لطفا منتظر باشید ...
آراي مهندس مهدي بازرگان
درآمد
2-1- در دوره 55-1332 دولت بيش از پيش سياست را منحصر به شخص اول مملكت كرد و به خواص و عوام اجازه نداد كه در حوزه سياسي فعاليت كنند . بسياري از انديشمندان و كارگزاران سياسي اقدام به ساختمان ايدئولوژي كردند . بازرگان يكي از آنان بود. بحثهاي مبسوطي در زمينه‌هاي مختلف انديشه سياسي ارائه داد و تلاش كرد اين مفاهيم را همراه كند و خط سياسي تفكر ديني را مشخص نمايد. در اين فصل پنج عنصر اساسي دستگاه فكري او را انتخاب كرده‌ايم. هر يك را جداگانه بررسي مي‌كنيم تا موقعيتش را در آن شرايط ببينيم . قانون طبيعي از ديدگاه بازرگان
2-2- اولين اصل ايدئولوژي اسلامي بازرگان اصل قانون طبيعي است كه بر اساس آن طبيعت را نظم مشخصي است. (1) نظم و قانون توسط «ناظم » حاكم شده و قبول آن معناي دقيق دين اسلام يعني «تسليم» به قوانين است . هدف سياسي بازرگان را طرح اين اصل ظاهراً دو چيز است. اول آنكه ادعاي رهبر مملكت را به حق حكومت مطلق مورد ترديد قرار دهد. دوم آنكه در برابر جريانهاي فكري تجدد طلب و چپ جبهه بگيرد. توضيح داديم كه بازرگان پس از كودتاي 1332 مسائل «تكامل اجتماعي» و «حاكميت قانون در جامعه» را مطرح كرد . (2) مسئله اول اين معنا را القاء مي‌كرد كه مذهب به وسيله وحي پيامبران خدا به تدريج تكامل پيدا كرده است. انسان بايد همان راه تكاملي را طي كند ولي براي وفق با قوانين مذهب و اجتماع، متكي به عقل باشد. مسئله دوم اين معنا را القاء مي‌كرد كه اجتماع يك پديده طبيعي است و قوانين مشخصي ماهيت كلي و جزئي آن را تعيين مي‌كنند. اين قوانين (كه در طبيعت پديده‌ها وجود دارند) بايد به شكل قوانين اجتماعي جاري و رعايت شوند . همچنين تذكر داديم بازرگان ظاهراً گرفتار يك آشفتگي فكري در اين مورد است چرا كه ميان قوانين فيزيكي و اخلاقي تفاوتي قائل نمي‌شود و ميان جنبه‌هاي خبري - تعريفي و تجويزي تميز نمي‌گذارد. دو مسئله را كه اشاره كرديم بازرگان براي اعتراض و مبارزه با استبداد حكومتي و دفاع از حقوق اجتماعي افراد عنوان كرده بود. با اين زمينه قبلي است كه بازرگان موضوع قانون طبيعي را در كتاب «تاريخ نظريات سياسي» ساباين مي‌خواند و سپس آن را سنگ اول زيربناي ساختار ايدئولوژيكي خود قرار مي‌دهد و در كتاب بعثت و ايدئولوژي مي‌آورد . بازرگان در تعريف آنچه كه خود قانون طبيعي و يا واقعيت مي‌خواند مي‌نويسد «اين همان فرضيه اوليه است كه در قرن 17 به وسيله اروپاييها موردنظر قرار گرفت و كليه ايدئولوژيها به نحوي از انحاء بر محور آن مي‌گردند و متكي هستند. به عبارت ديگر همه متفكرين مدعي هستند كه مكتبشان مبتني بر قوانين طبيعي حاكم بر جهان و بر انسان است.» (3 ) بازرگان عميقاً تحت تأثير اهميت بالقوه معني قانون طبيعي در حوزه سياسي قرار گرفت. آن را زمينه مناسبي دانست براي حمايت از نظرش در مورد قانون اساسي. البته از قبل هم بر اين نظر بود كه تاريخ و جامعه قوانين خاص خود را دارند اما پس از مطالعه كتاب ساباين و آشنايي با معني قانون طبيعي آن را زيربناي مجموعه فكري خود قرار داد . به نظر بازرگان قانون طبيعي به اين معناست كه جهان را نظمي و نظامي است و خلاف نظر طبيعيون، آفريننده و آقايي دارد . مي‌نويسد: «در طبيعت يك نمونه واحد يا يك قانون تكامل وجود دارد كه مراحل لازم تكامل اخلاقي و اجتماعي را نشان مي‌دهد اما ما براي طبيعت حاكميت قائل نيستيم بلكه خالق اراده كننده طبيعت را حاكم مي‌شماريم.» (4 ) استدلال مي‌كند كه اگر بپذيريم كه قانون‌گذار اولي وجود دارد بايد ضرورت رعايت قوانين وحي الهي را بپذيريم. چرا كه رعايت قوانين الهي به معناي همراهي با طبيعت و استفاده از منابع آن است. به عبارتي ديگر بر پايه اين فرض كه خدا طبيعت را نظم داده است قوانين مذهبي عين قوانين طبيعي هستند و اينجاست كه معني دقيق اسلام (به مفهوم تسليم) روشن مي‌شود. تسليم اسلام همان تسليم به قانون طبيعت است و پذيرش قانون طبيعي عين پرستش خداست و قبول قانون الهي عين واقعيت‌گرايي است . براي اثبات اين نظر كه اسلام حاكميت و حكم خدا را در قانون طبيعت تأييد كرده است بازرگان به برخي آيات قرآن رجوع مي‌كند و آنها را شاهد مي‌آورد. (ما بعداً به روش استفاده‌اش از قرآن اشاره خواهيم كرد .) تا اينجا منطق بازرگان روشن است. تصريح دارد كه قانون بر زندگي حاكم است و اين قوانين را خداوند به وجود آورده و انسان بايد قوانين الهي - طبيعي را محترم شمارد. اما اينجا بازرگان عنصري را وارد بحث خود مي‌كند كه از نظر سياسي مي‌تواند با اهميت تلقي شود چرا كه مي‌تواند مبناي تناقضهاي علمي باشد. مي‌گويد چون خدا قانون‌گذار اولي و ازلي است هيچ‌كس حق قانون‌گذاري ندارد و همه بايد قوانين الهي را اجرا كنند. به عبارت ديگر تصريح دارد كه انسان قادر نيست تا با تكيه صرف بر امكانات عقلي خود اصول مقررات رفتار اجتماعي را تنظيم كند . در ايدئولوژي الهي قانون‌گذار اولي و ازلي خداست. احدي را، چه سلطان و چه مردم و يا طبقات آن، از طريق مجالس شيوخ و شوري و رفراندم و غيره، حق وضع قانون و تعيين تكليف نيست. منظور ما از قانون كه در اينجا مي‌گوييم اصول كلي سازنده ايدئولوژي و قوانين اساسي است كه مسير و مسئوليتهاي عمومي راتعيين مي‌نمايد... نه قوانين فرعي تفصيلي و اداري و اجرايي كه معمولاً در مجالس مقننه تصويب مي‌نمايند. (5 ) از نظر سياسي، فرض وجود قانون‌گذار اول ماننند شمشير دو دم است. چرا كه از يكسو به حاكم اجازه نمي‌دهد هوا و هوس خود را ميزان حكومت قرار دهد اما از سوي ديگر به افراد جامعه هم اين حق را نمي‌دهد كه نگارنده مطلق سرنوشت خود باشند . البته بايد تذكر داد، همان طور كه بازرگان مي‌دهد، انسان مي‌تواند در چارچوب كلي قوانين الهي، مقررات اجتماعي خود را تنظيم كند و مهم‌تر از آن مي‌تواند قوانين الهي را تفسير نمايد و چون مسئول تفسير قوانين الهي شد هيچ قدرتي حق پيدا نمي‌كند انتخابش را محدود و يا انكار كند. بدينسان حق تفسير قانون الهي خود مبناي حكومت عامه و مردمي مي‌شود. اما كليد مسئله در حق تفسير قانون الهي و قانون طبيعي است و اينكه آيا عوام جامعه قادر به فهم و درك قانون خداوندي هستند يا خير؟ اين مسئله و برداشتهاي مختلف از آن چند سال بعد ابعاد بي‌سابقه‌اي به خود گرفت، چرا كه روحانيون، به عنوان عناصر رهبري انقلاب 1357، قوانين الهي را همان سنت شرع‌نويسي دانستند و حق تفسير قانون الهي، و بر مبناي آن حق حكومت را از آن خود دانستند. مي‌دانيم كه تنظيم قوانين مذهبي و شريعت‌نويسي از قديم‌ترين و وسيع‌ترين سنن اسلامي است كه ابعاد مختلف زندگي مؤمنين را تعيين مي‌كرد . اما به تدريج از قرن 13 هجري كه به بعد و با نفوذ قوانين غربي، و همچنين تحولات سريع اجتماعي از جمله كاهش نفوذ روحانيون و شكل‌گيري نهادهاي غير مذهبي، شريعت نيز به تدريج كم‌اهميت و گاه بي‌مورد شد. به حدي كه كساني ميان روحانيون و مسلمانان غيرروحاني خواستار اصلاح اساسي دستگاه ديني و بازسازي انديشه ديني شدند. بازرگان در واقع به اين جريان تاريخي تعلق دارد. يعني به شريعت‌نويسي انتقاد دارد و آن را يكي از علل و پيامدهاي عقب‌ماندگي ملل اسلامي مي‌داند. سنت شرع را براي جامعه مدرن مسلمانان كافي نمي‌داند. (6 ) ساباين در كتاب تاريخ نظريات سياسي به موضوع قانون طبيعي، شايد بيشتر از هر موضوع ديگري اشاره كرده است. و اين شايد يكي از عللي باشد كه توجه بازرگان به اين موضوع تا به اين حد جلب شده بود. در سير تاريخي انديشه سياسي در غرب، موضوع قانون طبيعي (و متعاقباً حقوق طبيعي) بر مبناي عدالت اجتماعي آمده است. به عبارت ديگر گفته مي‌شود كه قانون طبيعي مجموعه‌اي از مقرراتي است كه افراد را بر اساس طبيعت ذاتي و نه قرارداد اجتماعي گرد هم مي‌آورد و حفظ مي‌كند. وجه ممتازي كه در طبيعت ذاتي انسان مشخص مي‌شود عقل و منطق اوست. قانون طبيعي نخست هنگامي مطرح شد كه حكومت رم به خاطر گسترش سريع امپراتوريش در اروپا قادر به اجرا قوانين سنتي رومي نبود و مجموعه‌اي از قوانين «طبيعي» را براي اقوام مختلف تحت سلطه به تحرير درآورد. چند نظريه متفاوت درباره قانون طبيعي وجود دارد اما دو نظريه بيش از نظريات ديگر مورد توجه قرار گرفته است. نظريه اول متعلق به فلاسفه قرون وسطا و از جمله توماس آكويناس است كه در صدد بودند قانون طبيعي را از قانون مافوق طبيعي، يعني الهي، استخراج كنند و آن را تجلي اراده الهي بدانند . فلاسفه‌ي دوران بعد از رنسانس (كه با گروتيوس آغاز و به امانوئل كانت ختم شدند) بر اين عقيده بودند كه استناد به قانون الهي قانع‌كننده نيست چرا كه قانون طبيعي را به قانون ايجابي و اثباتي تقليل مي‌دهد. اين دو گروه فلاسفه به طور كلي از دو نظر با هم اختلاف داشتند اول اينكه در خداشناسي مباني نظري متفاوتي داشتند و دوم اينكه اساسي را كه براي تشريح قانون طبيعي ارائه مي‌دادند متفاوت بود . هدف سياسي و مشخصاً پلميكي بازرگان از طرح موضوع قانون طبيعي دوگانه است: هم مي‌خواهد مبناي استدلالي حكومت استبداد را نفي كند و هم مي‌خواهد ادعاي اصالت مطلقه عقل را مردود شمارد . اتحاد اين دو موضع حاكي از آن است كه هدف تهاجم سياسي بازرگان مدافعين دستگاه حاكم و متجددين بوده‌اند. در نفي اصالت مطلقه عقل، كه به عقيده بازرگان زيربناي جريان غير مذهبي تجددطلب است، وي اشاره به تحريرات ساباين در مورد انتقاد روسو از منطقيون و تناقضات فلسفي آنها مي‌كند. مي‌نويسد : « فلسفه عقلي، راسيوناليسم را در برداشت، و دعوي علم لايتناهي مي‌كرد و مبتلا به بيماري افراط در ساده شمردن مسائل بود و تا درجه‌اي به همين دليل سبب شكار اصل توسل به احساسات گرديد كه روسو مهم‌ترين فيلسوف قرن 18 آن را بنا نهاده بود.» (7) مي‌افزايد: «چراغ عقل و افزار علم هميشه بايد همراه و مورد استفاده انسان باشد... ولي اكتفاء و اتكاء به آنها... چيزي جز گمراهي ببار نمي‌آورد.» (8) ظاهراً گمراهي از قانون طبيعي است كه از عقل انسان مستقل است . بازرگان در رد نظر مدافعين دستگاه حاكم مي‌گويد اگر واقعيت قانون طبيعي را بپذيريم و اگر خدا را قانون‌گذار اول بدانيم «ديگر، از نظر ديني هرگونه سلطنت و فاعل مايشائي و صاحب اختياري و مالك‌الرقابي بر مردم به منزله مشاركت در شئون خاصه ربوبيت و داعيه الوهيت است و قبول و اطاعت از چنين حكام، كه در زبان قرآن و ائمه‌اطهار طاغوت ناميده مي‌شوند، شرك به خدا است.» (9) چنين بحثي تقريباً صددرصد از بحث نائيني كپي برداري شده كه ما قبلاً به آن اشاره كرديم . در ادامه بحث، بازرگان مي‌گويد حاكميت خداوند بر جهان نبايد به معناي عدم مشروعيت حكومت و در نتيجه هرج و مرج و فردگرايي مطلق تفسير شود. برعكس ضروري است كه ضوابط و مقررات جامعه حفظ شود. اين بحث از مباحثي است كه در متون سنتي اسلامي آمده و طي آن بر ضرورت وجود حكومت و نفي هرج و مرج تأكيد شده است. بازرگان در تأييد نظر خود به تاريخ صدر اسلام و مخالفت با اولين امام شيعيان رجوع مي‌كند. مخالفتي كه به يكي از اولين جنگهاي داخلي مسلمانان (در نهروان به سال 37 هجري شمسي) انجاميد. اختلاف هنگامي رخ داد كه عده‌اي از سپاهيان علي به وي اعتراض كردند كه در اختلافش با معاويه تن به ميانجي‌گري داده است. خوارج پس از خروج بر علي خود را عامل پيكار در راه خدا و مبارزه با شيطان دانستند و به اعتقادشان مؤمنين بايد در قيام عليه ظلم شركت كنند و هر يك، حتي برده، حق رهبري جامعه ديني را داشته باشند. بازرگان در تفسير اين وقايع، سخنان علي را نقل قول مي‌كند: «بلي فرمان فقط براي خداست ولكن اينها مي‌گويند امارات و دستگاه دولت نبايد وجود داشته باشد و حال آنكه ناگزير است كه براي مردم اميري باشد، خواه خوب و خواه بد كه به وسيله او ماليات جمع‌آوري شود، با دشمن جنگ شود، راهها امن باشد و حق ضعيف از قوي گرفته شود.» (10 ) آزادي از ديدگاه بازرگان
2-3- دومين موضوعي كه در كتاب بازرگان مورد بحث و بررسي مبسوط قرار گرفته مسئله آزادي است. (11) به ياد داريم كه بازرگان در دادگاه نظامي از حق آزادي افراد دفاع و حكومت استبدادي را محكوم كرده و بر سه موضوع تأكيد كرده بود : 1) استبداد موجب بي‌ثباتي اجتماعي است، 2) استبداد موجب فساد اخلاقي فردي و نفي ايمان مذهبي است، 3) استبداد موجب عقب‌ماندگي اجتماعي و اقتصادي است . در دوران پس از زندان و در كتاب بعثت و ايدئولوژي، بازرگان اين بحثها را تكرار مي‌كند. اما تغييراتي در شكل و محتوا مي‌دهد. از جمله بر اصطلاحات و سمبلهاي مذهبي تأكيد بيشتر مي‌كند. قبلاً هم از منطق ديني در دفاع از آزادي استفاده كرده بود. اما در دوران پس از زندان بحث او تماماً ديني است. قبلاً بازرگان در جناح مذهبي نهضت ملي (با تأكيد بر ايدئولوژي ضداستبدادي و ضداستعماري) قرار مي‌گرفت. اكنون جنبه ديني بر جوانب ديگر فايق است و محور اصلي ايدئولوژي سياسي وي محسوب مي‌شود. محتواي بحث بيش از پيش ديني شده و طرح مسائل بيشتر با ارجاع به منابع ديني است . شايد مهم‌ترين تغيير در موقعيت بازرگان، مخاطبان اوست. قبلاً بازرگان اقشار تحصيل كرده متجدد و احتمالاً غير مذهبي را مدنظر داشت. اكنون مخاطب وي جامعه مذهبي است، به طور مشخص، به نظر مي‌رسد بحث بازرگان در كتاب بعثت و ايدئولوژي، در قبال انديشه‌هاي آيت‌اللّه سيدمحمد طباطبائي است. علامه طباطبائي (1361-1279) يكي از اساتيد عالي مقام