لطفا منتظر باشید ...
آراي مكتب اسماعيلي
زبان و معنا: موضوع فلسفه‌ي اسماعيلي
3-1- يكي از ابراز تفسير كتاب مقدّس كه خصوصاً به فلسفه‌ي شيعي و اسماعيلي مربوط مي‌شود تأويل است. استعمال اين واژه قرآني كه معناي «بازگشت به اوّل و سرآغاز» را مي‌رساند، حاكي از كوششي است كه در تفكّر اسماعيلي در جهت ايجاد گفتماني فلسفي و هرمنوتيكي براي تأسيس دانش عقلي در تقرّب به وحي مي‌شود و پلي ميان فلسفه و دين پديد مي‌آورد . پس نبايد معناي اين واژه در عرف شيعي را با كاربردش در كلام اهل تسنّن خلط كرد . مقصود و هدف تأويل آن طور كه در نوشته‌هاي اسماعيلي عنوان مي‌شود، رسيدن به فهم «اوّليه» كتاب مقدّس است با عبور از معاني صوري و لفظي متن. البتّه نه اينكه معناي كلّي قرائت صوري محدود شود يا اينكه اعتبارش كاملاً نفي گردد، بلكه اذعان مي‌شود كه معناي نهايي و تماميّت معناي هر متني فقط با به كار بردن تأويل قابل درك است. به رأي آنان، چنين هرمنوتيكي مكمّل تفسير مي‌باشد كه در تفكّر اسلامي ناظر به صورت است و لذا تأويل حاكي از طريق متضادي در نگرش به كتاب مقدّس نيست و در عوض مؤيّد استفاده الهي از زبان است به طريقه‌هاي متعدّد خصوصاً بدان گونه كه در آيات قرآني كه متضمّن زبان رمزي و مجازي است به كار رفته است . بدينسان فلسفه آن طور كه در تفكّر اسماعيلي اعتبار مي‌شود در پي آن است كه معناي دين و وحي را چنان توسعه دهد كه د رعين قبولِ آنچه محسوس و ظاهر است، در ريشه‌ها نيز رسوخ كند تا راه به آنچه پنهان يا باطن است بيابد و آن رامنكشف سازد. نهايتاً اين كشف به مداخله‌ي عقل و روح هر دو است كه به نحوي مكمّل يكديگر براي روشن كردن و كشف حقايق عمل مي‌كنند . كرماني: زبان در تعريف ذات باري، كند است
3-2- فيلسوف فاطمي، حميدالدّين كرماني (متوفّي 412 قمري / 1021 ميلادي) در دو اثر خويش الرسالة الدّرية و راحة العقل ، در تحليل خويش از مفهوم خدا و توحيد، بحثي را درباره كلام وزبان گردهم مي‌آورد. بحث از اين است كه زبانها از كلمات پيدا مي‌شوند كه خود مركّب از حروفي هستند كه موجب مي‌شوند كلمات بر معاني خاصّي دلالت كنند. كلمات و همچنين زبانها امور ممكن و نسبي هستند، امّا از آنجا كه خدا موجودي ممكن نيست و مطلق است، زبان به اقتضاي طبيعتش، نمي‌تواند به درستي به طريقي غير ممكن او را تعريف كند و مابه‌الامتياز خدا را از ممكنات شرح دهد. از اين رو زبان في نفسه ناتوان است از اينكه خدا را چنان كه شايسته جلال اوست تعريف كند. با اين حال زبان، آغازي است براي اين كار، چون نخستين وسيله معني كردن و نشان دادن امكان اهميت الهي است. اينكه انسان، انسان است و داراي عقل مي‌باشد او را وامي‌دارد به اينكه سخن از عاملي گويد كه مبدأ تكوين (يا وحدت ) است و درباره‌اش تحقيق كند. لذا وقتي كسي سخن از خدا مي‌گويد، ضرورتاً او را چنان كه هست توصيف نمي‌كند، بلكه فقط اذعان مي‌كند كه اوست منشأ همه چيزهايي كه ما در فهم و وصف خلقش به كار مي‌بريم . كرماني و زبان تمثيل
