبع بيروت.] عالم ربانى، سيد محمد تقى رضوى قمى مؤلف «الدرة البيضاء في شرح خطبة الزهراء» ميفرمايد: كه مى توان مباحات و مكروهات را از ترخيص هاى بخشيده شده، دانست.اما اين تفسير بنظرصحيح نمى آيد؟ زيرا بخشش در جائى صدق ميكند كه اقتضاء منع و تكليف باشد ولى هرگاه بنا به مصلحت سهل كردن پس از فعليت، حكم برداشته شود، در چنين جائى است كه «ترخيص موهوب» صدق ميكند، اما در كراهت و يا اباحه در ذات موضوع اقتضاى منعى نيمت تا ترخيص موهوب صدق كند. و بعبارت ديگر: ترخيص موهوب در جائى صدق ميكند كه فعل اقتضاء منع و يا ايجاب حتمى مولوى را داشته باشد ولى براى تسهيل برداشته شود نه اينكه فعل در اصل ترخيصى باشد. در زيارات أئمه «ع» وارد است: «إستوهبني من ربك و ربي» يابن رسول الله! مرا كه استحقاق عقوبت دارم از پروردگار خود و من بخشايش مرا بخواه تا عقوبت مرا بتو ببخشد. در اين دعا نيز فعليت استحقاق مراد است.«وشرائعه المكتوبة» بوسيله ى قرآن بشرايع واحكام حتمى و غيرقابل نسخ مى توان رسيد.مراد از شرايع حتمى يعنى اصول معارف الهى از معرفت ربوبى و معرفعت انبياء و ملائكه و معاد كه تمام مكتب هاى وحى در اين اصول مساوى و هرگز نسخ بردار نيست، چنانكه در قرآن كريم ميفرمايد:«شرع لكم من الدين ماوصى به نوحا والذي أوحينا إليك وما وصينا به ابراهيم و موسى وعيسى: أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا» [ 13 شورى.] «وشريعت نهاد از دين براى شما آنچه را كه به نوح توصيه فرموده و آنچه را كه بر تو وحى كرديم و آنچه كه به ابراهيم و موسى و عيسى وحى كرديم كه دين را بپا داريد و متفرق نشويد...» پس يك جهت اشتراكى ميان نوح «ع» و حضرت محمد صلى الله عليه و آله و هر مكتب آسمانى است و آن اصول دين، توحيد نبوت و معاد است. و اين شريعت نسخ بردار نيست و همواره بايد بپا داشته شود. بموازات استعمال شريعت در قرآن در اصول دين در فروع دين نيز استعمال شده است:(وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما أنزل الله ولا تتبع أهوائهم عما جاءك من الحق لكل جعلنا منهم شرعة و منهاجا ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة» [ 48 مائده.] يعنى: «ما فرو فرستاديم بسوى تو قرآن را بحق، كه تصديق كننده ى كتابهاى آسمانى قبل از تو و گواه راستى بر آنهاست. در ميان آنان به آنچه خدا فرو فرستاده حكم كن و هوى و هوس آنان، تو را از حق باز ندارد. براى هر امتى «شريعت» و راهى قرار داديم، اگر خدا ميخواست شما را يك امت قرار ميداد...» لفظ «شرعه» در اين آيه، همان شريعت است و مراد فروع دين است، بقرينه ى اينكه ميفرمايد: براى هر امتى شريعت و منهاج ويژه اى قرار داديم و بديهى است اصول دين از توحيد و نبوت و معاد قابل اختلاف نيست و در همه أديان يكى است چنانچه مفاد آيه اولى بود.پس شريعت در اصطلاح قرآن هم به اصول دين و هم بفروع دين گفته ميشود.