حوزوي، صاحب آثاري بسيار از جمله 20 جلد تفسير الميزان، پنج جلد اصول فلسفه و روش رئاليسم، هفت جلد مقالات فلسفي و دهها جلد تفسير درباره موضوعات مختلف اسلامي است. آيت‌اللّه طباطبائي بر حوزه تحقيقاتي خود تسلط چشمگير داشت . به گفته سيدحسين نصر، علامه شخصيت بر جسته محافل فقه، تفسير قرآن، فلسفه، عرفان و تصوف بود و كسي در مقام نقد وي برنخاست. نفوذش در محافل سنتي و متجدد قابل توجه بود. (12) به اضافه علامه استاد آيت‌اللّه مرتضي مطهري بود كه به نوبه خود تأثير فوق‌العاده‌اي بر امور سياسي دهه داشت. سخنگوي رسمي ( كه شايد نه عملي) انقلاب اسلامي 1357 شد . در اوايل دهه 40 علامه طباطبائي به همراه پانزده نفر ديگر از انديشمندان اسلامي (كه بازرگان تنها عضو غير معمم آن بود) در انجمن ماهيانه مذهبي شركت داشتند. انجمن تعدادي مجله و يك كتاب با عنوان بحثي درباره مرجعيت و روحانيت به چاپ رساند كه عنوان كتاب برگزيده سال 1341 را به دست آورد. (13) انجمين تأثير بسزايي در محافل سنتي و تجددطلب ديني به جاي گذاشت. از اولين نهضتهاي اصلاح‌طلب روحاني بود. زمينه را براي بحثهاي بعدي باز كرد. (14) همچنين خواستار برخي اصلاحات شد. مهم‌ترينشان اصلاح دستگاه روحاني، به خصوص شكل دادن به يك رهبري دسته جمعي به جاي رهبري سنتي تك نفري بود. اين پيشنهاد با مخالفت دو جناح روبه‌رو شد: يكي رهبران محافظه‌كار و سنتي ديني و ديگري دستگاه حكومت. هر دو چنين تحولي را به ضرر موقعيت اجتماعي و نفوذ سياسي خود مي‌دانستند. با اينكه اصلاح‌طلبان طرح مشخص سياسي پيشنهاد نكردند اما تركيب مفاهيم سياسي با مفاهيم ديني به خودي خود ماهيت تند پلميكي به نظرياتشان داد . در مباحث انجمن، بازرگان و طباطبائي اختلاف نظر داشتند. جزئيات گفتگوها و اختلاف نظرها براي ما روشن نيست. مي‌توان حدس زد كه اختلاف بيش از هر چيز درباره معناي حكومت بود. مقاله علامه در كتاب بحثي درباره مرجعيت و روحانيت، تجانس اسلام و دموكراسي را نفي مي‌كند، بر زمينه‌هاي اختلاف انگشت مي‌گذارد. بازرگان در مقام دفاع برمي‌آيد. خواهان رعايت افكار عمومي از طرف مقامات ديني است. اين مقام دفاع را مي‌توان به مفهوم دفاع از حكومت مشروط به قانون، متكي به مشاركت عمومي و مبني بر قانون طبيعي تفسير كرد. اختلاف ميان دو نيز آمده است. من جمله علامه در كتاب اسلام شيعه كه اندكي بعد در نيمه دوم دهه 1340 نوشته شد (تا نظريات اساسي شيعيان را براي خوانندگان غربي مطرح كند) مسائل فوق را مورد اشاره قرار مي‌دهد: بازرگان نيز نظريات خود را در كتاب بعثت و ايدئولوژي مطرح كرده است . در كتاب اسلام شيعه، علامه اين نظر سنتي را مطرح مي‌كند كه انتخاب خليفه مسلمين از طريق آراء عمومي قابل قبول نيست چرا كه مي‌تواند به حكومت عوام و نقض دين بينجامد. به اضافه حكومت اسلامي تنها توسط معصومين قابل اجراء است. علامه حكومت اسلامي را مسئول اجراي احكام الهي و برقراركننده آزاديهاي فردي و اجتماعي در حدود مشخص، و مجري عدالت اجتماعي معرفي مي‌كند. تصميمات آن را به شور در حدود احكام شرع و مصالح وقت محدود مي‌نمايد. (15) ضرورت معصوميت رهبري حكومت (كه علامه به آن اشاره دارد) از ويژگيهايي است كه در طول تاريخ، انديشه سياسي شيعه را از انديشه سياسي اهل سنت متمايز كرده است. در دستگاه فكري شيعه، حق حكومت حضرت علي و ديگر مقامات اهل بيت به معصوميت آنهاست. معصوميتي كه وجود نوعي درك عارفانه و فرا عقلي را در آنها پيش فرض قرار مي‌دهد. اين وجه فوق طبيعي فرزندان پيامبر با شرايط طبيعي و ناقص انسان عادي در تضاد است. و اين شرايط دست نيافتني از دلايلي است كه به طور كلي به دوري علماي شيعه (در 13 قرن تاريخ اسلام) از حوزه حكومت، سياست و قدرت كمك كرده است . در پاسخ به اين مواضع ملاحظه كار و سنتي است كه بازرگان بحث كتاب بعثت و ايدئولوژي را مطرح مي‌كند. به خصوص اسلام و دموكراسي را همخوان مي‌داند. (16) قصد متقاعد كردن حوزه سنتي انديشه ديني را دارد . مي‌خواهد دو سنت گفتار سياسي را كنار هم آورد. اگر هم نتواند آنها را همساز كند حداقل اشاره كند كه ميانشان ضرورتاً تضاد عملي نيست . به ياد داريم كه در دهه‌هاي 1320 و 1330 بازرگان روحانيون را به خاطر اتخاذ مواضع محافظه كار و سكوت در مسائل اجتماعي و سياسي مورد انتقاد قرار داده بود. اما در دهه 1340 انتقاد بازرگان از جامعه سنتي ديني به خاطر استنباط آنها از موضوع حكومت است (كه حق حاكميت را براي امام معصوم و يا خبرگان محفوظ مي‌داند ). بازرگان در خطاب به جامعه سنتي ديني اعلام مي‌كند روحانيون علي‌رغم انگيزه‌هاي محترمشان موضعي افراطي دارند كه آنها را در زمره مخالفين آزاديهاي سياسي قرار مي‌دهد. اين را غير قابل قبول مي‌خواند. مي‌نويسد « حساسيت برخي رهبران مذهبي به كلمه آزادي» به چند علت است. مهم‌تر از همه آنكه آن را با راه و روش مذهب در تضاد مي‌بينند. مي‌نويسد مخالفت روحانيون با دموكراسي يا به خاطر عدم اطلاع آنهاست و يا اينكه مسئله را غلط فهميده‌اند دموكراسي را به مفهوم فساد جوامع غربي و بي‌عدالتي دولتهايشان فرض كرده‌اند. و يا اينكه دموكراسي را آزادي مطلق فردي و تسليم مطلق به اراده اكثريت در تمامي موارد، دانسته‌اند. اخلاق سياسي خود روحانيون را مورد بحث قرار مي‌دهد. اينكه ضمانتي وجود ندارد حكومت خبرگان ديني بهتر از حكومت عوام باشد. با آينده‌نگري مي‌پرسد: «چه ضمانت اجرايي داده خواهد شد كه در اثر جلوگيري از ايراد و انتقاد و مصونيتي كه براي خود فراهم مي‌نمايند كارشان به سركشي و خودخواهي و خيانت نگرايد؟» به آيه قرآن رجوع مي‌دهد كه «انسان همين كه خود را بي‌نياز ببيند حتماً طغيان خواهد كرد .» (17) منظور اينكه حكومت بايد تحت نظر باشد و اين كار مسئوليت مردم است . در تأييد سنت دموكراسي و تشريح آزادي مشروط به قانون، بازرگان به چهار دسته آيات قرآن اشاره دارد . | در تأييد اين نظر كه اسلام و دموكراسي نه تنها تناقضي ندارند كه همسو و تأييدكننده‌ي يكديگرند مسئله شورا را پيش مي‌كشد. قرآن را نقل مي‌كند: «اگر خشن و سخت‌دل بودي از دور تو پراكنده مي‌شدند، آنها را ببخش و براي ايشان آمرزش بخواه و در كار جنگ با آنها مشورت كن. (22) كساني كه پروردگارشان را اجابت كرده‌اند و نماز بپا دارند و كار مابينشان به مشورت است.» (23) در تفسير اين آيات مي‌گويد مديريت امور جامعه اسلامي بايستي براساس مشورت ميان اعضاي آن باشد. اعضاي جامعه نسبت به همكاري در امور اجتماعي مسئولند . | ||
اطاعت و عصيان اجتماعي