3-3- به نظر كرماني مناسب‌ترين نوع زباني كه به بهترين وجه در اين مقام به كار مي‌آيد، زبان تمثيلي است. اين زبان كه تمثيل، استعاره و رمز را به كار مي‌برد موجب مي‌شود كه به طرقي كه از عهده قرائت ادبي زبان برنمي‌آيد، به توان تمايزها را مقّرر كرد و به تفاوتها رسيد. تأويل كه مضافاً بر اين به معناي يك سير هرمنوتيكي و رمطي است، مي‌تواند معنا را - همچون سفري عقلي و معنوي به منظور شناخت خدا و مخلوقش - به اصل و مبدأش برگرداند و اين نه فقط معناي ريشه كلمه تأويل است بلكه همچنين بيانگر مقصود و هدف ديني‌اي است كه اين سير بايد برايش به كار برده شود. اين فهم با تبيين الفاظ مستعمل در قرآن (سوره‌ي 30، آيه 27) كه خداوند «مَثَل اعلي» خوانده شده است، آغاز مي‌گردد و بدين طريق استفاده از زبان تمثيلي مشروع شمرده مي‌شود . اين زبان از مجموعه علائم و رموزي بهره مي‌برد كه معناي نهاييش با به كار بردن صحيح تأويل ، كشف مي‌گردد . شرح و بيان ساحت متعالي: مفهوم وحدت
3-4- تأملات اوّليه مسلمان درباب توحيد كه مفهومي دالّ بر يگانگي و وحدت خداوند در قرآن است، در جهت تفهيم تمايز بين خالقي، متعالي و عالي ممكن، مخلوق و متكّثر بود . اين جريانِ ايضاحِ مفهومي در ميان گروه‌هاي مختلف مسلمان، هم مربوط مي‌شد به حضور ديگر سنن توحيدي مثل يهوديت و مسيحيّت و هم به آگاهي در حال رشد فهم فلسفي حقيقتي الهي كه به سبب تأثير تفكّر يوناني بر اين سنن توحيدي حاصل شده بود. وضع اصطلاحات فلسفي براي فهم ساحت الهي مقارن بود با پيدايش انحاء شريعتي و سنّتي تفسير در ميان مسلماناني كه در پي بيان شأن ايماني توحيدي در زندگي مسلمانان با زباني مستقيم‌تر كه منشأ اثر گردد، بودند. برخي از آنان جستجو به دنبال چيزي كه به تصوّرشان ادراك نظري خدا بود، واجد قدر و بهايي مشكوك در عمل به حقيقت مي‌دانستند. برضدّ همين سوابق است كه متفكّران اسماعليه صورت‌بندي عقلي خويش را از وحدت الهي آغاز كردند . سجستاني و صفات خدا
3-5- از ميان متقدّمين كرماني، يكي از مشهورترين متفكّران دوره فاطمي ابويعقوب سجستاني (در گذشته در حدود 361 هجري / 971 ميلادي) است. آثار وي كه مبتني بر آثار سابقين است، امكان اين را براي ما فراهم مي‌آورد كه شاهد پديد آمدن موضعي در متن مباحثاتي وسيع‌تر در قرن چهارم هجري (دهم ميلادي) در بين متكلّمان و فيلسوفان مسلمان باشيم. وي در عين اينكه آناني را كه خارج از محدوده ايمان به توحيدند و به نظرش معتقد به شرك يا تشبّه هستند، سبك مي‌شمارد، ديگران را در ذيل مقولات متعدّد وسيعي به اين شرح قرار مي‌دهد: كساني كه خداوند رامتّصف به صفاتي مي‌دانند كه خود در «كتاب (قرآن)» به خويشتن نسبت داده ولي نمي‌خواهد بيش از حد به اين صفات نظر كنند؛ كساني كه براي تأييد نظر دليل مي‌آوردند ولي مي‌خواهند اتّصاف صفات شِبه انساني را به خدا نفي كنند و لذا معتقدند كه نه مي‌توان خدا را حدّ و وصف و شرح كرد