غيبت، انتظار و حكومت

اشاره:

اين نوشتار كه نگاهى كوتاه به برخى برداشت‏ها از واژگانى چون، غيبت انتظار، تقيه و اجتهاد، دارد؛ مباحثى هم چون ديدگاه برخى از دانشوران به اين واژگان و نقد و بررسى و تحليل چنين انديشه‏هاى را در بر مى‏گيرد.

تأكيد بيشتر ما به برداشت‏هايى است كه در انديشه عالمان دينى مورد نقد و كاوش قرار گرفته است. بنابراين انديشه نفى حكومت اسلامى و بى‏تفاوتى نسبت به آن در سايه برداشتى ويژه از اين واژگان نقد و بررسى مى‏شود.

تأثير تلقى امامت در زمان غيبت بر نفى حكومت اسلامى

برخى تصور كرده‏اند كه وظيفه شيعيان در عصر غيبت امام زمان (عج)، ضعف و سستى در امور، بى‏تفاوتى در برابر مفاسد اجتماعى، واگذار كردن همه چيز به اميد آينده و اصلاح امور را به عهده امام زمان عليه‏السلام گذاردن است.(1)

نويسنده‏اى با استفاده از ديدگاه وبر درباره‏انگيزه‏هاى دينى و تأثير گرايش‏ها و باورهاى دينى شيعيان بر نگرش‏هاى سياسى متفكران شيعه مذهب، چنين مى‏گويد:

اين گونه باورها عبارتند از:

باورهايى كه موجب بروز انگيزه موافقت و همراهى با اقتدار حاكمان مى‏گردد؛ باورهايى كه باعث تشديد تمايلات ستيزه جويانه و مخالفت با ساخت سياسى مستقر، به منظور از ميان برداشتن نظم هنجارى حاكم مى‏گردد؛ باورهايى كه بى‏تفاوتى و كناره‏گيرى سياسى را تقويت مى‏كند.(2)

از نظر وى، شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط، عملاً خود را از حوزه اقتدار سياسى حاكم كنار مى‏كشد.(3)

بر اساس چنين ديدگاهى، در زمانى كه امام معصوم (عليه السلام) در جامعه حضور فيزيكى ندارد، تشكيل حكومت وظيفه ديگران نيست و حتى انجام آن مشروعيت ندارد. در اين زمان، وظيفه همه رها كردن چنين امورى و واگذار كردن آن به حضور امام (عليه السلام) است. در اين انديشه، به كارگيرى و به پاداشتن حكومت در عصر غيبت، وظيفه مسلمانان نيست؛ زيرا ظرف انجام چنين عملى آماده نيست؛ يعنى شرايط غيبت خود كنارجويى از سياست و حكومت را ايجاب مى‏كند. چه اين كه اگر ظرف زمان آماده بود، حضرت بقية اللّه (عج) خود ظهور مى‏كرد و گواه عدم مشروعيت به پاداشتن حكومت اسلامى، ادله نفى جهاد در عصر غيبت است.(4)

آن چه در اين گفتار به عنوان دليل كناره‏گيرى از حكومت تبيين مى‏شود، اين است كه نفس غيبت امام، نشانه اين است كه پياده كردن احكام اسلامى ممكن نيست و تلاش در اين زمينه نيز وجوبى ندارد؛ زيرا اگر ممكن و واجب بود، بهترين فرد براى به پاداشتن حكومت اسلامى، امام زمان بود. اكنون كه ظرف زمان گنجايش چنين وضعيتى را ندارد، انجام چنين كارى وظيفه خود امام هم نيست، چرا كه اين خود يكى از سبب‏هاى مهم غيبت امام عصر (عليه السلام) است.(5)

امامت و غيبت

با توجه به اين كه ادله امامت همه زمان‏ها را در بر مى‏گيرد، اين پرسش پيش مى‏آيد كه چگونه مردم در عصر غيبت از چنين لطفى محروم هستند؟ و اشكال مى‏شود كه آن چه لطف است، محقق نشده است و در امر تحقق يافته لطفى نيست.(6)

متكلمان شيعى به اين پرسش چنين پاسخ داده‏اند كه با توجه به برهان لطف، تعيين امام معصوم بر خداوند متعال واجب است و امام نيز با داشتن صفات ويژه‏اى موضوع پذيرش اين مقام عالى است. اين دو امر در زمان غيبت نيز محقق است؛ تنها آن چه كه انجام نگرفته است، وظيفه‏اى است كه بر دوش مردم گذاشته شده و آنان بايد با اطاعت و تسليم در مقابل امام و اسلام، زمينه تصرف امام را در حكومت فراهم سازند. عصيان مردم در برابر امام زمينه آزار و قتل او را فراهم مى‏سازد. بنابراين، مردم خود سبب محروميت از چنين لطفى هستند.

در سخن جامع علامه حلى اين گونه مى‏يابيم: «وجوده لطف، تصرفه لطف آخر و عدمه منا»(7)

اين گفتار پيش زمينه‏اى براى اين سخن است كه تشكيل حكومت اسلامى و جان فشانى براى آن، وظيفه مردمان نيست؛ زيرامحروم بودن آنان از حكومت امام معصوم و بركات آن نتيجه تبعيت نكردن آنان از امام و دستورات الهى است. بنابراين، همان گونه كه وجود او در پس پرده غيبت پنهان است حكومت و بركات ديگر امام نيز پنهان خواهد بود.

اين نكته در سخنان شيخ انصارى مورد توجه قرار گرفته است؛ تا آن جا كه وى مى‏گويد:

محروم بودن از امام، همانند محروميت از ساير بركاتى است كه به خاطر فقدان آن حضرت از آن‏ها بى‏بهره گشته‏ايم.(8)

نويسنده كتاب «انديشه سياسى شيعى در گذر زمان» در ريشه يابى شكل‏گيرى نظريه نفى مشروعيت هر گونه رهبرى در زمان غيبت، چنين مى‏گويد:

در عصر غيبت، ولايت امام ملغى، متوقف يا منقطع نمى‏شود، بلكه به صورت پيچيده‏اى به حال تعليق درمى‏آيد. بر اساس اعتقاد شيعيان، مبنى بر تداوم ولايت امام، در زمان غيبت، ولايت آنان منقطع نمى‏شود، بلكه فقط به حالت تعليق درمى‏آيد كه در صورت عدم وجودچنين تعليقى، مى‏توان تصور كرد كه شيعه در موقعيتى نظير اهل تسنن بعد از رحلت پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قرار مى‏گرفت. به دليل تلقى خاص شيعه از امامت، تعليق ولايت نتايج گسترده‏اى را به وجود مى‏آورد؛ درنتيجه غيبت به تعيين كننده‏ترين عنصر در شكل‏گيرى انديشه و عمل سياسى شيعيان تبديل مى‏گردد.(9)

وى سپس به آثار و پيامدهاى سياسى انديشه غيبت مى‏پردازد و مى‏گويد اولين نتيجه مهم تعليق ولايت، نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در عصر غيبت است. زيرا رهبرى به امامى تعلق دارد كه زنده و ناظر بر كار جهان و پيروان خويش است و هر زمان هم كه مناسب بداند ظاهر مى‏شود و رهبرى مسلمانان را بدست مى‏گيرد. بنابراين، با وجود چنين «حاضر غايب» هيچ كس نمى‏تواند با مشروعيت، رهبرى سياسى را در قبضه خود بگيرد، در نتيجه طرز تلقى خاص از امامت و غيبت، جامعه شيعه را دچار نوعى انفعال سياسى از نظر عملى و سياست‏زدايى به لحاظ نظرى كرد و به همين دليل فقه شيعه نيز از تأسيس يك دولت شرعى در عصر غيبت سخن نمى‏گفت و در اين زمينه سياست خاموشى و تطبيق خود با شرايط را پيش گرفت.(10)

بر اساس اين ديدگاه، رهبرى جامعه تنها از آن امامى است كه اكنون وجود ظاهرى ندارد و با غيبتش، محروميت او از حكومت نيز، براى جامعه امرى طبيعى است.