2-4- سومين اصل ايدئولوژي الهي بازرگان مسئله اطاعت و عصيان اجتماعي، مبنا و معيارهاي آنهاست. توجه بازرگان به مسئله پراهميت ضرورت اطاعت و حق عصيان افراد در جامعه به خاطر مباحثي است كه در چارچوب جنبش اصلاح‌طلب ديني علماي متشخص حوزه علميه قم در اوايل دهه 1340 انجام گرفت. به آن اشاره كرديم. گفتيم اين جنبش با حضور علماي معتبري چون آيت‌اللّه طباطبائي و مرتضي مطهري صورت گرفت و مسئله مرجعيت را مورد بررسي قرار داد و پيشنهادهايي از جمله تشكيل شوراي رهبري را مطرح كرد. چند عامل در شكل گرفتن اين مباحث نقش داشتند. اولاً مرجع تقليد وقت، آيت‌اللّه العظمي بروجردي در گذشته بود و خلا ناشي از فقدان ايشان موجب تشويق اقدامات اصلاح‌طلب شده بود. به عبارت ديگر شرايط تغيير و تحول در سطح رهبري به عناصر اصلاح‌طلب در جامعه مذهبي فرصت داد تا نظريه شوراي رهبري را مطرح كنند. ثانياً بازشدن جو سياسي كشور در چند سال اول دهه 1340 به روحانيون فرصت داد تا مواضع فعال‌تر و در عين حال اصلاح‌طلبانه‌تري اتخاذ كنند. در واقع مي‌توان تصور كرد كه اگر به خاطر جو نسبتاً باز سياسي مملكت نبود رهبري جامعه مذهبي زودتر از آنچه واقع شد به دست رهبران مبارزه‌جو از جمله آيت‌اللّه خميني(ره) مي‌افتاد. انتقال رهبري جامعه مذهبي از عناصر محافظه‌كار و ميانه‌رو و اصلاح‌طلب به عناصر تندرو، پس از قيام و سركوب 15 خرداد 1342 ظهور رهبري انقلابي آيت‌اللّه خميني به وقوع پيوست و مي‌توان تصور كرد اگر حوادث 15 خرداد رخ نمي‌داد و اگر جو باز سياسي مملكت در همان حد آن روز، كم و بيش، ادامه داشت شايد نظريه شوراي رهبري موفق‌تر بود و احتمالاً عناصر ميانه‌رو و سنتي و محافظه‌كارتر در دستگاه رهبري جامعه مذهبي قدرت بيشتري پيدا مي‌كردند . به دنبال چنين اوضاع و احوالي و در واكنش به اين تحولات بود كه بازرگان پس از تحولات 1342 از اين نظر استقبال كرد كه يك «هيئت عالي روحاني» تشكيل شود تا در مسائل مربوط به رهبري جامعه مذهبي فعال باشد. اين پيشنهاد در واقع انعكاس مفاد متمم قانون اساسي انقلاب مشروطه مبني بر ضرورت نظارت هيئت پنج نفره فقها بر روند قانون‌گذاري بود و هدفش تأكيد بر آن جنبه از قانون اساسي بود كه موقعيت جامعه مذهبي را تحكيم مي‌كرد . پيشنهاد بازرگان براي تشكيل هيئت عالي روحاني در چارچوب بحث اطاعت و عصيان اجتماعي و يا به قول خودش « اطاعت و حفظ جماعت»، مي‌آيد و استدلالش اين است كه برخورد عقايد و منافع طبيعي ولي نامطلوب است و بايستي آنها را با استفاده از معيارهاي اسلامي حل و فصل كرد. مي‌گويد: تجلي عالي عيني اين معيارهاي اسلامي همانا هيئت عالي روحاني است كه تركيبي دارد از «علماي عادل مورد وثوق و مطلع در امور دين و دنيا كه قهراً و نهايتاً منتخب مستقيم يا غيرمستقيم مردم» هستند و به طور دائم وجود دارند تا «هر زمان مسائل مختلف مهم ايدئولوژي پيش آيد يا مابين ملت و حكومت و حتي مابين مقامات مختلف دولت (مثلاً قضايي و اجرايي) و در تشخيص و تطبيق احكام تضاد نظري رخ داد آن هيئت براساس قرآن و سنت و عقل رسيدگي و صدور رأي نمايد و چنين هيئتي حتي حق وتو و نسخ قوانين مصوب مجلس را» داشته باشد. (29) در واقع بازرگان پيشنهاد دارد كه هيئت فقهاي قانون اساسي با قدرت بيشتري به كار گرفته شود و در امور جاري مملكتي نظارت كند . ما اين بحث را آن طور كه بازرگان بيان داشته مي‌شكافيم و دنبال مي‌كنيم. (30) نخست مي‌پذيرد كه قهراً اختلاف‌نظر در جامعه، چه اسلامي و چه غير، وجود دارد و مي‌پرسد در صورت بروز اختلاف، تكليف طرفين چيست؟ آيا فرد موظف با انظباط و اطاعت از جماعت است؟ يا اينكه آزاد است به آنچه به عقل خود درست تشخيص مي‌دهد عمل نمايد؟ و حتي با هيئت حاكمه درافتد و به محالفت و مبارزه پردازد؟ (31) به اضافه روش حل اختلاف نظر و تعارض چيست؟ در پاسخ به اين سؤالها، بازرگان توجيهي ديني دارد. مي‌گويد چون به جز يك خدا و يك دين وجود ندارد به نفع مردم است كه يك امت واحد تشكيل دهند و از تفرقه بپرهيزند. بايد به ريسمان الهي چنگ بزنند، جمعيت واحد باشند و از نزاع كه سبب پراكندگي مي‌شود بپرهيزند. مسلمانان بايد منضبط شوند و جز به نيكوترين شكل جدال و بحث نكنند. بدانند كه جدايي و درگيري خلاف اسلام است. اميدوار است وحدت اجتماعي براساس اسلام به وجود آيد و حفظ شود . نكته قابل توجه اينكه اين مسئله را به دو شكل مطرح مي‌كند، يعني آن را هم درباره «جامعه ايران» تعميم مي‌دهد (كه در آن برخي گروههاي مسلمان دستگاه حاكمه را به مبارزه مي‌طلبند) و هم به «جامعه مذهبي» كشور مربوط مي‌كند (كه در آن مسئله رهبري مذهبي جنبه حياتي به خود گرفته بود). اما در مورد هر يك از اين دو، يعني «جامعه ايران» و «جامعه مذهبي»، تفسير متفاوتي از وحدت ارائه مي‌دهد. راه‌حل جداگانه و چه بسا متضاد پيشنهاد مي‌كند. اين را توضيح خواهيم داد . در قبال «جامعه مذهبي» اطاعت از امام و زمامداران مسلمين را واجب و خروج از جماعت را حرام مي‌داند. (32) به عبارتي مي‌خواهد ضرورت رهبري نيرومند و مقتدر را در جامعه مسلمانان گوشزد و تبديل به واقعيت كند. به قرآن استناد دارد: «و خدا و پيغمبر را فرمانبردار باشيد و صاحب منصبان و اولياي امور را» (33) وقايع تاريخي صدر اسلام، از جمله خانه‌نشيني اولين امام شيعيان و صلح امام دوم، را هم به معني انعطاف براي حفظ وحدت جامعه اسلامي تفسير مي‌كند . بازرگان درگيري و اختلاف را «طبيعي» مي‌داند و آن را با وضع مطلوب يعني هماهنگي و هم‌زيستي، در تعارض مي‌بيند. صاحب منصبان و اولياي امور ديني (و در درجه اول پيامبر) را مفسرين قانون و هواخواهان حل و فصل مسالمت‌آميز اختلاف معرفي مي‌كند. و چون پيامبر حضور ندارد و بايد با مراجعه به قرآن و سنت رسول مسائل را حل و فصل كرد كساني را صاحب صلاحيت معرفي مي‌كند كه عالم به قرآن و سنت و صالحِ و عادل در قضاوتند، يعني علما. اما فوراً تأكيد دارد كه اين علما «قهراً و نهايتاً منتخب مستقيم و يا غيرمستقيم مردمند» و «منتخب و مورد قبول واقع شده‌اند.» يعني مستبد و ديكتاتور نيستند. حضورشان منوط و مشروط به مقبوليت عامه است . آن‌گاه شرايطي را فرض مي‌كند كه بين مفسرين قانون و سنت الهي اختلاف‌نظر شده و بايد راه حل يافت. اين مشكلي اساسي است كه بازرگان و ديگر انديشمندان ديني با آن روبه‌رو بودند، چرا كه با توسعه و تجدد ايران در قرن بيستم، جامعه با شرايطي روبه‌رو شد كه در مسائل شرعي سابقه نداشت. قوانين شرع و فقه اصولاً قادر به برخورد و حل و فصل آنها نبودند. بازرگان براي حل اين مشكل، رأي را به اكثريت مي‌دهد. استدلالش اين است كه بر حسب سنت پيامبر، رأي جمع بر رأي | بازرگان دولت را «ولايت يعني سرپرستي و توليت در اموال و امور » معرفي مي‌كند كه «مردم به صورت امانت» در اختيار حاكم گذاشته‌اند. به اضافه حكومت حق تعيين سرنوشت و وظايف و اعطاء و سلب حقوق افراد و يا قوانين اصلي را ندارد. تمام اينها مربوط به امور الهي است و به وسيله قوانين الهي تعيين مي‌شود . | ||