و نه اينكه خدواند رؤيت مي‌شود و در جايي هست. او نتيجه مي‌گيرد كه هريك از اين مواضع نمي‌گذارد كه آدمي خدا ار چنان كه شايسته او است به درستي عبادت كند و ساحت متعالي را به نحوي مناسب شرح و بيان كند. به قول او: «هر كه وصف، حدّ و شرح را از خالق خويش منزّه سازد، در تشبيهي خفي مي‌افتد درست همان طور كه هر كه او را شرح و وصف كند مبتلا به يك تشبيه جلّي مي‌شود .» سجستاني به خصوص به دنبال آن است كه پيروان موضع معتزله را به واسطه آنچه وي به تكلّف نتيجه‌ي منطقي اين نظر مي‌داند، رد كند. او نيز مانند اشعري به مسئله تمايز صفات ذاتي صفات (زائد بر ذات) استناد مي‌كند و مي‌گويد اتّصاف ] خداوند [ به صفات ذاتي با حفظ زيادت صفات بر ذات به تعدّد صفات قديم ختم خواهد شد. و مي‌افزايد نمي‌توان به نفي صفات خاصّه (علم، قدرت، حيات و غيره) اعتقاد داشت، چرا كه آدميان نيز در داشتن چنين صفاتي شريك هستند. اگر اينها را بخواهيم انكار كنيم، اين نفي ناقص خواهد بود، زيرا اين نفي فقط اوصاف مخلوقات مادي را شامل مي‌شود نه اوصاف جواهر روحاني را. اگر طريق نفي را اختيار كنيم، آن نفي‌اي ناقص خواهد بود، چون انكار اين خواهد بود كه خدا نه صفات مادي دارد و نه معنوي و بدين سبب او را وراي وجود (ايس) و عدم (ليس ) خواهيم برد . نسبت ميان خدا و خلق از نظر سجستاني
3-6- سجستاني با تقرير چنين مفهوم وسيعي از توحيد سه نسبت ممكن ميان خدا و مخلوقش فرض مي‌كند: خداوند مي‌تواند كّلاً و جزئاً مشابه مخلوقش باشد يا ابداً نباشد . به منظور آنكه تمايز كاملي را كه لازمه توحيد است قبول كنيم، نسبت سوم مناسب‌ترين است، چرا كه موجب تمايز كامل او از همه انواع مخلوقات مي‌شود . سجستاني با ابتنا بر آيه قرآن «لَهُ الخَلقُ و الأمُر» (1) همه موجودات پديد آمده را به دو نوع تقسيم مي‌كند : 1- آنها كه حدوث زماني و مكاني دارند، يعني مخلوقات. 2- آنها كه به امر كُن (باش ) دفعة واحدة ابداع شده‌اند و خارج از زمان و مكان هستند، يعني مُبدَعات . اوّلين آنها واجد صفات هستند، ولي دومي كاملاً قائم به ذاتند. قبول و شرح و بيان تنزيه حقيقي بايد مبتني بر رد و انكار هر دوي آنها باشد. او مي‌گويد : « تنزيهي بارز و شريف‌تر از اين نيست كه ما مبدِع خود را چنين تنزيه كنيم كه در آن دو نفي و نفي نفي مخالف يكديگر باشند ». با اين وصف،نفي اوّل خدا را از همه موجوداتي كه مي‌توانند واجد صفت باشند و نفي دوم او را از همه موجوداتي كه صفتي ندارد، اعم از تعريف شده يا نشده، خدا است. در طرح او، خدا وراي هر دو است، او مطلقاً ناشناخته است و درباره‌اش چيزي نتوان گفت . چنين تلقّي‌اي از توحيد بي‌درنگ دو مسئله را در مقابل يك مسلمان قرار مي‌دهد: مسئله اول مربوط به اين است كه چگونه مي‌توان اين خدا را عبادت كرد، و دوم اينكه اگر خداوند واقعاً اين قدر از مخلوقش منزّه است مخلوق چگونه به وجود آمده است؟ «قواعد زبان الوهيت» كه مؤيّد اين تمايز است بدينسان در تفكّر اسماعيلي به «نردبان معنا» مي‌رسد كه به واسطه‌اش، ساحت متعالي‌اي كه به واسطه خلقت تجلّي كرده بود، شناختته مي‌شود . تجلّي ساحت متعالي: شناخت عالم