انتظار

به رغم روشنى معناى كلى انتظار؛ يعنى چشم‏داشت هميشگى به اين كه وعده بزرگ الهى روى دهد و روزى فرا رسد كه بشر در سايه عدالت كامل به رهبرى حضرت مهدى (عج) زندگى كند،(11) برداشت‏هاى گوناگونى از آن ارايه شده است كه دو برداشت عمده عبارت است از:

1 ـ انتظار به معناى قيام و انقلاب عليه دولت‏هاى ظالم و غاصب و مبارزه با فساد و تباهى براى زمينه‏سازى ظهور امام زمان (عليه السلام) و شكل دهى به حركت اصلاحى و سازنده است.

2 ـ انتظار به مفهوم انزوا، بى‏تفاوتى و بى‏اعتنايى نسبت به حكومت‏هاى نامشروع و بى‏توجهى نسبت به اصلاح جامعه است.

شجاعى زند در اين باره مى‏نويسد:

پارسايان شيعى، با الهام از فلسفه انتظار، همواره در جست و جوى كسى بوده‏اند كه جامع شرايط نيابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمين مستقر سازد و به شرارت‏ها پايان دهد.

چون جمع چنين شرايطى در شخص واحد، به آسانى ميسّر نيست و يا در صورت تحقق، موانع زيادى در راه تشكيل دولت صالح وجود دارد، شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط عملاً خود را از حوزه اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد، ولى به لحاظ نظرى هم چنان بر همراهى دين و دولت مصّر بود. انعزال و انقطاع از اقتدار سياسى جامعه، در عمل دو صورت متفاوت پيدا كرد.

1 ـ كناره‏جويى پارسايانه و بى‏تفاوتى نسبت به تحولات سياسى پيرامون

2 ـ تلاش فعالانه براى تصاحب يا منقاد ساختن قدرت سياسى حاكم جهت مراعا داشتن اصول و مقررات شريعت.(12)

بنابراين، نتيجه پايبندى به اين برداشت از مسئله «انتظار» توقف هرگونه اقدامى در جهت ايجاد دولت شيعى و اجراى حدود و قوانين اسلامى است و اين كه در شرايط موجود به دليل ظلم و ستم غاصبان و تخويف امام معصوم (عليه‏السلام) از زمينه تشكيل حكومت اسلامى به رهبرى امام از بين رفته است و تا فراهم آمدن شرايط مطلوب، چنين امرى به تأخير خواهد افتاد. كه مسئوليت آن با ستمگران و غاصبان منصب امامت خواهد بود.(13)

شهيد مطهرى نيز به اختلاف برداشت‏ها در اين زمينه توجه كرده و آن‏ها را به دو گروه سازنده و ويرانگر تقسيم مى‏كند:

انتظار فرج دوگونه است: (يكى) انتظارى (كه) سازنده است، تحرك بخش است، تعهّدآور است، عبادت است، بلكه با فضيلت‏ترين عبادت است. و (ديگرى) انتظارى كه ويرانگر است، بازدارنده است، فلج كننده است و نوعى اباحى‏گرى محسوب مى‏شود.

انتظار ويرانگر؛ برداشت قشرى از مردم، از مهدويت و قيام و انقلاب مهدى موعود، اين است كه صرفا ماهيت انفجارى دارد و فقط و فقط، از گسترش و اشاعه و رواج ظلم‏ها، تبعيض‏ها، اختناق‏ها، حق‏كشى‏ها و تباهى‏ها ناشى مى‏شود.(14)

اين برداشت قشرى از مفهوم انتظار سبب شده است كه عده‏اى در لزوم تشكيل حكومت اسلامى و انقلاب عليه ستمگران ترديد كنند و بگويند كه براى تشكيل حكومت اسلامى بايد به انتظار فرج صاحب آن بود. شايد در راستاى چنين نگرش‏هايى بوده است كه برخى از فقيهان نخستين قرون پس از غيبت، به دفن سهم امام از خمس و مانند آن فتوا دادند، آنان بر اين عقيده بودند كه آن حضرت پس از ظهور و قيام اين اموال را براى اصلاح جامعه اسلامى مصرف مى‏كند.(15)

تقيه زمانيه

يكى از اعتقادهايى كه با نسبت به شيعيان مورد بحث و گفت و گو قرار مى‏گيرد و حتى برخى آن را به عنوان طعنه به شيعيان يادآور مى‏شوند، تقيه است.

شيخ صدوق درباره تقيه در زمان غيبت امام معصوم اين گونه مى‏فرمايد:

و التقية واجبة لايجوز دفعها الى ان يخرج القائم(عج) فمن تركها قبل خروجه فقد خرج عن دين اللّه و دين الامامية و خالف اللّه و رسوله و الائمة؛
تقيه واجب است و ترك آن تا ظهور حضرت حجت(عج) جايز نيست. هر كس از تقيه پيش از ظهور دست بكشد، از دين خدا و مذهب اماميه، خارج شده است و با خدا و رسولش و امامان (عليهم‏السلام) مخالفت كرده است.(16)»

با توجه به آن چه كه اين انديشمند شيعه بيان مى‏كند، برخى چنين برداشت مى‏كنند كه كنار گذاردن تقيه تا ظهور امام زمان (عليه السلام) جايز نيست و خروج از تقيه، خروج از دين و مخالفت با خداوند و دستورات الهى است. اين همان تقيه زمانيه است كه برخى از انديشمندان شيعه آن را چنين تبيين كرده‏اند كه تقيه زمانيه به اين معنا است كه در زمان غيبت، زمان تقيه است و حتى در جايى كه تقيه ضرورتى ندارد، به دليل وجوب تقيه زمانيه بايد تقيه كرد. بر اساس چنين ديدگاهى قيام، تلاش و خود را به خطر افكندن براى برپايى حكومت، خلاف تقيه زمانيه است. بنابراين، چنين تلاشى مشروعيت ندارد، بلكه در تمام طول غيبت هم كارى و هم زيستى با سلطان جائر لازم است.(17)

همان گونه كه مشاهده مى‏شود، تفاوت برداشت از ادله تقيه به موردى و زمانى، داراى پيامدى بزرگ و مهم در زمان غيبت است؛ به گونه‏اى كه نتيجه آن تشكيك در مبانى حكومت اسلامى مبتنى بر اساس «تقيه زمانى»، پذيرش حكومت ديگران، تفكيك در حاكميت دينى و حكومت غيردينى خواهد بود.