صلح و جنگ از ديدگاه بازرگان
2-5- روند بحث فوق طبيعتاً به شرايط مشخص‌تر درگيري، يعني مبارزه مهلك و جنگ مي‌رسد. طي اين روند بازرگان شرايط وقوع جنگ و برقراري صلح را مطرح و بررسي مي‌كند . مي‌دانيم كه جنگ در تاريخ اسلام، بخصوص در دوران نخست آن، نقش مهمي داشت. پيامبر در 23 سال بعثت، خود فرمانده لشكر مسلمانان در سه جنگ بزرگ ( بدر در سال سوم هجري، احد در سال چهارم و خندق در سال ششم) و بيش از 70 درگيري كوچك‌تر بود. خلفاي راشدين هم در طول 29 سال حكومت در دهها جنگ بزرگ و كوچك شركت داشتند. اين جنگها براي جامعه تازه پاي مسلمانان حياتي بودند. مؤمنين نسبت به موفقيت در آن تعهد مطلق داشتند. در بيش از 6000 آيه قرآني 35 آيه مشخصاً درباره جهاد آمده است. بعد از خلفاي راشدين، جنگ حيطه نفوذ مسلمانان را از منطقه كوچك غرب شبه جزيره عربستان به امپراتوري عظيمي رساند كه از شرق به هندوستان و از غرب به منتهي‌اليه آفريقا مي‌رسيد . در تفسير، توجيه و تبيين اين فعاليت مداوم جنگي، نظريه‌پردازي درباره جهاد ( به معني جنگ مقدس و دفاع از حريم دارالاسلام در برابر دارالحرب) رونق گرفت . با اين حال در طول 13 قرن گذشته، جهاد به معني متفاوتي تفسير شده است. هم شيعيان و هم اهل سنت، جهاد را به معناي تلاش في‌سبيل‌اللّه ولي نه ضرورتاً جنگ مسلحانه تفسير كرده‌اند، به عبارت ديگر جهاد في سبيل‌اللّ'ه را معنايي روان‌شناسانه و معنوي داده‌اند. فقط آن هنگام كه مرزهاي ملك اسلامي مورد تهديد قرار گرفته است آن را به معناي جنگ با سلاح گرم تعبير كرده‌اند. تفسير غيرجنگي جهاد در حوزه‌هاي اجتماعي، اقتصادي و معنوي به مفهوم دفاع از شرافت، حقوق شخصي و خانوادگي و قبيله‌اي يا برقراري عدالت اجتماعي بوده است. تلاش معنوي در جهت پيشبرد مذهبي تفسير شده و جهاد عارفانه در دست يافتن به مقام انسان كامل بوده است. (38 ) بازرگان مسئله صلح و جنگ را از دو نظر بررسي مي‌كند. يكي در رابطه با درگيري غير قابل اجتنابي است كه با حكومت در پيش مي‌بيند. ديگري در رابطه با تندروهاي جامعه ديني است كه به درگيري و جنگ علاقه خاص نشان مي‌دهند . در قبال حكومت مي‌گويد چون جنگ واقعه‌اي غيرقابل اجتناب است مسلمين بايد براي آن آمادگي داشته باشند. در خطاب به تندروهاي جامعه مذهبي مي‌گويد جنگ آخرين راه حل ممكن و فقط براي امور دفاعي است. درگيري با حكومت و تندروها را غيرقابل اجتناب مي‌داند و از پيامدهاي آن نگران است. خلاصه گفتارش چنين است: نخست جنگ را «طبيعي» معرفي مي‌كند. مقام آن را در تاريخ بشر محك مي‌زند. به آرمان صلح در مكتب اسلام اشاره دارد. متذكر مي‌شود كه اسلام با واقع‌بيني، ضرورت آمادگي مستمر براي جنگ دفاعي را پذيرفته است . آن‌گاه ويژگيهاي دشمنان اسلام را مي‌شمارد. سرانجام شرايط جنگ را معين مي‌كند. (39) گفتارش را با دقت بيشتر دنبال مي‌كنيم . اين‌گونه آغاز مي‌كند كه صلح و جنگ «واقعياتي هستند كه هيچ‌گاه از انسان پيدا نشده‌اند» و ايدئولوژيها و مكاتبي كه نفي هر يك از آن دو را كرده‌اند مسلماً در عالم تخيل و آرزو هستند. اسلام هر دو را به رسميت شناخته و موقع و مورد هر يك را مشخص كرده است. البته اسلام تلاش دارد اختلافات را نخست با گذشت، محبت، عفو و احسان حل و فصل كند و خوش‌بيني را اساس روابط قرار دهد. تساهل و هم‌زيستي و آزادي فكر را حتي در قبال مشركين و كفار (تا حدي كه متعرض مسلمين نشده‌اند) تجويز مي‌كند. يكي از مفاهيم اساسي، مطلوبها و هدفهاي اوليه دين، سلامتي، سلم و صلح است. در برابر تندي و خشم و خطا، تأكيد بر آرامش، گذشت، عفو و احسان دارد. در برابر بدي نيكي،در برابر بدي نيكي، در برابر دشمني رحمت و در برابر كينه دوستي تأكيد مي‌كند. تا شعله جنگ خاموش بماند.برخوش‌بيني تأكيد مي‌كند آن را پيش درآمد آشتي و صلح مي‌داند . ولي‌اگر مزاحمت‌وتعارض‌وقصد مال،جان، توطئه‌وفتنه‌انگيزي عليه مسلمانان‌روا شد ديگر درنگ‌جايز نيست.«بايد جنگ كرد و آنهارا هرجا هستند كشت و آن‌قدر پيش رفت تا بساط فتنه‌برچيده‌وحكم‌خدايكسره برقرار شود.با اين‌حال‌جنگ، جنگ‌دفاعي‌است.پديده‌اي اجتناب‌ناپذير كه قيام به آن در راه حق،تكليف ديني و دريچه آمرزش و رحمت الهي است و يك آزمايش حيات بخش و شرط نجات . در واقع جنگ ناموس طبيعت است.» (40 ) در استدلال خود آيه‌هاي جنگي قرآن را مي‌آورد. به وقايع تاريخي، چه كهن و چه معاصر اشاره دارد. قاطعانه مي‌نويسد: «سرنوشت كليه قيامهاي حق خواهانه و انقلابهاي آزادي و استقلال‌طلبانه در ميدانهاي جنگ تعيين شده‌اند. تا قيام كنندگان حاضر به مبارزه پر مخاطره و به كشته‌شدن و كشتن نشوند، دست به سلاح نبرند، به پيروزي نخواهند رسيد.» (41) شواهد تاريخي مي‌آورد: جنگ استقلال آمريكا (1770 ميلادي) انقلاب فرانسه (1789 م) استقلال ايرلند (1921 م) استقلال «پرشور » هند (1947 م) مبارزه كوبا (1959 م) كنگو (1964 م) الجزاير (1962 م) و جنگ « معجزه‌آساي» ويتنام (دهه‌ي 1960 م ). بر اين فكر «خام كه بعضيها دارند» كه با منطق و مسالمت و صبر و انتظار مي‌توان دست غاصبين حقوق و دشمنان آزادي را بالاخره كوتاه كرد تمسخر مي‌كند. مي‌گويد «همان طور كه گفته‌اند حق گرفتني است نه دادني» و بدون قبول رنج و مرگ، نجات و رستگاري محال است در تحليل نهايي، جنگ تجلي مبارزه اراده و رحماني ( الهي) با عنصر شيطاني در طبيعت و طبع انساني است . آن‌گاه مي‌پرسد مسلمانان با چه كساني بايد بجنگند؟ دشمنان كيستند؟ پاسخش را به ظرافت مي‌دهد. شايد چون امكان ابراز نظر نيست. مي‌گويد: جنگ با كساني است «اهل باطل، كه به ناحق مقامات و مزايايي براي خود احراز و انحصار كرده‌اند .» يعني مصدران امور كه حكومتشان ناعادلانه است. به اضافه حاضر به تصحيح و اصلاح امور خود نيستند چرا كه «برنظام موجود، كه توأم عادات و منافع آنها شده است» پافشاري مي‌كنند و نيرويشان در اين كار غدار است. (42) اشاره‌اش به سردمداران حكومت است. چون امكان بيان آزادانه مسائل را ندارد آنها را به ايما و اشاره بيان مي‌كند. در واقع جنگ را با صاحبان قدرت غيرقابل اجتناب مي‌داند. اردوي خود را براي آن آماده مي‌كند. پيشنهاد آمادگي جنگي دارد . اما در قضاوت بايد معتدل بود. به خطا رفته‌ايم اگر او را «مشوق » جنگ بدانيم. درست است كه جنگ را «طبيعي» و حكومت را دشمن مسلمين معرفي مي‌كند. اما فوراً صفوف اردوي خودي را مورد خطاب قرار مي‌دهد. افراط در تعلق خاطر به جنگ را نكوهش مي‌كند. مي‌خواهد در نبرد اجتناب‌ناپذير آينده افراط و تفريط را از