3-7- يكي از جدّي‌ترين دعاوي كه مخالفت نظريه‌ي قائل به «اصالت خلقت» - يعني فرض خداوند خالقي به عنوان علّت اولي' به وساطت فعل خاص خلقت- اقامه شده اين است كه در اين نظريه، دقيقاً همان چيزي است كه آدمي مايل به تبيين آن است، يعني پيچيدگي منظّم، در هيأت يك ساحت الهي پيچيده مفروض است . همين ارتباط ميان خالق و مخلوق و همچنين تطوّري كه در خالق، به واسطه خود وقوعِ تغيير، پيدا مي‌شود، بزرگ‌ترين معضل عقلي است كه يك فلسفه ديني بايد گريبانگير آن شود . گفته‌اند كه جهان‌شناسي اسماعيلي، به خصوص بدان نحو كه در كتاب سجستاني بيان شده است، جامع يك جهان‌شناسي مبتني بر تجلّي (شمابه بعضي وجوه تفكّر رواقي) در چهارچوب متناسب نوافلاطوني است كه موجب تركيب ديگري مي‌شود. مبدأ چنين تركيبي، نظريه ابداع (مأخوذ از قرآن، 2/117) است. ابداع در حالت فعلي به معناي «تكوين ازلي» اتّخاذ شده تا مبيّن مفهوم امر ازلي الهي در قرآن (كُن: باش) گردد. لذا ابداع دلالت برنحوه‌ي خاصّي از خلقت نمي‌كند، بلكه نحوه‌اي گفت و گو است كه در آن نسبت خاصّي ميان خدا و خلقش حاصل مي‌شود. ابداع جريان شروع خلقت را شرح مي‌دهد و زمينه تأسيس فلسفه‌اي مبتني بر تجلّي ساحت متعالي را در مخلوقات فراهم مي‌آورد. سجيستاني با تفسير خويش از خلقت به عنوان نتيجه ابداع، اميد دارد كه تفاوت ميان خدا و مخلوقات را از اين طريق حفظ كند كه امر، يعني بيان ازلي اراده الهي، را مبدأ عالي ] خلقت [ كند. بدين معنا، به نقل از هانري كُربن ، «فلسفه اولي' نزد اسماعيليه نه مابعدالطّبيه (فلسفه) موجودي و وجود است، بلكه فلسفه‌ي «كن» است.» حتّي مي‌توان گفت كه اگر بخواهيم فرق ميان خدا و مخلوفات را حتّي دقيق‌تر از آنچه در طرح فلسفه‌اي مبتني بر فيض در افلوطين و ديگر طرحهاي وجودي مسلمين آمده است، بيان كنيم، ميان فعل وجود و وضعيت موجود بودن خلط نمي‌شود . كرماني مي‌كوشد كه نگرش اسماعيلي را از منظر صرفاً «فيضي» دور كند و چيزهايي را كه به نظر او ابهامات موجود در طرح سجستاني است به نحوي حلّ كند كه بين جريان فيض و مبدأش نتوان دقيقاً فرق نهاد. او در مقام تمثيل به نور فائض از خورشيد اشاره مي‌كند كه، اگر چه از سرچشمه خورشيد صادر مي‌شود، در ذات آنچه از فائض شده سهيم است، زيرا نور فائض در كانون فيض غير از ذات خورشيد، يعني غير از سرچشمه‌اش، نيست. بدين قرار آنها به يكديگر وابسته‌اند، چرا كه معيّت وجودي دارند، ولو اينكه يكي نيستند؛ و منطقاً نمي‌توان يكي را بدون ديگري تصوّر كرد. امّا چنين اشتراكي را نمي‌توان با خدا داشت، از اين جهت كه تصوّر وجود به عنوان آنچه از او فيضان يافته مستلزم حصول كثرت در مبدأش كه عين ماهيتش است مي‌شود. بدينسان به نظر كرماني تنها راه قطعي كه در آن بتوان خلقت و توحيد را متمايز