فلسفه ى احكام
متن: فجعل الايمان تطيهرا لكم من الشرك.شرح: پس خدا ايمانرا براى شما وسيله ى پاكيزگى از شرك قرار داد.در اين بخش از خطبه، به مصالح و مفاسد احكام الهى اشاره مى شود. قبل از شرح عبارت فوق توضيح مقدمه اى ضرورى است:دانشمندان و متكلمان اسلامى در اينكه آيا احكام الهى اعم از واجبات و محرمات بر اساس مصالح و مفاسد موجود در آنها مقرر شده يا نه، اختلاف دارند. مثلا واجب شدن نماز و حرام شدن مشروبات الكلى بنابر مصلحتى در نماز و فسادى در مشروب است يا نه؟ اماميّه و معتزله ميگويند كه: احكام بى شك برمصلحت و مفسده واقعى استوار است اگرچه عقلهاى متعارف بشرى نتواند آن مصلحت و مفسده واقعى را درك كند. در مقابل اشاعره مخالفت نموده و بدو دسته تقسيم شده اند:الف- گروهى مى گويند همه ى احكام الهى تابع مصلحت و مفسده نيست و ذات احديت شايستگى آن مقام را دارد كه بهرچه بخواهد امر كند و از هرچه مشيتش تعلق گرفته، نهى نمايد. و چه بسا بظواهر آياتى با مطالعه ى سطحى استدلال ميكنند، مانند: «ان الله يفعل ما يريد» [ 14 حج.] و يا «ان الله يحكم ما يريد» [ مائده 1.] و لى اين عقيده باطل است و قابل اظهار نيست، و از اينان كه حسن و قبح عقلى و اساس ادراك عقلى را انكار مى كنند بعيد نيست. به آياتى هم كه استدلال نموده اند بر مقصد آنان دلالت ندارد و در محل خود بطور كامل بحث شده است.ب- گروهى مى گويند: مصلحت يا مفسده در خود افعال خارجى نيست، بلكه مصلحت و مفسده در خود امر بفعل و يا نهى است و خود فعل فاقد هرگونه مصلحت و يا مفسده مى باشد. و اينان به اوامر امتحانى و يا اوامرى كه از راه تقيه صادر شده است مثال مى زنند، مثلا مى گويند: امر ابراهيم بر ذبح فرزندش اسماعيل، داراى مصلحت واقعى نبوده وگرنه برداشته نمى شد، از اينجا معلوم مى شود واقع با قطع نظر از امر، مصلحتى ندارد. اين استدلال، نيز صحيح نيست زيرا در امر به ابراهيم «ع» هم مصلحت در فعل است، زيرا با انجام مقدمات مرتبه تسليم و انقياد حضرت ابراهيم «ع» روشن شد و همان فعل مقدمات بود كه انقياد و تسليم در جريان آن روشن مى شود نه به خود امر با قطع نظر از فعل مقدمات.پس بنابر عقيده ى اماميه، همه ى احكام الهى تابع مصلحت و مفسده در فعل خارجى است كه به قسمتى از آن در قرآن و روايات ائمه طاهرين «ع» اشاره شده است. و صدوق در كتاب «علل الشرايع» اكثر اين روايات را جمع آورى كرده است. در اين بخش از خطبه ى صديقه ى طاهره «ع» به علل بعضى از احكام اشاره شده است.اينك به شرح عبارت مى پردازبم: فا در «فجعل» براى تفريع نيست زبرا با تشريح عظمت قرآن چنين نتيجه گرفته نمى شود كه آن جهات عظمت، علت براى تطهير ايمان از شرك است، بلكه براى عطف مفصل بر مبهم است. به اين معنى آن عظمت قرآن در زمينه ى ايمانى كه شرك زداست و نماز و زكاة و... متبلور است. مانند آيه ى شريفه ى «فاذلهما الشيطان فاخرجهما مما كانا فيه» [ 36 بقره.] شيطان آنان را به لغزش كشاند، پس آنان را از جائيكه بودند خارج ساخت... در اين آيه ى شريفه «فاخرجهما» عطف به «فاذلهما» شده و از باب عطف مفصل بر مبهم است. يعنى به لغزش كشاندن آنان بدان سان بود كه آنان را از بهشت خارج ساخت. و يا در آيه ى شريفه ى: «نادى نوح ربه فقال رب ان ابنى من اهلى» [ 6 هود.] نوح پروردگارش را خواند، پس گفت پروردگارا! پسرم از اهل من است... در اين آيه گوئى چنين سئوال مى شود: چگونه نوح پروردگارش را خواند؟ جمله ى بعد توضيح مى دهد: گفت پروردگارا...در اين جمله ى كوتاه، بايد در محور دو موضوع بحث كرد، ابتداء حقيقت ايمان، و سپس چگونكى تطهير ايمان از شرك. صدرالمتالهين (قده) در تشريح معناى ايمان كه از غزالى اخذ نموده در تفسير خود پس از اينكه بمانند مشهور ايمان را تصديق قلبى مى داند و پس از نقل اقوال علماى اسلام تحقيقى دارد كه خلاصه ى آن چنين است:ايمان و ساير مقامات دين به ترتيب در سه امر تنظيم مى شود:1- علوم و معارف 2- احوال و صفات 3- اعمال معارف، عبارت از شناسائى ذات و صفت و افعال ذات احديت و كتابهاى آسمانى و پيامبران و معاد است.احوال، بربدن از تمايلات مادى از قبيل شهوت و غضب و كبر و عجب و حب جاه و شهرت است.اعمال، عبارت از بجا آوردن نماز و دادن زكوة و بجا آوردن حج و روزه و جهاد و بطور كلى انجام فرمانهاى الهى و خوددارى از آنچه كه نهى شده است.