ميان بردارد . مي‌نويسد: جنگ براي كشورگشايي، انتقام‌جويي، تفوق‌طلبي، استعمار و استثمار خلاف اسلام است. جنگ نبايد موجب اعمال خشونت بي مورد، تجاوز، كشتار و آزار غير دفاعي بشود. تجاوز به زنان و تعرض به كودكان و پيران، تخريب محصول و مساكن و معابد خلاف كلام خدا و روايات پيامبر و ائمه‌اطهار و ممنوع است. آغاز جنگ با مذاهب ديگر، حتي كافرين را، اگر به پيمان صلح وفادار باشند و توطئه نكنند، جايز نمي‌داند . از مذهبيون تندرو انتقاد دارد، از آنها كه جهاد و حمله، به قصد اعلام و انتشار دين را «ثواب يا واجب» مي‌دانند ناراضي است. آنها را متهم مي‌كند كه جنگ را براي قدرت‌يابي عالم اسلام از طريق استملاك اموال و استفاده از اراضي سايرين تجويز مي‌كنند. كه اين خلاف تعليمات ديني است. يا اينكه مي‌خواهند تدين را تحميل كنند كه خلاف قرآن است كه اكراه در دين را نمي‌پذيرد و ايمان را يك امر قلبي و احساسي و عقلي مي‌داند. در تفسير تعليمات الهي مي‌نويسد به نظر نمي‌آيد قرآن از مسلمين خواسته باشد براي برقراري عدالت اجتماعي و يا ويراني حاكم ستمگر و يا آزادي انسانهاي در زنجير دست به كشورگشايي بزنند و بر مسند حكومت سايرين بنشينند، چه بسا كه خلاف آياتند . (43) تأكيد دارد كه ايمان مذهبي را نمي‌توان به زور حاكم كرد. حتي پيامبر مسئول اعتقادات مردم نبود، وظيفه‌اش ابلاغ پيام الهي و توصيه و مشورت بود . در تعديل مفهوم جهاد تا آنجا پيش مي‌رود كه مفهوم رايج فقهي آن را رد مي‌كند. مي‌گويد «اصولاً مسئله جنگهاي تعرضي غيردفاعي كه در زبان فقه جهاد ناميده شده است عملاً مطرح و مفيد نيست.» (44) اولاً مسلمانان قدرت حمله و تعرض را ندارند حتي اگر بخواهند. ثانياً - و اينجا به مفهوم سنتي فقهي شيعه استناد مي‌كند و حرف بي‌سابقه‌اي مي‌زند: روش خلفاي راشدين در توسعه امپراطوري اسلامي، يعني حمله به ايران و رم و آفريقا مردود بوده و به اضافه عمل آنها براي شيعه و سني حجت نيست كه پيروي شود. آنها معصوم نبودند. بر عكس نمونه خلافت حضرت امير و حضرت امام حسن(ع) را پيش مي‌كشد كه علي‌رغم تحرك، روحيه، نفرات و امكانات و اينكه «تعيين فرمانده و صرف فرمان براي حمله كافي بود، دست به جنگ نزدند.» مي‌گويد خلفاي راشدين عمق تعاليم اسلامي را نفهميدند. «براي اعراب آن زمان و خلفاي راشدين خيلي مشكل بود هدف عميق اعلاي اسلام و معناي صلح و منظور و مورد جنگ را بفهمند .» بر اين اعتقاد شيعيان، كه جز اهل بيت پيامبر كسي معصوم نيست (و پس جايزالخطا) است اصرار مي‌ورزد. احتمال اشتباه اولين رهبران مسلمانان را مطرح مي‌كند. (45 ) بر اين نظر شيعه (كه توسط برخي علما عنوان شده) كه جنگ و جهاد فقط در حضور «امام» امكان‌پذير است تأكيد دارد. مشخص نمي‌كند (شايد به عمد) كه منظور از امام، امام زمان است كه به اعتقاد شيعه براي رهبري نبرد نهايي حق عليه باطل و برقراري حكومت عدل الهي جهاني، باز خواهد گشت . به اضافه با دقت تمام و تا حد امكان از كلمه‌ي «جهاد» پرهيز مي‌كند. به جاي آن كلمه «جنگ» را به كار مي‌برد. از قداست مفهوم آن مي‌كاهد . خلاصه مطلب اينكه بازرگان جنگ را اجتناب‌ناپذير مي‌داند، دشمن را شناسايي مي‌كند، تندروي افراطيون اردوي خودي را مشخص مي‌نمايد. آن‌گاه روند درگيري و جنگ و سازش و صلح را تعيين مي‌كند. به كلام ديگر احساس مي‌كند احتمال درگيري و جنگ ميان دولت و مخالفين اجتناب‌ناپذير است. به همين خاطر به تعيين قواعد آن مي‌پردازد. نخست بر ضرورت حفظ صلح و مسالمت تأكيد دارد. تا سر حد امكان از درگيري مي‌پرهيزد. اما وقوع جنگ را هم طبيعي مي‌شمارد. بر لزوم آمادگي مسلمين تأكيد مي‌كند. شرايط و قانون نبرد را به دفاع محدود مي‌كند. اشاره دارد كه حكومت‌نشينان و غاصبان قدرت، دشمنان اصلي مسلمانانند . اقتصاد اسلامي از ديدگاه بازرگان
2-6- در دهه 1320 حزب توده با قدرت و شتاب بي‌سابقه‌اي وارد صحنه سياسي (و به خصوص جو روشنفكري) شد. طي بيست سال بخش قابل توجهي از جوانان و روشنفكران را براي قبول انديشه چپ آماده كرد. عرض اندام حزب به حدي رسيد كه هم متجددين حاكم و هم مليون مخالف و هم مسلمانان ناراضي، حزب توده را به عنوان يك تهديد عمده و خطر بالفعل ارزيابي مي‌كردند. براي درگيري با حزب توده به طور اخص و جريان چپ به طور عامِ، مسلمانان خود را سازمان دادند. پيكان حمله جريان اسلامي تأكيد بر آموزش ايدئولوژيكي و رقابت فكري با جريان چپ بود . اين مسئوليت به عهده افرادي چون آيت‌اللّه طباطبايي، آيت‌اللّه مطهري، آيت‌اللّه طالقاني، و روشنفكران مذهبي چون مهندس بازرگان و دكتر شريعتي افتاد. آنها تعرض فكري و ايدئولوژيكي خود را سازمان منظمي ندادند. ولي بدون ترديد نوعي هماهنگي ميانشان بود . در بررسي مواضع فكري بازرگان در دوره 32-1320 ، به انتقادش از ماركسيسم اشاره كرديم. يكي از كتابهايي كه همكار و همرزم بازرگان، آيت‌اللّه طالقاني، براي مبارزه با نفوذ كمونيسم نوشت و به شكل وسيعي پخش كرد، كتاب مالكيت در اسلام بود. (46) بازرگان و طالقاني، همچون ديگر روشنفكران مسلمان معتقد بودند كه يك راه نفوذ كمونيسم اين است كه جوانان را تحت تأثير ايده تفسير اقتصادي از تاريخ اجتماعي و ماترياليسم تاريخي و مبارزه طبقاتي و ديالكتيك قرار دهد، و آنها را از «معنويت مذهبي » دور و به «ماده‌پرستي» نزديك كند. با اين زمينه و براي دفع تهديد نفوذ كمونيسم بود كه طالقاني كتاب اسلام و مالكيت را نوشت. عجيب كه در راستاي دفع خطر كمونيسم ولي در اثر مطالعه‌ي افكار ماركسيستي، طالقاني به نوعي همدلي با ماركسيستها رسيد. بعد از انقلاب سال 1357، از طرف مخالفين، به آيت‌اللّه سرخ معروف شد. پسرش، مجتبي، كه در دهه 1340 عضو جنبش زيرزميني و مسلحانه ضدحكومتي شده بود رسماً ماركسيست شدو در يك نامه جنجالي با عنوان « نامه يك فرزند به پدرش» اعلام كرد كه پوسته خرده بورژوازي سنتي ديني را از تن بدر كرده، به ايدئولوژي انقلابي و پرولتري ماركسيسم - لنينيسم رسيده است. پس از انقلاب 1357 آيت‌اللّه طالقاني از شخصيتهاي درجه يك و پرجاذبه مملكت شد و از جنبه‌هايي حتي با امام خميني همدوشي كرد. اما فعاليتش پس از انقلاب به درازا نكشيد. در پاييز 1358 از سكته قلبي درگذشت . مالكيت در اسلام طالقاني دو جنبه دارد. از يكسو انديشه ماركسيستي را نفي مي‌كند. از طرف ديگر سعي در رد اقتصاد سرمايه‌داري دارد. به جاي آنها پيشنهاد «اقتصاد اسلامي» را دارد. طالقاني اين كتاب را در سال 1330 به رشته تحرير درآورد. در سالهاي 1333 و 1334 به آن افزود. در آن كتاب مسائل تحول مالكيت، ظهور نيروي كار و عقايد كارل ماركس را بررسي مي‌كند. سرمايه‌داري را به خاطر ايجاد بحران اقتصادي و اختلاف