ساخت، تعريف بسيار دقيق‌تري است از آنچه به واسطه ابداع ناشي شده است و آن موجود اوّل يا عقل اوّل است. او چنين مي‌گويد : « آن وجود نداشت، سپس به ابداع و اختراع وجود يافت، نه از چيزي، نه روي چيزي، نه در چيزي، نه با چيزي، نه براي چيزي و نه همراه با چيزي ». آن به عدد يك مي‌ماند، كه شامل همه اعداد ديگر است و همه اعداد وجودشان به آن متّكي است. با اين وصف، مستقل و مجزّا از آنها نيست و منشأ و علّت همه كثرات است. كرماني براي آنكه وحدت عقل اوّل را تثبيت كند، به اين گفته‌ي حكماي قديم اشاره مي‌كند: «از موجود اوّل كه علّت اولي است چيزي جز موجودي واحد به وجود نمي‌آيد... يا اينكه محرّك اوّل فقط يكي را به حركت مي‌آورد اگر چه توسّط آن تعداد زيادي به حركت در مي‌آيند .» كرماني به رغم استفاده از دلايل قدما به منظور معتبر ساختن نكته‌اش، به زيركي خود را از اين نظر كه بدينسان تمام اين صفات را مي‌توان بر خدا اطلاق كرد، دور كند، زيرا آن موجب مي‌شود كه از تأكيدش بر تعالي (تنزيه) مطلق چشم‌پوشي كند. اين صفات را فقط مي‌توان بر عقل اوّل اطلاق كرد كه، در طرح وي، مبدأ است و ذاتاً جامع وحدت و كثرت مي‌باشد. در اين مرتبه، اين دو صفت مقدّم بر زمان و مكان در عقل اوّل بودند و در برگيرنده دو وجهي هستند كه عقل اوّل نشان داده مي‌شود مربوط مي‌كند. عقل اوّل به اعتبار نسبتي كه با خدا دارد، وجودش براي تقديس ( تسبيح) اوست. اين تقديس از جانب عقل اوّل حاكي از جنبه‌ي اصيل‌تر ابعاد دوگانه‌اش مي‌باشد كه مويّد مخلوقيت خويش و تمايزش از خدا است. از طرف ديگر، اين تقديس موجد حالت سعادت و اقناعش مي‌گردد و عقول بالفعل و بالقوّه را پديد مي‌آورد و آنها نيز به نوبه خويش علل خلقت اقانيم روحاني و مادّي متعاقبش مي‌گردند. كرماني در عقل اوّل بين كثرت و تفاوت فرق مي‌نهد. گرچه صور موجود در عقل را مي‌توان متكّثر خواند، با اين حال آنها واجد اين جنبه نيستند، زيرا هيچ تفاوتي يا تفرقه‌اي در عقل وجود ندارد. تمثيلي كه براي عقل بالفعل مي‌آورد، نماد قرآني «قلم» و براي عقل بالقوه، «لوح» است كه به ترتيب نمايانگر صورت و مادّه هستند . سجستاني در تلاش براي حلّ مسئله تبيين قابليت مضاعف عقل اوّل براي قبول صورت و كثرت، بحثي درباره تفاوت مفاهيم كثرت و تفاوت مي‌كند. او با بسط تمثيل «قلم» كه همه صورتهاي متعاقب بيان - حروف، كلمات، اسماء - را در نوشتن در برمي گيرد پيش از آنكه به اين صورتهاي متفاوت در آيد، سعي مي‌كند تا دليل آورد كه آنها همه در « قلم» واحد هستند و همچنين اين وحدت، مشابه هيچ كدام از صورتهاي اظهار شده بدان گونه كه بعداً به صورت مكتوب در مي‌آيند، نيست. بدينسان، هيچ حرفي، قبل از ظهورش، از بقيه حروف كه در «قلم» وجود سابقي دارند، متمايز نيست . جالب توجّه‌تر آنكه كرماني - همان طور كه محمّد علي بهايي در تحليل خود از معرفت‌شناسي نزد سجستاني نشان مي‌دهد- مقام عقل را با استفاده از تمثيل بذر توضيح مي‌دهد، بذري كه