بايد توجه داشت كه اين برداشت ممكن است برگرفته از طيف وسيعى از روايات باشد كه به مدح تقيه مى‏پردازد و آن را «احبّ شى عند اللّه» معرفى مى‏كند.(18) نيز، كسى كه تقيه را رعايت نكند بى‏ايمان، و تقيه را روش امامان معصوم (عليه السلام) مى‏داند.(19) اين احاديث، مؤمن را هميشه جهادگر مى‏داند كه در دولت حق با شمشير مجاهدت مى‏كند و در دولت باطل با تقيه كردن(20)، يا برخى از احاديث ديگر تقيه را امرى لازم و ضرورى و رعايت آن را تا قيام حضرت حجت (عج) واجب مى‏داند.(21)

اخبارى‏ها و حكومت مجتهد

مكتب اخبارى‏گرى كه از قرن 11 تا اواسط قرن 13 جبهه مخلف نيرومندى را عليه بيشتر باورهاى اصولى‏ها مطرح كرد كه در زمينه‏هاى گوناگون سبب ارائه نظرات و آرايى ويژه شد.

اخبارى‏ها بر اين باور بودند كه چون احكام به وسيله امامان (عليهم‏السلام) وضع شده‏اند پس جامع و كامل هستند و وظيفه عالمان دينى؛ تنها، يافتن و فهميدن آن‏هاست، آنان تأكيد داشتند كه بايد تنها به وضعيت حاكم در دوران امامان معصوم (عليهم‏السلام) بازگشت و نيازى به اجتهاد و استنتاج موازين جديد نيست، بلكه همانند دوران زندگى و حيات امامان (عليهم‏السلام) اجتهاد پذيرفته نيست.

آنان با اين كه گفتارهاى نقل شده از ائمه را مفيد «يقين واقعى» نمى‏دانستند ولى، باور داشتند كه سخنان آنان مفيد «يقين عادى» است و اين همان يقينى است كه انسان در زندگى روزانه‏اش بر آن تكيه مى‏كند. بنابراين، ميان كسانى كه در زمان امامان (عليهم‏السلام) از دستورات آنان الهام مى‏گرفتند و از آن‏ها پيروى مى‏كردند، با كسانى كه در عصر غيبت امامان از ايشان پيروى مى‏كنند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.

بر اساس اعتقاد اخبارى‏ها، هر كس از زبان عربى و اصطلاحاتى كه معصومين (عليهم‏السلام) به كار برده‏اند، آگاهى كافى داشته باشد، مى‏تواند بدون روش‏شناسى مرسوم مجتهدان، از روايت‏هاى نقل شده از معصومان به چنين يقينى دست يابد.

اخبارى‏ها درباره جايگاه امام (عليه‏السلام) ديدگاه‏هاى ويژه‏اى دارند: مرحوم استرآبادى كه يكى از بزرگان اين گروه به شمار مى‏آيد، سخنان امامان معصوم (عليهم‏السلام) را مرجع و روشنگر حقايق اعتقادى و فقهى مى‏داند و استفاده از امامان معصوم را در تمام امور نظرى ـ حتى درباره امامت ـ تنها راه چاره مى‏داند. وى در اين‏باره چنين مى‏نويسد:

قرآن و حتى سنت‏هاى نبوى براى عموم انسان‏ها غير قابل فهم است و براى فهم آن‏ها بايد به اخبار صادقين ـ امام محمد باقر و امام جعفر صادق (عليهما السلام) ـ مراجعه كرد و هرگز نبايد و نمى‏توان بدون اخبار ائمه به استنباط از ظواهر قرآن و سنت پيامبر پرداخت.(22)

آنان چنين مى‏انديشند هر آن چه امت اسلامى تا قيامت بدان نياز دارد از سوى خداوند متعال بيان شده است و سخنان امامان روشنگر تمام سخنان و دستورهاى خدا و رسول است. در نظر ايشان مردم وظيفه دارند در تمام شئون زندگى به ويژه در امور اجتماعى و سياسى، به روايات و اخبار امامان مراجعه كنند.

اخبارى‏ها در باب علم، عصمت و ولايت امامان نيز، خويش را تابع آن چه كه امامان فرموده‏اند، مى‏دانند، در صورت تعارض دو دسته از روايات اگر راه به جايى نبرند در آن موضوع توقف مى‏كنند و هيچ استدلال و استنباطى را در اين باره نمى‏پذيرند.

نكته قابل توجه در انديشه اخبارى‏ها درباره حكومت مجتهدان اين است كه آنان هيچ منزلت و جايگاهى براى اجتهاد و مجتهدان قائل نيستند؛ در نتيجه هيچ‏گاه سخن گفتن از ولايت غير امامان را درست نمى‏دانند.

استرآبادى در كتاب الفوائد چنين مى‏گويد:

نزد قدماء اخبارى‏ها، اعم از دو صدوق و كلينى، همان گونه كه در اوايل كتاب و در باب تقليد، رأى، قياسات و باب تمسك به آن چه در كتاب كافى است، به حرمت اجتهاد و تقليد و وجوب تمسك به روايات عترت طاهره كه در كتابهايى كه به فرمان آنان تأليف شده موجود است، تصريح مى‏كند. استادش على بن ابراهيم در اول تفسير خود به چنين مطلبى تصريح دارد، و كسانى كه پيش از آنان در عصر نزديك به امامان بوده‏اند، نيز بيان مى‏كنند كه در احكام شرعيه چه اصلى و چه فرعى هيچ مدرك و دليلى به جز احاديث ائمه اطهار وجود ندارد.(23)

او در جاى ديگرى از سخن خويش، با صراحت بيشترى درباره ديدگاه اخبارى‏ها چنين مى‏گويد كه هر آن چه را كه بدان علم نداريم، تنها از طريق امامان و روايات ايشان بايد به دست آوريم و هر آن‏چه را كه از اين راه كشف نكرديم، وظيفه ما در آن توقف است. مجتهد اگر در احكام الهى اشتباه كند نسبت دروغ به خدا داده است و امامان خود در اين باره امر به توقف كرده‏اند.(24)

در انديشه اخبارى، اجتهاد از امور ظنى است و مصداق «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا...»(25) مى‏باشد و سخنان امامان (عليه السلام) براى عموم مردم و در سطح درك آن‏ها است. بنابراين، چه بسا مجتهدان با پيش فرض‏هاى خود برداشت‏هاى نادرستى از گفتار آنان بنمايند؛ زيرا عقل و فهم عموم مردم بيش از مجتهدان آماده درك سخنان معصومين است. در نتيجه مجتهدان هم بايد تابع فهم عموم از اخبار باشند.

اگر از اخباريين بپرسيم كه شما تأكيد امامان را در رجوع به علما چگونه توجيه مى‏كنيد؟ زيرا ايشان در روايات بسيارى وجوب مراجعه مردم به عالمان دينى را تبيين كرده‏اند. در پاسخ به اين پرسش چنين خواهند گفت كه اين روايات تنها در قلمروى نقل اخبار و سخنان امامان مراجعه به عالمان را امر مى‏كنند؛ نه در زمينه پيروى از اجتهادات ظنى مجتهدان، ـ كه چه بسا خطا باشد ـ

باتوجه به آنچه درباره ديدگاه‏هاى اخبارى‏ها گذشت بايد گفت آنان هيچ جايگاهى براى اين پرسش باقى نمى‏گذارند كه آيا مجتهد در دوره غيبت مى‏تواند جايگاه امام را در عرصه زندگى سياسى ـ اجتماعى شيعيان پر كند يا خير؟ چرا كه اجتهاد در نظر آنان به خطا افتادن و انداختن است؛ پس ديگر سخن درباره انتقال يافتن يا نيافتن ولايت معصوم به مراجع و فقيهان نارواست. در واقع آنان براى ولايت مجتهدان اقتضا و ظرفيتى نمى‏بينند تا بحث از تماميت و به فعليت رسيدن آن، جايگاهى داشته باشد.