طبقاتي مورد سرزنش قرار مي‌دهد. پيشنهاد مي‌كند يك اقتصاد اسلامي در سايه ايمان شكل گيرد و به جاي اقتصادهاي ماركسيستي و سرمايه‌داري بنشيند . افكار اقتصادي كه بازرگان در كتاب بعثت و ايدئولوژي ارائه مي‌دهد در الهام از انديشه‌هاي طالقاني است. خود نيز به اين الهام اشاره دارد. (47) آثار ديگري نيز مورد استفاده بازرگان قرار گرفته است، از جمله المنابع الاشتراكيه محمد غزالي و ماذا تعريف عن الاقتصاد الاسلامي به قلم محمدباقر صدر. اما تأثير طالقاني اساسي است. بازرگان تمام موضوعهاي اصلي را از طالقاني گرفته است . در ارائه بحث، بازرگان نخست به محيط فكري دوران اشاره دارد. مي‌نويسد «بعضي متفكرين و صاحبان ايدئولوژي » مسحور اقتصاد شده‌اند و «كليه مظاهر حيات را جلوه‌هاي اقتصاد ديده‌اند. انسان را... يك موجود اقتصادي دانسته‌اند. (48) واضح است كه اشاره‌اش به جو نيرومند ماركسيستي است. از حضور كمونيستها نگران است. لحن كلامش بار و فشار عاطفي محيط را مي‌رساند. چند موضوع اساسي را از كتابِ طالقاني و منابع سنتي اسلامي الهام مي‌گيرد و مي‌پردازد. به چهار فراز آن اشاره مي‌كنيم: مقام اقتصاد، اصل لاضرر و الاضرار، اكتساب و توليد، اختيارات حكومت اسلامي . الف- نخستين مقام اقتصاد را در دستگاه تفكر اسلامي مشخص مي‌كند و آن را چون تمام امور ديگر تابعي از ايمان به خدا معرفي مي‌كند. مي‌گويد در ايدئولوژي اسلامي ملازمه كامل ما بين اقتصاد با ايمان و اخلاق وجود دارد. و اقتصاد چه آنجا كه مربوط به كسب و توليد است و چه آنجا كه پاي جمع‌آوري خرج و توزيع در ميان مي‌آيد حكم عبادت را دارد و اداي فريضه و رسيدن به ثواب محسوب مي‌شود . وضع مالكيت را مشخص مي‌كند. مطابق سنت، مالك اصلي را خدا مي‌داند. انسان مالك موقت امانت‌دار است. مال بايد در جهت اراده و رضاي صاحب اصلي و دهنده مال (خدا) به مصرف برسد. البته خدا بي‌نياز از مال و انفاق است. اما بايد رضاي او را جلب كرد. بايد از مشيت او پيروي نمود . مشيت خدا را خلاقيت و رحمانيت معرفي مي‌كند كه به اعتقادش در زبان اقتصاد « همان توليد» است و سپس تلاش «جهت مساوات» در بهرمندي از نعمات. چنين روش اخلاقي در قبال مالكيت و مصرف موجب مي‌شود ك افراد بشر، به مثابه بندگان خدا، برابر از مال دنيا بهرمند شوند و از اختلاف طبقاتي بپرهيزند. نگاه بازرگان به مسئله مالكّيت دو جنبه را مدنظر دارد. هم مي‌خواهد مشروعيت آن را مشخص كند و هم مي‌خواهد آن را به شكلي مطرح كند كه مايه توزيع عادلانه ثروت و برقراري عدالت اجتماعي شود. دست‌آويزش معيار اخلاقي است. (49 ) جامعه سنتي ايران را خطاب مي‌كند. از آن مي‌خواهد كه در كار و توليد كوشا شود. همان بحث دوره 1320 را ادامه مي‌دهد. مالكيت و استفاده از مال را ضروري مي‌شمارد. حديث نبوي را شاهد مي‌آورد: «نزديك است كه فقر منتهي به كفر شود؛ كسي كه معاش | حال در طول 13 قرن گذشته، جهاد به معني متفاوتي تفسير شده است. هم شيعيان و هم اهل سنت، جهاد را به معناي تلاش في‌سبيل‌اللّه ولي نه ضرورتاً جنگ مسلحانه تفسير كرده‌اند، به عبارت ديگر جهاد في سبيل‌اللّ'ه را معنايي روان‌شناسانه و معنوي داده‌اند. فقط آن هنگام كه مرزهاي ملك اسلامي مورد تهديد قرار گرفته است آن را به معناي جنگ با سلاح گرم تعبير كرده‌اند . | ||
معناي دين از نگاه بازرگان
2-7- مفهوم دين را در ايدئولوژي تجددطلبان اسلامي معاصر بايد در چارچوب تسلط افكار مذهبي بر فرهنگ و استنباطهاي عامه مردم نگريست. به طور معمول و سنتي، ذهن عامه مردم به فرهنگي اعتقاد داشته كه بر تقديرگرايي به عنوان مشيت الهي مبتني بوده وقايع غم‌انگيز زندگي اولياي شيعه بر آن سايه افكنده است. علاوه بر اين ذهن عامه مردم دخالتهاي فوق‌طبيعي را در زندگي و حوادث روزانه پذيرفته است. گرچه اين تلقي مذهبي نفوذ خود را تا حدودي از دست داده (به ويژه از زمان مشروطيت به بعد، و از طريق جريانات التقاطي يا تسليم آشكار به افكار جديد) اما همچنان در بسياري از حوزه‌هاي فكر عمومي تأثير دارد. برخلاف اين گرايش، تفكر غيرمذهبي است كه عمدتاً از اروپا الهام گرفته و دين را به عنوان دژ جامعه سنتي، عامل عقب‌ماندگي و مانعي بر سر راه پيشرفت مي‌بيند. در نتيجه غيرمذهبيون (سكولاريستها) تلاش كرده‌اند تا اين فرهنگ و نهادهاي ناشي از عادات را به تدريج ضعيف كرده و از نفوذ آنها بكاهند. اقداماتي هم براي تغيير شكل اين عادات جمعي به عمل آمده است، از جمله فرمان پوشيدن لباس متحدالشكل (1307)، كشف حجاب (1315) و تغيير تقويم اسلامي (1355 ). در واكنش به اين‌گونه مبارزه ميان فرهنگ سنتي (در اشكال محافظه‌كارانه و ارتجاعي آن) و افكار غيرمذهبي (در شكل تجددطلبانه تهاجمي آن) بود كه بازرگان افكار خود را در مورد دين آشكار ساخت. وي از يكسو ناچار بود با آنچه كه به نظر وي «اسلام خرافي، انحرافي، تشريفاتي و فردي » است از طريق «اسلام اصلي، اجتماعي، زنده و زنده‌كننده» مبارزه كند. (63) و از سوي ديگر مي‌بايست با حركت عنان گسيخته افكار غيرمذهبي كه اخلاقيات سنتي جامعه را تضعيف مي‌كرد، مواجه شود. بازرگان در تلاشهاي خود براي ساختن ديدگاهي مذهبي در مقابله با اين دو موضع، نظريه تكامل دين را به وجود آورد. در اين نظريه اعتقاد بر اين است كه افكار مذهبي به ناچار بايد يك روند تكاملي را طي كند و در اين روند دو راه وجود دارد: راه اول انبياء است كه رسالت آنها با پيامبري حضرت محمد(ص) خاتمه يافته و راه دوم بشر است كه همچنان در جستجوي حقيقت اشيا است تا زماني كه سرانجام (در زمان نامعيني در آينده) به سطح درك انبياء برسد. پيام پيامبران الهي چنين است : انسان خليفه خداوند بر روي زمين است و مأموريت دارد تا از طريق كار و كوشش از طبيعت بهره‌برداري كند تا صفات والاتر خود را تحقق بخشد. (64) بازرگان مدعي است كه اين پيام الهي با تجربه‌ي انسان در طول تاريخ هماهنگ است زيرا انسان تحت تأثير غريزه طبيعي | مالكيت در اسلام طالقاني دو جنبه دارد. از يكسو انديشه ماركسيستي را نفي مي‌كند. از طرف ديگر سعي در رد اقتصاد سرمايه‌داري دارد. به جاي آنها پيشنهاد «اقتصاد اسلامي» را دارد. طالقاني اين كتاب را در سال 1330 به رشته تحرير درآورد. در سالهاي 1333 و 1334 به آن افزود. در آن كتاب مسائل تحول مالكيت، ظهور نيروي كار و عقايد كارل ماركس را بررسي مي‌كند . سرمايه‌داري را به خاطر ايجاد بحران اقتصادي و اختلاف طبقاتي مورد سرزنش قرار مي‌دهد. پيشنهاد مي‌كند يك اقتصاد اسلامي در سايه ايمان شكل گيرد و به جاي اقتصادهاي ماركسيستي و سرمايه‌داري بنشيند . | ||
جايگاه روحانيون در ديدگاه بازرگان