عالم، هم در صورت روحاني و هم جسماني‌اش از آن پيدا مي‌شود. اين تمثيل كه مأخوذ از زيست‌شناسي است حاكي از سيري است كه در آن عقل در قلمرو طبيعي ظاهر مي‌شود و حدوث زماني مي‌يابد. چنين نگرشي به خلقت ظاهراً مستلزم آن است كه سير تكويني و تكميلي موجب مشاركت عقل به عنوان يك مبدأ «حياتي» در عالم مي‌شود و عقل خود را تدريجاً به صورتهاي هم مادّي و هم روحاني نشان مي‌دهد. سيري كه در آن، تكوين رخ مي‌دهد «انبعاث» ناميده شده است. براي نمونه، كرماني به منظور توصيف اين جريان از دو تشبيه استفاده مي‌كند كه يكي از نظام تكويني و ديگري مربوط به روابط انساني (تشريعي) است. تشبيه اوّل، انعكاس خورشيد در آينه و دومي سرخ شدن گونه عاشق به هنگام ديدن معشوق است. بدين قرار، اثبعات با فيض قياس شده است. انبعاث كه بسان تصور خورشيد در آينه يا حوض آب است، محض محاكات (بازنمايي) است. آن برخاسته از چيزي است و چون بازنما است امكان اينكه انسان آن را به اصلش برگرداند، ميسّر است. چنين استفاده رمزي به ويژه سازگار است با آن حالت تعصّب ديني در اسلام كه در مركزش قول به تمايز خالق و مخلوق جا دارد. ساير عقول، هر يك از ديگري متجلّي مي‌شود تا به خلقت افلاك، ستارگان و عالم جسماني اعمّ از موجودات انساني برسيم . مِن حيث المجموع، مي‌توان گفت كه جريان خلقت در مراتب متعدّد رخ مي‌دهد. ابداع نمايانگر مرتبه اوّل و انبعاث نمايانگر مرتبه دوم است. اوّلي وراي تاريخ است و دومي آن را خلق مي‌كند. قلمروهاي روحاني و مادّي دوگانه نيستند، چرا كه در طرح اسماعيلي، گرچه تعريفشان محتاج به مقولات زماني و عقلي است، با اين حال حاكي از اجزاي يك كلّ هستند. در تحليل علم حقيقي به خدا بايد مخلوقش را نيز به حساب آورد. چنين تأليفي لازمه اين است كه چگونه عقل انساني سرانجام با مخلوقات ارتباط مي‌يابد و چكونه بالاخره مبدّل به ابزاري مي‌گردد كه به واسطه تاريخ به سرّ خداي نامعلوم كه در اظهار توحيد آمده رسوخ مي‌كند . به نظر كرماني، در مرتبه‌ي فلسفه، فهم توحيد مقتضي آن است كه مؤمنان دريابند كه بايد به طريقي شالوده عقل اوّل را بشكنند و آن را از الوهيّت بيرون آورند. ابداع و سپس انبعاث حاكي از قوس نزول دايره‌اي است كه در آن امر الهي (كُن) عقل اوّل را مي‌آفريند و همان به واسطه تجلّي در موجودات متوالي به عقل انساني نزول مي‌كند. عمل مؤمنان را مي‌توان در قوس صعود ديد كه هر جزئش كه به عقل اوّل منتهي مي‌شود از الوهيّت خلع شده تا اينكه با رسيدن به « واحد» اين سير كامل مي‌شود. درخصوص همين زمينه است كه كرماني به حديثي نبوي استناد مي‌كند كه «مؤمن موحِدّ است و خداوند موحَّد است.» مؤمن، موحّد است، چون عقل اوّل را عاري از الوهيّت مي‌سازد و خدا موحَّد است، چون منشأ پيدايش عقل اوّل به عنوان رمز «واحد» مي‌شود. عقل انساني مي‌تواند اين امر را دريابد، زيرا خدا از طريق رسولان «دوگانه‌اش» به عقل انساني كمك مي‌كند و ابزاري را كه در زبان و مناسك