بنابراين، در اين ديدگاه، فقيه، تنها يك راوى حديث است و آن چه كه سبب تكليف مى‏شود مضمون و متون احاديث است؛ نه نظرات فقيه. و در يك كلمه، اخبارى‏ها هر نوع ولايت از سوى امام معصوم(عليه‏السلام) را براى فقيه مردود مى‏دانند.(26)

چكيده آن چه گذشت:

1 ـ از نظر برخى، وظيفه مسلمانان در عصر غيبت امام معصوم (عليه السلام) واگذار كردن امور به آينده و زمان ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) است؛ زيرا امكان برپايى حكومت اسلامى وجود ندارد. اگر چنين امكانى وجود داشت، آن حضرت خود ظاهر مى‏شد و چنين امر خطيرى را به سرانجام مى‏رساند. بنابراين، قيام نكردن آن حضرت، دليلى بر عدم وجوب تلاش و قيام از سوى ديگران است.

2 ـ مبناى محروم بودن از وجود امام، در انديشه نفى حكومت دينى، حرمان از تمام آن چه به حضور ايشان بستگى دارد، است. پس بزرگ‏ترين بركت وجودى آن حضرت، يعنى تشكيل حكومت اسلامى به دليل غيبت فيزيكى آن امام، پنهان خواهد ماند.

3 ـ برداشت از مفاهيمى همچون غيبت، انتظار و اجتهاد و جايگاه مجتهد و تقيه سبب تشكيك در حكومت ولايى عصر غيبت شده است.

نقد آن چه گذشت:

از آن‏جايى كه در عصر كنونى، حضرت امام (ره) كامل‏ترين انديشه نظرى و عملى سياست اسلام را به تصوير كشيده است، در نقد ديدگاه‏ها و برداشت‏هاى گذشته، بيش‏تر بر نقد ايشان تكيه خواهد شد.

حضرت امام، در نقد «برداشت از تفاوت زمان حضور امام معصوم (عليه السلام) و غيبت و رهنمونى به تشكيك در حكومت ولايى عصر غيبت» مى‏گويد:

اكنون از طرف خداوند كه شخص معينى براى احراز امر حكومت در دوره غيبت تعيين نشده است، تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كرد؟

... اسلام فقط دويست سال بود، يا اين كه (هميشه) حكومت لازم است و اگر خداوند شخصى را تعيين نكرده خاصيت كه علم به قانون و عدالت است، در عده بى‏شمارى از فقهاى عصر، موجود است.(27)

ديدگاه حضرت امام (ره) يكسان بودن همه زمان‏ها و مكان‏ها براى پياده كردن حكومت اسلامى و تشكيل آن و برپايى احكام دين مبين در سايه آن است. اين وظيفه براى افراد حاضر در عصر امام معصوم و عصر غيبت مشترك است و اگر در عصر غيبت شخص معصوم نيست، عوامل و ملاك‏هاى برپايى اسلام در دست فقيهان وجود دارد. بنابراين، شرايط غيبت چيزى از وظايف انسان‏ها نمى‏كاهد و بداهت و ضرورت اجراى احكام منحصر و محدود به زمان پيامبر و امام نيست.

آيا مى‏توان گفت كه همه تلاش عالمان گذشته اسلام، تنها براى بخش عبادى فردى بوده است؟

در واقع چنين نيست، بلكه هر يك به اقتضاى زمان، به وظايف خويش عمل مى‏كردند و تنها جبر جباران و حكومت‏هاى غير مشروع مانع مى‏شد تا آنان نتوانند احكام نجات دهنده الهى را به طور كامل اجرا كنند.(28)

سئوال ديگر اين است آيا كه حكمت غيبت امام (عليه‏السلام) زمينه‏ساز نفى حكومت اسلامى در عصر غيبت است؟

در پاسخ به اين شبهه نيز بايد گفت هيچ منافاتى ندارد كه حكومتى گسترده و كامل در زمان حضور معصوم تحقق يابد و امكان تحقق حكومت اسلامى به صورت جزئى و محدود نيز وجود داشته باشد؛ چرا كه بر پايى آن در راستاى عموميت ادله وجوب پياده كردن اسلام واجب و بلكه به حكم عقل نيز ضرورى به نظر مى‏آيد.(29) هم چنين تمام ادله ولايت فقيه دلالت بر لزوم جريان احكام الهى در سايه حكومت ولايى، دارد.

افزون بر اين، با يك بررسى جامع در وظايف امام معصوم (عليه السلام) و ادله ضرورت وجود امام(عليه‏السلام) بعد از پيامبر (صلى‏الله عليه و آله و سلم) به اين نتيجه مى‏رسيم كه امام داراى سه وظيفه عمده است:

1 ـ بيان احكام الهى و حفظ آن‏ها از بدعت‏ها و اوهام؛

2 ـ حفظ نظام جامعه اسلامى بر اساس اسلام و اجراى قوانين الهى؛

3 ـ اداره امر قضاوت و حل اختلافات مردم؛

بحث مهم در اين زمينه اين است كه گستره اين شئون سه‏گانه، تمام شهرها و سرزمين‏هاى اسلامى را در برمى‏گيرد. و هر اندازه كه محدوده كشور و حكومت اسلامى گسترش يابد، محدوده اين شئون نيز توسعه مى‏يابد. از سوى ديگر تعطيل ماندن اين امور مهم محال و غلط است. اكنون با توجه به موارد ياد شده آيا مى‏توان گفت كه انجام همه اين امور در زمان حضور امام معصوم (عليه‏السلام) براى شخص امام به صورت مستقيم و شخصى ممكن است؟

بنابراين، از آن‏جايى كه چنين امرى صورت نمى‏گيرد و تحقق آن محال عادى است، اجرا و انجام آن‏ها از سوى امام معصوم (عليه‏السلام) به افراد، موسسه و تشكيلات ويژه‏اى كه معصوم نيستند، ارجاع داده شده است. به عنوان نمونه از سوى امام على (عليه‏السلام) ولايت مصر به مالك اشتر واگذار مى‏شود يا از سوى امامان به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم و العمرى و فرزندش مسئوليت فتوا داده مى‏شود، بر چنين اساسى، نه تنها مانعى نخواهد داشت؛ بلكه ضرورى است كه در عصر غيبت اين وظايف سه گانه امام به افرادى كه داراى بهترين شرايط اجرا هستند، فقيهان عادل و جامع شرايط تفويض شود.(30)

علاوه بر تحليل ياد شده، اين كه گفته شود: چون در عصر غيبت شرايط براى پياده كردن حكومت اسلامى به صورت مطلق و كامل ممكن نيست، پس بايد آن را به زمان حضور واگذار كرد، اين است كه گفته شود: از آن جايى كه على (عليه‏السلام) در زمان پذيرش حكومت مى‏دانست به دليل پايه‏هايى نامناسب خلفاى پيشين نمى‏تواند حكومتى كاملاً اسلامى برقرار كند، پس نبايد آن را بپذيرد؛ چرا خود امام، پذيرش حكومت را براى احقاق حق مظلوم از ظالم و اجراى احكام الهى لازم مى‏شمارد.(31) پس به بهانه عدم توفيق كامل در اجراى تمام احكام، نمى‏توان قدر ممكن و قابل اجراى آن را نيز مسكوت گذاشت.