ظاهربينان چنين مى پندارند كه علوم و معارف و شناخت، مقدمه ى بريدن از تمايلات مادى و آنهم مقدمه ى بجا آوردن احكام الهى است. ولى درست مطلب بعكس است، به اين معنا كه عمل در انسان موجب پيدايش انقطاع از تمايلات مادى و آنهم موجب پيدايش و گسترش شناخت ذات اقدس الهى است. زيرا شناخت خدا حالتى است كه آميخته به عدم نيست و از عوارض مادى بدور است، چه اينكه موجود مادى از سر تا پا استعداد و هر نقطه اى از آن فقدان كمال ديگرى است. بنابراين هر موجودى كه از هستى بيشتر مانند مجردات برخوردار باشد، شرافت بيشترى خواهد داشت. مانند وجود ملائكه. و ارواح مطهره كه از عوارض مادى و فقدان كمال بدورند، تا چه رسد به ذات اقدس الهى. اين وجودات به ترتيب بهر مقدارى كه از نواقص ماذه بدورند، بهمان مقدار واجد تماميت و شرافت بيشترى هستند. و از طرفى هم وجود كامل و اكمل مقدمه ى تحصيل وجود ناقص نمى شود؟ مثلا اعمال انسان كه از سنخ حركات و انفعالات است و جز زحمت و مشقت عايدى ندارد و نيز احوال كه از سنخ اعمال مى باشد و مملو از استعداد و فاقد فعليت و تحصل است، چگونه هدف براى شناخت خدا و ملائكه و غيب كه هرگز زوالى در آنها نيست مى شود!؟ ازاين بيان چنين نتيجه مى گيريم كه: عمل مقدمه پيدايش احوال و صفات قلبى و آن نيز براى اصلاح قلب است. و هدف از اصلاح قلب هم معرفة الله كه بالاترين معارف و علوم ايمانى است مى باشد.پس بنابر بيان ملاصدرا خود معارف ايمانى و معرفة الله غايت و هدف است كه انسان با تهذيب ظواهرخود با اعمال و تهذيب باطن با احوال مى تواند به اين سادت حقيقى، و حقيقت سعادت برسد. و علم به الهيات عبارت از ايمان بخدا و رسول و آنهم شناختى است كه آن خود هدف و مطلوب است؟ نه اينكه مقده ى مطلوب ديگرى باشد همانطوريكه قشريون مى گويند، و بلكه غير از معرفة الله از اعمال و احوال همه مقدمه معرفة الله مى باشد. مثلا صفاى قلب و طهارت آن از شوائب دنيا لازم است، چون با ترك اشتغالات دنيوى استعداد براى نور معرفت حاصل مى شود و وقتى كه صفاى قلب حاصل شد مواجه و مقابل انوار كبريائى مى گردد. پس اصلاح عمل مقدمه ى اصلاح قلب و اصلاح قلب مقدمه ى پيدايش نور معرفت است. و اصلا معيار مطلوب بودن طاعت در شرع از آن جهت است كه در اثر آن در قلب صفا و مكاشفه پديد شود و همچنين معيار معصيت و نهى از آن به آن جهت است كه به قلب ظلمت و تاريكى مى بخشد. پس نه اطاعت مطلوب فى نفسه، و نه معصيت فى حد نفسه نهى شده، بلكه به آن جهت است كه هر دو مقدمه ى انفعال و تأثر قلب مى باشد. [ تفسير صدر المتالهين چاپ قديم ص 90 و 91.] ايمان در عرف شرع عبارت است از: «تصديق به آنچه كه بضرورت از دين پيامبر ما صلى الله عليه و آله معلوم شده است. و گاهى از ايمان به اقرار و گاهى به تصديق تعبير مى كنند» و اين عقيده در ميان اقوال موجرد مقرون به برهان است.با توجه به اين تعريف، در نكات تحقيق صدرالمتالهين (قده) دقت مى شود. اولين نكته اى كه صدرالمتألهين مى گويد عبارت از اين است كه ايمان امر قلبى و عمل در ماهيت آن نيست؟ اين نكته كاملا صحيح است. اما اينكه چگونه ماهيت ايمان عبارت از تصديق است؟ بايد توضيح داد:تصديق را مى شود دو گونه معنا كرد: تصديق، يعنى جزم به نسبت و صرف جزم قلبى مثل زيد عالم (زيد دانا است) تصديق، يعنى حالت اذعان و انقياد قلب. اولى از مقوله ى تصور و انفعال و دومى از مقوله فعل و عمل قلب است. و مراد از تصديق معناى دومى است، و خود صدرالمتألهين موضوع را در رساله ى مستقلى در شرح تصور و تصديق بطور گسترده و كافى بيان كرده است.توضيح آنكه: گاهى ميان دو نفر رقابت و هم چشمى است. و يكى از آن دو بديگرى بجهت داشتن هنر و فضيلت حسمد مى برد، و به اين مسئله كه ديگرى هنرمند و با فضيلت است حتم و جزم دارد، اما با اين همه، در باطن و خمير خويش حاضر نيست كه به آن هنر اقرار و اعتراف نمايد و سعى مى كند بوسيله اى آنرا تأويل و توجيه و از صورت هنرى بيرون ببرد. دراينجا، انعكاس هنر و فضيلت طرف مقابل در درون حسود خود نوعى علم و يقين و جزم است، ولى چون انقياد و تسليم و اقرار ندارد هنوز از مقوله ى تصوراست، و وقتى تصديق مى شود كه انسان بر طبق آن علم و يقين، تسليم و اقرار و اعتراف پيدا
لطفا منتظر باشید ...