ديني تدارك شده است، در دسترسي قرار مي‌دهد و آن نيز دست در دست قوّه عقلي و روحاني انسان براي تفكّر و معرفت پيش مي‌رود . هنگامي كه المؤيّد في الدّين شيرازي (متوفّي 470/1077) آيه‌ي قرآني «خداوند آسمانها و زمين را در شش روز آفريد» (سوره‌ي 7، آيه‌ي 54) را تفسير مي‌كند، مي‌خواهد نشان دهد كه «روزها» مجازاً به ازاء شش دور اصلي نبوّت است و هر دوري نمايانگر سير اِلي اللّ'ه است. وجود زماني آنها تابع تقدّم يا اولويّت نيست؛ آنها صرفاً همچون شب و روز از پي يكديگر مي‌آيند . مؤمنانِ هر يك از اين ادوار نبوّت قابليت علمي‌اي را دارند كه آنها را در فهم توحيد كمك مي‌كند . در سجستاني نيز دو نوع عقل بررسي مي‌شود : اوّلي به عقل انساني مربوط مي‌شود. اين انبياء براي تأييد چيزي آمده‌اند كه عقل انساني قبلاً مي‌شناسد و موجودات انساني نيز به تناسب با قبول اين پيام مُثْبِت اعتبار رسولان تاريخي هستند. بدينسان عقل بالفعل همان چيزي را كه عقل بالقوّه برايش فراهم مي‌آورد، تأييد مي‌كند . اسماعيليان و دُورْي بودن تاريخ
3-8- تاريخ انساني، بدان‌سان كه در اسماعيليه تصوّر مي‌شود، به نحوي ادواري عمل مي‌كند . بنابراين نگرش نوع شناسانه، دوره هر يك از انبياي عظام منعكس‌كننده يك الگوي الهي خلقت است. مقصود همه‌ي انبياء و پس از آن جانشينان منصوبشان يعني امامان تحقّق چنين مدينه‌ي عادله‌اي است. در چنين جامعه‌اي ماهيّت حكومت صرفاً بر حسب نظام حقوقي نيست، بلكه بيشتر بينش جامعي از تعادل است كه در آن آدميان از جهت عقلي و روحي با علم و عمل درست به كمال مي‌رسند . وظيفه نبّي، آغازِ دوري براي جماعت انساني است و وظيفه امام، تكميل و تفسير تعاليم است تا عدالت را در مراتب اجتماعي و فردي حفظ كند. استعاراتي كه در تفكّر اسماعيلي وجود دارد موجب پيدايش مفهومي از قيامت (مأخوذ از قرآن) مي‌شود كه صرفاً روز آخر داوري يا معاد نيست بلكه همچنين وقتي است در تاريخ كه دائماً تكرار مي‌شود و نظام تكويني و طبيعي عالم را با عالم اجتماع و همچنين با اشتياق انسان براي نجات فردي مرتبط مي‌سازد . همان طور كه ناصرخسرو ، مشهورترين نويسنده اسماعيلي به زبان فارسي، در فقره‌اي كه كُربن بازگو كرده است، مي‌گويد : زمان، دهر است كه به حركات افلاك اندازه‌گيري شود و نامشان روز و شب و ماه و سال است. دهر، زمان است كه اندازه‌گيري نشده، آغاز و انجام ندارد... علّت زمان، نفس عالم است...؛ زيرا زمان در افق نفس، همچون آلت آن باشد. همچون مدّت موجود ميراي زنده كه «سايه نفس» است، حال آنكه دهر، مدّت موجود ناميراي زنده است، يعني مدّت عقل و نفس . تركيب زمان به عنوان دايره و زمان به عنوان كمان، به تعبير يكي از دانشمندان استفان جي گولد، در قلب فلسفه‌اي اسماعيلي مبني بر مداخله فعّال در عالم قرار دارد . (2) 1- سوره‌ي 7، آيه‌ي 54 . 2- ليمن، اوليور، تاريخ فلسفه اسلامي، مقاله: فلسفه‌ي اسماعيلي، ترجمه: دكتر شهرام پازوكي، تهران، حكمت، 1381 .