نقد برداشت انزوايى از انتظار

يكى از برداشت‏هاى مخرّب از مفهوم انتظار اين است كه براى به تصوير كشيدن عملى حكومت اسلام بايد منتظر صاحب آن؛ يعنى امام غايب معصوم نشست و تا ظهور آن حضرت از حركت‏هاى عملى و انقلابى دست كشيد.

در نقد اين تفكر بايد گفت: اگر كسى با نگاهى همه سونگر و جامع به دين اسلام را مطالعه كند، مى‏يابد كه چنين برداشتى از سوى حاكمان و ظالمان براى رسيدن به منافع شخصى، به مسلمانان الغا شده است. در عصر حاضر نيز امام خمينى (ره) از نظر تئورى و عملى به اين تصور باطل پاسخ فرمود:

از غيبت صغرى تا كنون كه هزار و چند سال مى‏گذرد و ممكن است صدها سال ديگر (بگذرد) و مصلحت اقتضاء نكند كه حضرت تشريف بياورد. در طول اين مدت (آيا) احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود و هر كس هر كارى خواست بكند؟

آيا قوانينى كه پيامبر اسلام، در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت فرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خداوند اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال؟

و آيا پس از غيبت صغرى، اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است.(32)

حضرت امام در جاى ديگر از سخنان خويش درباره حكومت اسلامى در عصر غيبت، اين نكته را بيان مى‏كند كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يك هم بيش‏تر است و مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است و بقيه همه مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق و سياست و تدبير جامعه است.(33) و قرآن همه را لازم الاجرا مى‏داند.(34)

از سوى ديگر انتظار در انديشه عالمان فرهيخته به اين معناست كه:

و هو كيفية‏ء نفسانيةٌ يَنبَعِثُ منها التهيوُء لما تنتظره، و ضده اليأس فكلما كان الانتظار اشد كان التهيوءُ اكَد، الاترى انه اذا كان لك مسافر تَتَرقَّعُ قدومَهُ اِزدادَ تهيؤك لقدومه كلما قرب حينه...،

انتظار كيفيتى روحى است كه موجب به وجود آمدن حالت آمادگى (انسان‏ها) براى آن چه انتظار دارند، مى‏شود و ضد آن يأس و نااميدى است. هر چه انتظار بيش‏تر باشد، آمادگى نيز بيش‏تر است. آيا نمى‏بينى اگر مسافرى در راه داشته باشى و چشم به راه آمدن او باشى، هر چه زمان رسيدن نزديك شود، آمادگى براى آمدنش فزونى مى‏يابد...(35)

آن چه در اين تعريف نمايان است اين است كه انتظار حقيقى سبب تلاش براى آمادگى و كوشش هماهنگ در راستاى آرمان «منتظر» است.

امام موعود (عليه السلام) در انتظار پايان غمنامه بزرگ انسان و در انتظار ورق خوردن آخرين برگ سياه تاريخ است. او به سعادت انسان و نجات اجتماعات بشرى نيز عشقى الهى دارد. بر اين اساس انتظار او براى تحقق اين آرمان‏ها نيز خدايى است؛ چه اين كه در برخى احاديث «انتظار فرج» برترين كارها به شمار آمده است. شايد يكى از علل اين گونه آموزش‏ها اين بوده است كه پيروان امام مهدى (عليه السلام) بكوشند تا خود را به امامشان نزديك كنند، مانند او بينديشند و در راستاى اهداف او حركت كنند.(36)

در هر حال، غافل بودن و همه امور را رها كردن و دست روى دست گذاشتن، به معناى غفلت و بى‏خبرى و بى‏تفاوتى نسبت به «منتظَر» و اهداف اوست، پس چگونه مى‏توان خود را با اين عقيده منتظر دانست.

هر كس كه، كمى با اسلام و عموميت زمانى و مكانى احكام آن آشنا باشد، مى‏داند كه خداوند و امام منتظر به تعطيل ماندن دين رضايت نمى‏دهد. در روايات فراوانى منتظر واقعى را كسى معرفى مى‏نمايد كه در عمل به تقوا و بى‏زارى از دشمنان، كوشاتر باشد.(37)

در نتيجه برداشت انزوايى از «انتظار» چيزى جز مفهوم رهبانيت در اسلام نيست؛ مفهومى كه با مبانى دينى و گسترش دليل‏هاى جريان اسلام در همه عصرها، سازگارى ندارد و باطل است. بنابراين، تنها برداشت درست از انتظار، انتظارى سازنده، تحرك بخش و تعهد آور است كه سبب مى‏شود تا هر كجا كه ممكن است در راستاى پياده كردن احكام مختلف الهى تلاش صورت گيرد.

نقد برداشت تقيه زمانى

اولين پرسش در اين باره اين است آيا دليل كافى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد؟ زيرا اگر چنين دليلى يافت نشود، بايد به قدر متقين از ادله تقيه كه همان موردى است، بسنده كنيم.

بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى، تنها تقيه در فروع را جايز مى‏دانند و تصريح مى‏كنند هم‏آنگونه كه در برخى موارد تقيه واجب است، در برخى موارد ديگر نيز حرام است.

حضرت امام در اين‏باره مى‏فرمايد:

و گاهى تقيه حرام است؛ آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است، نمى‏تواند تقيه كند. آن وقت هر چه پيش آيد، بايد برود. تقيه در فروع است و در اصول نيست؛ زيرا تقيه براى حفظ دين است. جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست، جاى سكوت نيست.(38)

حضرت امام در اين بيان، تفاوت تقيه را در اصول و فروع به تصوير مى‏كشند و با بيان حكمت تقيه كه حفظ دين است، مى‏فرمايد: اگر تقيه باعث از بين رفتن دين و اصول آن گردد، چنين تقيه‏اى حرام است.

و در جاى ديگر با اشاره به تفاوت تقيه و حكم آن در موارد مختلف به اين نكته اشاره مى‏كند كه تقيه نسبت به افراد مختلف و اثرات مترتب بر آن داراى حكمى متفاوت خواهد بود:

فقهاى اسلام بايد در موردى كه براى ديگران تقيه است، تقيه نكنند. تقيه براى حفظ اسلام و مذهب بود كه اگر تقيه نمى‏كردند، مذهب را باقى نمى‏گذاشتند. تقيه مربوط به فروع است. مثلاً وضو را اين طور، آن طور بگير، اما وقتى اصول اسلام و حيثيت اسلام در خطر است جاى تقيه و سكوت نيست. اگر يك فقيهى را وادار كنند كه برود سر منبر و خلاف حكم خدا را بگويد، آيا مى‏تواند به عنوان التقية دينى و دين آبائى(39)، اطاعت كند. اين جا، جاى تقيه نيست.(40)

با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم (عليهم‏السلام) و مفهوم تقيه و هدف از آن، بايد گفت تقيه به طور مطلق مورد امضاى معصومين (عليهم‏السلام) نيست، بلكه بسته به شرايط و موارد مختلف حكمى متفاوت دارد. در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينه‏هاى پيروزى و برقراى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند. تبلور چنين برداشتى در قيام‏هاى صدر اسلام تا كنون نيز يافت مى‏شود.

نقدى ديگر

آيات قرآن و لزوم برپايى حكومت

در بسيارى از آيات، قوانين جزايى اسلام مطرح شده است كه اطلاق به كار رفته در آن‏ها اشتراك و استمرار چنين احكامى را مى‏رساند. مانند:

«الزانية و الزانى فاجلدلوا كل واحد منها مائة جلدة؛ بر زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد»(41)

«السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما؛ دست مردان و زنان دزد را قطع كنيد»(42)

«فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى علكيم؛ هر كس به شما تجاوز كرد شما نيز به همان مقدار او را مجازات كنيد.»(43)

و «و لكم فى القصاص حياة يا اولى اللباب؛ در قصاص براى شما زندگانى است، اى صاحبان عقل»(44)

و آيات ديگرى كه با كمال صراحت دلالت مى‏كنند كه اجراى حدود الهى در محدوده زمانى خاصى نمى‏گنجد.(45)

هم چنين آيات فراوانى كه درباره جنگ و دفاع نازل شده است، هم چون:

«و قاتلوهم حتى لاتكون فتنه و يكون الدين كله لله؛ اى مؤمنان با كافران جهاد كنيد تا در زمين فتنه و فسادى نماند...» (46)

و اعدّوالهم مااستطعتم من قوة و من رباط الخيل، ترهبون به عدو الله و عدوكم...

و شما براى مبارزه با آن‏ها خود را مهيا كنيد و تا آن اندازه كه مى‏توانيد از آذوقه و آلات جنگى و اسبان سوارى براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان آماده سازيد...(47)

افزون بر اين، توجه به اين نكته لازم است كه همه فقيهان در مباحث فقهى، امورى را با عنوان «امور حسبيه» مطرح كرده و در تعريف آن گفته‏اند: «امور حسبيه، امورى است كه مربوط به افراد خاصى نمى‏شود و شارع راضى به ترك و اهمال آن‏ها نيست. همانند تصرف در اموال اطفال يتيم، غايبان و...» پس در ولايت بر چنين امورى گفته‏اند تا جايى كه فقيه عادل داراى شرايط، وجود داشت، به يقيين متصدى چنين امورى خواهد بود و با فقدان فقيهان، مؤمنان عادل و با فقدان عدول، فاسقان متصدى چنين امورى خواهند بود.

اكنون جاى اين پرسش است، كه آيا ممكن است، در شريعتى كه به حفظ اموال ناچيز اطفال و ديوانگان، آن قدر اهميت مى‏دهد و در حفظ و تصدى آن هيچ‏گاه اهمال نمى‏كند، در حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان و حفاظت از جان و ناموس آنان، اجازه اهمال و بى‏اعتنايى، داده باشد و گفته باشد كه همه اين امور تعطيل بماند تا وقتى كه صاحب الامر(عجل‏الله تعالى فرجه) ظهور كند.(48)

بنابراين، عقل سليم حكم خواهد كرد كه اداره شئون مسلمانان و حفظ نظام مسلمين، نيكو و در قياس با امور حسبيه كه شارع اجازه‏اى براى اهمال آن‏ها نداده است، داراى اولويت و ارزش بيش‏ترى باشد.

از سوى ديگر ثبوت چنين حقى براى عموم سبب هرج و مرج و خود كامگى‏هاى فراوانى در اجتماع خواهد شد؛ چرا سيره مسلمانان از ابتداى ظهور اسلام و سراسر زمان‏هاى بعد، اين‏گونه بوده است كه اجراى حدود و مجازات‏هاى اسلامى به وسيله حاكمان صورت پذيرفته است.

علاوه بر اين كه احاديثى هم چون حديث حفص بن غياث(49) و صحيح داود بن فرقد(50) بر اين مطلب تأكيد دارند كه اجراى حدود الهى ويژه حاكم اسلامى و كسى كه داراى ولايت از سوى امامان باشد؛ خواهود بود.

با توجه به فلسفه تشريع قوانين جزايى، وظيفه اين قوانين در اسلام حتى در ساير مكتب‏ها، حفظ جان و ناموس مردم، جلوگيرى از فساد، تبهكارى‏ها و هرج و مرج و ايجاد امنيت و آرامش در كشور و جامعه است و بديهى است كه در سايه آيات فوق اجراى حدود در زمان غيبت نيز لازم و ضرورى است و لازمه جدايى‏ناپذير آن داشتن حكومت اسلامى در جامعه است.

در نتيجه، حكومت و امامت و حفظ نظام در همه زمان‏ها ضرورتى اجتناب‏ناپذير است. بنابراين، با توجه به فرامين حكومتى و سياسى اسلام، گمان نمى‏رود كه خداوند حكيم، چنين امر خطيرى را متروك و ناقص رها كرده باشد. در سايه ادله عقلى و نقلى ولايت فقيهان در عصر غيبت، به اين نتيجه مى‏رسيم كه برپائى حكومت اسلامى و اجراى حدود الهى در نظر عموم متشرعين امرى ضرورى است.

بر مطالب فوق اين نكته را بايد افزود كه در سنت و احاديث، به وفور لزوم حكومت و اجتناب‏ناپذيرى نظم اجتماع از برخوردارى از حكومت، اگر چه ناصالح، نمايان و هويداست؛ به گونه‏اى كه امام على (عليه‏السلام) در جواب خوارج كه مدعى بى‏نيازى از حكومت بودند، مى‏فرمايد:
بلى من هم مى‏گويم «لا حكم الا لله»، اما به اين معنا كه اختيار وضع قانون با خداست، ولى اينان مى‏گويند حكومت و زعامت هم با خداست و اين معقول نيست. قانون خدا بايد به وسيله افرد بشر اجرا شود. مردم را از فرمانروايى «نيك» يا «بد» چاره‏اى نيست. در پرتو حكومت است كه مؤمن براى خدا كار مى‏كند و كافر بهره دنياى خود را مى‏برد و كارها به پايان خود مى‏رسد. به وسيله حكومت است كه ماليات‏ها جمع‏آورى، با دشمن نبرد، راه‏ها امن و حق ضعيف از قوى باز ستانده مى‏شود تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد.(51)

با چنين رويكردهاى ثمربخش در آيات و سخنان معصومين (عليهم‏السلام) به اين دستاورد مى‏رسيم كه براى رسيدن به چنين اهداف ارزشمندى (اجراى حدود، گرفتن حق ضعيف، عدالت، جلوگيرى از هرج و مرج، پياده كردن اسلام و...) تنها حكومت اسلامى است كه مى‏تواند جامعه را در رسيدن به آن اهداف، يا حداقل بخشى از آن‏ها يارى دهد تا اهل ايمان با چالشى كم‏تر براى اجراى كامل احكام مستمر الهى بكوشند.

ولايت فقيهان

با برچيده شدن بساط اخباريون و از رونق افتادن اين مكتب،(52) ولايت فقيه تقريبا اصلى پذيرفتنى نزد همه فقيهان است و تفاوت، تنها مفهوم ولايت و گستره آن است؛ اين گستردگى و فراخى مفهوم از ولايت بر صغار و ديوانگان شروع مى‏شود و تا ولايت بر فرزانگان، ادامه مى‏يابد.(53) پس از اثبات ولايت فقيهان جامع شرايط به گونه‏اى كه همه امور حكومتى را دربر گيرد، دلايل آن سه دسته‏اند:

1 ـ دليل عقلى محض

2 ـ تلفيقى از عقلى و نقلى

3 ـ دليل نقلى محض)(54)، بايد در جست و جوى جايگاه حكومتى فقيه برآمد، با اين همه تأكيد بر ولايت فقيهان و اهميت جايگاه آن در سعادت جامعه اسلامى، آيا باز هم مى‏توان گفت كه تشكيل حكومت مشروعيت ندارد و جايگاه فقيهان، تنها در احكام فردى است؟

بنابراين، با فهم صحيح جايگاه فقيهان در عصر غيبت، در مى‏يابيم كه شرايط غيبت با برداشت انزوايى از انتظار و تقيه زمانى، نمى‏تواند سبب تعطيل ماندن احكام اجتماعى اسلام و به انزوا كشاندن مسلمانان از عرصه سياست باشد؛ چرا كه اين برداشت مساوى با تعطيل ماندن بيش‏تر مسايل دينى و صورى بودن ادله بيانگر جايگاه فقيه است.

افزون بر اين، با نگاهى گذرا، در مبحث ولايت فقيه، مى‏يابيم كه ولايت فقيه تقريبا نزد همه فقيهان اصلى پذيرفتنى است و تفاوت تنها در درك مفهوم ولايت و گستره آن است. اين گستردگى و فراخى مفهوم از «ولايت بر صغار و دوانگان» آغاز و تا «ولايت بر فرزانگان» ختم مى‏شود.(55) در اين ميان گروهى بسيارى از فقيهان به ولايت و زعامت سياسى و حكومتى براى فقيهان قائل شده‏اند. ذكر اين گروه با گستردگى ويژه خود مى‏تواند جوابى بر اين انديشه انزوا طلب تلقى شود.

اين گروه با صرف نظر از اختلاف در گستره ولايت عامه، ولايت مطلقه و چگونگى رابطه شارع و حاكم دينى (انتصاب به ولايت، وكالت از سوى امام معصوم، جعل حكم بر موضوع و گسترش امور حسبيه) عبارتند از:

محقق كركى(56)، ملا احمد نراقى(57)، سيد مراغى (صاحب عناوين الاصول)(58)، محمد حسن نجفى (صاحب جواهر)(59)، ملاى دربندى (صاحب خزائن الاحكام)(60)، حاج آقا رضا همدانى (صاحب مصباح الفقيه)(61)، ال بحر العلوم (صاحب بلغة الفقيه)(62)، شيخ عبدالله مامقانى (صاحب رسالة هداية الانام)(63)، محمد حسين بروجردى،(64) آيت الله گلپايگانى،(65) آيت العظمى روح الله خمينى(قدس)(66)، آيت الله منتظرى،(67) سيد عبدالاعلى سبزوارى(68)، كاشف الغطا(69)، محقق اردبيلى(70)، آيت ميرزا جواد تبريزى(71) و سيد محمد صادق روحانى.(72)

بنابراين، با توجه به عموميت احكام اسلامى و لزوم پياده شدن آن‏ها در جامعه مسلمانان و با توجه به ديدگاه‏ها در مورد ولايت فقيهان در عصر غيبت، جايى براى انديشه انزوايى و بى‏تفاوتى نسبت به واژگان چون غيبت و انتظار باقى نخواهد ماند.

نقد كلى و نتيجه‏گيرى

در اين جا ما به طور خلاصه به برخى از دلايل نادرستى نظريه تعطيل حكومت و تقيه انزواى اشاره مى‏كنيم:

برخى از آيات(73) و روايات مستقل(74) و هم چنين آيات و روايات امر به معروف و نهى از منكر(75)، قيام حضرت سيد الشهداء (عليه السلام) و سخنان آن حضرت درباره قيام و جنگ در مقابل ستمگران(76) و قيام و انقلاب زيد فرزند على كه مورد تأييد ائمه بوده است(77)، تلاش و جهاد حسين بن على (فخ) كه او نيز مورد تمجيد معصومين قرار گرفته است و نيز رواياتى از امامان معصوم مبنى بر اين كه اگر ما ياورانى استوار داشتيم، قيام مى‏كرديم (كه در حديث سدير هم به آن اشاره شده) اطلاق ادله مجازات كسى كه در مقابل اسلام مى‏ايستد، اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه، ادله نكوهش از حاكمان ستمگر و پيروى او،(78) ادله جهاد و... دلايلى هستند در مقابل اين‏گونه برداشتها، و اين همه دليل با گستردگى مثال‏زدنى اين نكته را تأكيد مى‏كنند كه نه تقيه زمانى است و نه تلاش و قيام به طور مطلق مذموم.

بنابراين، درك درست از مفاهيمى چون غيبت، انتظار، تقيه و جايگاه مجتهدين، ما را بر آن مى‏دارد كه با توجه به ضرورت تلاش براى برپايى و حفظ حكومت اسلامى كه زمينه‏ساز انقلاب كامل و حكومت همه جانبه امام معصوم (عليه السلام) است، اين سخن واضح و منطبق بر اصول شريعت را در عمل و نظر مورد تأكيد قرار دهيم.

1. ابن تيميه در منهاج السنة، ج 1 ص 10، 20، ابن خلدون در مقدمه ص 199، به نقل از كتاب آخرين تحول نشر هيئت قائميه تهران (مسجد صدريه) زير نظر محمد مهدى خلخالى ص 90.

2. شجاعى زند، «مقاله دين و دولت»، راهبرد، ش 11، 1375، ص 1 ـ 12.

3. همان.

4. سيد كاظم حسينى حايرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، ج اول، بيروت، مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ه . ق، ص 50.

5. ع ـ باقى، در شناخت حزب قاعدين زمان، قم، نشر دانش اسلامى، 1363، ص 29 و 36.

6. قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، مصر، انتشارات الدار المصرية للتأليف و الترجمه، بى تا، ج 2، ص 20.

7. علامه حلى، كشف المراد (تعليق حسن زاده آملى)، قم، موسسه نشر اسلامى، 1413 هـ ق، ص 182.

8. شيخ مرتضى انصارى، المكاسب، (چاپ سنگى، 1375 هـ. ق) ص 154 ـ 155.

9. حسين سينا، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم (تهران، نشر يادآوران، 1370 ش، ص 46).

10. همان، ص 53 ـ 54.

11. سيد محمد صدر، تاريخ الغيبة الكبرى، (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات) الكتاب الثانى، ص 236، الانتظار هو التوقع الدائم لتنفيذ الغرض الالهى الكبير، و حصول اليوم، اليوم الموعود الذى تعيش فيه البشرية العدل الكامل بقيادة و اشراف الامام المهدى.»

12. شجاعى زند، مقاله دين و دولت، صص 1 ـ 12.

13. سيد مرتضى، امامت و غيبت (ترجمه المقنع فى الغيبة)، مسجد مقدس جمكران، ص 68 ـ 69؛ شيخ صدوق، الاعتقادات من مصنفات الشيخ المفيد، انتشار المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد؛ الرسالة الاولى فى الغيبة، ص 14 و 16؛ احمد الكاتب، تطور الفكر السياسى الشيعى، لندن، دارالشورى للدراسات و الاعلام، 1997 م، صص 271 و 314.

14. مرتضى مطهرى، قيام و انقلاب مهدى، انتشارات صدرا، ص 62.

15. شهيد ثانى، الروضة البهيه، قم، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1365، ج 1، صص 134 و 139.

16. شيخ صدوق، الاعتقادات، ص 108.

17. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367، ج 22 صص 195 ـ 197.

18. محمد حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 11، ص 37.

19. اصدار مركز الرسالة، التقيه فى الفكر الاسلامى، قم، انتشارات مهر، 1419 هـ.ق، صص 75 و 80.

20. وسائل الشيعه، ص 464.

21. همان، ص 466.

22. محمد امين استرآبادى، الفوائد المدنية، قم، دارالنشر لاهل البيت، بى تا، ص 47.

23. فوائد المدنية، ص 40.

24. همان ص 47.

25. سوره نجم، آيه 53.

26. مجله فقه، شماره 23، مقاله «گذرى تاريخى بر انديشه‏هاى سياسى شيعه» (به نقل از كتاب هداية الابرار اى الائمة الاطهار، حسين بن شهاب الدين عاملى، چاپ نجف، ص 187) ص 236.

27. امام خمينى، ولايت فقيه، قم، موسسه نشر آثار حضرت امام، 1373 ش، ص 39.

28. حسن ممدوحى، حكمت حكومت فقيه، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378 ش، ص 68.

29. سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 141 ق، ص 67.

30. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1 ص 380، 395.

31. نهج البلاغه، خطبه 33.

32. ولايت فقيه، ص 19.

33. همان، ص 5.

34. براى نمونه ر.ك. آيات: ابراهيم، 52، يونس، 2، حج، 49، احزاب 40، يس، 70 و غيره...

35. محمد تقى موسوى اصفهانى، مكيال المكارم، ترجمه مهدى حائرى قزوينى، قم: انتشارات مهر قائم، ج 2، ص 235.

36. ر. ك، محمد حكيمى، عصر زندگى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1374 ش، چاپ دوم، ص 265.

37. محمد بن ابراهيم بن جعفر الكاتب النعمانى، غيبت نعمانى، ترجمه محمد جواد غفارى، تهران: نشر صدوق، 1376، چاپ دوم، ص 285 حديث 16 و اصول كافى، ج 2، ص 21 حديث 10، ص 22، حديث 13 و...

38. امام خمينى، صحيفه نور، مجموعه آثار حضرت امام، قم: موسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام، 1370 ش، ج 8، ص 11، ج 20، ص 338.

39. حاجى نورى، مستدرك الوسائل، تهران، مكتبة الاسلاميه، 1382 هـ ق. ج 12، ص 258.

40. ولايت فقيه، همان، ص 135.

41. نور: 2.

42. مائدة: 38.

43. بقره: 194.

44. بقره: 179.

45. مائدة: 45.

46. انفال: 39.

47. انفال: 60.

48. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، 1409 هـ.ق، ج 1، ص 193، 194.

49. رسائل الشيعه، ج 18 ب 28 ابواب مقدمات الحدود ص 338، «حنص مى‏گويد از امام صادق(عليه‏السلام) سئوال كردم چه كسى اقامه حدود مى‏نمايد، امام فرمودند: «اقامه حدود به دست حاكم است»

50. وسائل الشيعة، همان، ص 309، حديث 1.

51. نهج البلاغه، خطبه 40.

52. در سده دوازدهم هجرى وحيد بهبهانى بساط اخباريون را برچيد و مبانى مسلك آن‏ها را بر هم زد. او عمر خويش را براى مبارزه با مسلك كه در آن روزگار رونق ويژه‏اى داشت، صرف كرد. توضيح بيشتر ر.ك. على دوانى، وحيد بهبهانى، تهران، انتشارات اميركبير، 1362 ش، ص 73 ـ 92.

53. عبدالله جوادى عاملى، سيرى در مبانى ولايت فقيه، نشريه حكومت اسلامى، شماره اول، 1376 ش، ص 50 ـ 80.

54. ر.ك، عبدالله مرادى عاملى، ولايت فقيه، قم، مركز نشر اسراء، 1378 ش، ص 151 ـ 184.

55. عبدالله جوادى آملى، سيرى در مبانى ولايت فقيه، نشريه حكومت اسلامى، شماره اول، 1376ش، ص 50 - 80.

56. محقق كركى، رسائل، المجموعة الاولى، رسالة فى الصلاة، تحقيق محمد الحسّون، قم: 1409 هـ.ق، ج 1، ص 142 و 143.

57. ملا احمد نراقى، عوائد الايام، تصحيح و تعليق سيد ياسين الموسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، ص 69

58. مير فتاح مراغى، عناوين الاصول، صص 352، 358.

59. محمد حسن نجفى، جواهر الالكلام، پيشين، ج 21، ص 395، ج 22، ص 155، ج 40، ص 10.

60. مولى آغا در بندى، خزائن الاحكام، (بى جا، بى تا، بى تا) فاقد شماره.

61. حاج آقا رضا همدانى غروى، مصباح الفقيه فى الزكاة و الخمس و الرهن، صص 160، 161.

62. محمد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، تحقيق و تعليق سيد حسين ابن السيد محمدتقى بحر العلوم، قم: مكتبة الصادق، چاپ چهارم، ج 3 ص 231.

63. عبدالله مامقانى، رسالة هداية الانام فى حكم اموال الامام، چاپ سنگى، ص 9، 14.

64. محمد حسن بروجردى طباطبائى، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، قم: مطبعة الحكمه، 1378، صص 56 ـ 57.

65. سيد محمد رضا گلپايگانى، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم: 1383 ق، صص 51 و 52.

66. امام خمينى، رسالة فى الاجتهاد و التقليد، (قم: 1385 هـ.ق) صص 10 و 11 و كتاب البيع، قم: موسسه مطبوعاتى اسماعيليان 1363 ق ج 2، ص 459.

67. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1.

68. سيد عبد الا على الموسوى السبزوارى، تهذيب الاحكام فى بيان الحلال و الحرام، ج 1، ص 120، ج 13 ص 276، ج 16، ص 397.

69. محمد حسين كاشف الغطا، الفردوس الاعلى، تعليقات محمد على قاضى طباطبائى، صص 53 و 54.

70. محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الازهان، ج 8، قم: موسسه نشر اسلامى، 1416 ق، ص 160.

71. شيخ جواد تبريزى، ايصال الطالب الى التعليق على المكاسب، ج 3، قم: دفتر آيت الله تبريزى، 1411، هـ.ق صص 42، 43.

72. محمد صادق حسينى روحانى، فقه الصادق، التعليق على الكتاب المكاسب للشيخ الاعظم الانصارى، صص 185، 186.

73. سوره بقره، آيه 251، سوره حج، آيه 40، سوره حديد آيه 25، سوره نساء آيه 60، سوره شعراء آيه 151، 152.

74. نهج البلاغه فيص، خطبه قاصعه، ص 785، خطبه 192، محمد حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 18، ص 7، خصال ج 1، ص 206.

75. وسائل الشيعه، ج 11، باب 3، باب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر.

76. محمد بن حرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 7، ص 301.

77. شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، قم دارالكتب الاسلاميه، 1377 ق، ج 1، باب 25، حديث 6، ص 251.

78. وسائل الشيعه، ج 12، باب 42، حديث 2، ص 128.