2-8- تا جنگ جهاني دوّم تمامي مفسرين بر جسته دين به اقشار روحانيون تعلق داشتند كه يا در حوزه علميه نجف و يا در مدارس قم (كه نسبت به حوزه نجف جديدتر بود ) تربيت‌شده بودند. اما پس از سقوط رضاشاه، بازشدن فضاي سياسي و به دنبال آن رونق گرفتن افكار سياسي- اجتماعي، ظهور پديده مفسرين اسلامي غير روحاني را كه بازرگان به آن تعلق داشت تسهيل كرد. رابطه بين بازرگان به عنوان يك نماينده برجسته اين گروه با روحانيون به چند دليل قابل ذكر است. اول اينكه بازرگان به جامعه روحانيون نزديك شد، با آنان باب گفتگو را گشود و ارتباط با آنان را حفظ كرد. علاوه بر اين وي از نظر ارتباطهاي فكري هم با روحانيون محافظه‌كار سياسي مثل آيت‌ا... سيدكاظم شريعتمداري، و هم با روحانيون فعال و تندرو (كه عمدتاً در دهه‌ي 1340 ظهور كردند) در تماس بود . از نظر كلي بازرگان احترام زيادي براي روحانيون قائل بود و در آثار وي به ندرت مي‌توان‌انتقاد مستقيمي از روحانيون مشاهده‌كرد.اين موضوع تا انقلاب اسلامي سال 1357 در مورد تمامي تجددطلبان اسلامي به استثناي شريعتي كه از بسياري جهات به شدت ضدروحاني بود صدق مي‌كند.بنابراين توانايي بازرگان براي نفوذ درجامعه روحانيون و جلب احترام آنها احتمالاً به دليل اتخاذ شيوه هم‌زيستي با آنان است و ارتباطي به «محتواي» آثار وي (كه مشخصاً با نظرات روحانيون متفاوت است) ندارد. در واقع بازرگان، همراه با ساير مفسران غيرروحاني، سنتي را پايه‌گذاري كرد كه قصد داشت مدعي الگوي اسلامي شود و بحث و گفتگويي شبيه بحث و گفتگوي روحانيون خلق كند. به علاوه، نوآوريهايي كه بازرگان از لحاظ سمت‌گيريهاي سياسي-اجتماعي،روش كار،موضوع بحث‌وساير مطالب به عمل‌آورد هم برجناح‌محافظه‌كار و هم برجناح‌تندروي روحانيون تأثير گذاشت . روابط بازرگان با روحانيون داراي هفت دوره مشخص است. در دوره‌ي اول (32-1320) بازرگان از روحانيون و همچنين از جامعه مذهبي به طور كلي به دليل روش سياسي محافظه‌كارانه و درويش مسلكانه آنها به نرمي انتقاد مي‌كرد. بعد از كودتاي دربار در سال 1332 و تا دوره فضاي بازسياسي (42-1340) بازرگان تماسهاي خود را در سطح بالا هم از نظر شخصي و هم از نظر فكري شروع كرد و تبيين موضوعات اسلامي را در حمايت از جنبش ملي طرفدار حاكميتقانون آغاز نمود. در دروه‌ي 42-1340، زماني كه بازرگان با ايجاد نهضت آزادي ايران تبديل به يك چهره معتبر اسلامي شد، در گفتگوهايي كه در ميان روحانيون بلندپايه در مورد مسئله رهبري جامعه مذهبي (مرجعيت) جريان داشت شركت كرد و از فكر تشكيل شوراي رهبري مذهبي و همچنين ضرورت حساسيت رهبري نسبت به افكار عمومي حمايت كرد. (66) در دوره‌ي 56-1342 و تحكيم رژيم محمدرضاشاه، بازرگان مباحثات خود را متوجه روحانيون كرد و بر تعبير اسلامي دموكراتيك و مبتني بر حاكميت قانون از حكومت اصرار ورزيد. اين نگرش برخلاف نظريه روحانيون (و از جمله محمدحسين طباطبايي) بود كه بر مفهوم حاكميت خبرگان تأكيد داشتند. با فضاي باز سياسي 1356 بازرگان اين مباحثات پلميك را به ويژه با امام‌خميني ادامه داد اما تماس نزديك خود را با روحانيون حفظ كرد. دولت موقت نه ماهه بازرگان نقطه اوج اين جريان بود و در اين دوره دو طرف با هم درگير شدند اصرار بازرگان بر دولت دموكراتيك و مبتني بر حاكميت قانون مغلوب حمايت روحانيون از نظريه رهبري خبرگان شد. در تمامي دوران حاكميت جمهوري اسلامي بازرگان به تلاشهايي براي رد نظريه ولايت مطلقه فقيه (آن‌گونه كه توسط (امام) خميني مطرح مي‌شد) و تبليغ نظريه ليبرال خود ادامه داد. (67 ) گفتيم كه نكته مهمي كه بازرگان در شرح ساختار ايدئولوژي اسلامي خود مطرح مي‌كند قانون طبيعي است. (68) طبق اين اصل فرض مي‌شود كه طبيعت از قوانيني پيروي مي‌كند كه خداوند آن را وضع كرده است و تسليم‌شدن به اين قوانين عين مفهوم اسلام (تسليم) است. اولين نقش سياسي اين استدلال نفي حاكميت خود كامه است كه خود را فراتر از قانون قرار مي‌دهد. بازرگان از طريق يك روند طولاني به نظريه قانون طبيعي رسيد: وي در دهه‌ي 1330 نظريه تكامل ديني و وجود قوانين مكانيكي جامعه را مطرح كرد. در دهه‌ي 1340 و تحت تأثير كتابي از جي.اچ. ساباين، (69) دانشمند آمريكايي علوم سياسي، نظريات خود را گسترش داد و نظريه عام‌تر قانون طبيعي را به عنوان زيربناي ساختار ايدئولوژيك خود مطرح كرد. در شرح آنچه كه قانون طبيعي و گاه‌گاهي واقعيت مي‌نامد، مي‌پذيرد كه مهم‌ترين اصل ايدئولوژي وي دقيقاً همان است كه در قرن هفدهم توسط اروپاييان مطرح شده و «زيربناي همه ايدئولوژيها) را تشكيل مي‌دهد. (70) بر مبناي اين مفهوم كه جهان توسط قوانيني كنترل مي‌شود، بازرگان تأكيد مي‌كند كه حاكميت غايي نه از آن طبيعت بلكه از آن خداوند است. ادامه مي‌دهد كه اگر قوانيني بر طبيعت حكومت مي‌كنند وجود يك قانون‌گذار و ناظم اول ضروري است و اگر اين موضوع را بپذيريم لازمه‌ي آن احترام به قوانين وحي شده از سوي خداوند است. زيرا رعايت قوانين الهي به معناي هماهنگي با جهان آفرينش و استفاده از منابع طبيعي است. به عبارت ديگر بازرگان بر اين مبنا كه خداوند جهان طبيعي و از جمله قوانين مربوط به انسان را آفريده است، قوانين مذهبي را همان قوانين طبيعت تلقي مي‌كند. بازرگان معناي واقعي اسلام (تسليم‌شدن) را در اين نكته مي‌داند. تسليم در مقابل اسلام عين تسليم به قوانين طبيعت و پذيرش قوانين طبيعت همان پرستش الهي است. پس پذيرش قوانين الهي دقيقاً همان واقع‌گرايي است . يادآوري اين نكته جالب است كه از نظر سياسي، نظريه قانون‌گذار الهي مثل يك شمشير دو لبه عمل مي‌كند. از يكسو، حق حاكم را در پيروي از اميال خود و تعيين قوانين محدود مي‌كند. اما از سوي ديگر حق مردم را در تعيين سرنوشت خود انكار مي‌نمايد. اهميت اين تناقض در سالهاي بعد و زماني روشن شد كه روحانيون حق تفسير قوانين الهي و در نتيجه حق حكومت كردن را در انحصار خود در آوردند. البته اين حقيقت را نبايد ناديده گرفت كه در فلسفه‌ي مذهبي قرون وسطاي اسلامي سنت نوشتن قوانين مذهبي (شريعت) از جمله پذيرفته‌ترين و گسترده‌ترين سنن بوده است. اما بازرگان هرگز شريعت را به عنوان بيان واقعي دين تلقي نكرد و در واقع نسبت به توسعه بيش از اندازه‌ي شريعت و فقه به شدت انتقاد كرده است. (71 ) بازرگان و وجدان حرفه‌اي در اسلام
2-9- بازرگان در فعاليت خود به عنوان يك نظريه‌پرداز سياسي، فكر وجدان حرفه‌اي در اسلام را در نوشته‌هاي اوليه خود به شكلها و اصطلاحات متعدد توضيح داده و در سالهاي بعد بر آن تأكيد كرده است. مطالعه‌ي آثار بازرگان در دهه 1320 نشان‌دهنده توجه وي به مسئله عقب‌ماندگي عمومي كشور است. بازرگان علت اين مسئله را در فرهنگ عمومي مي‌دانست. (72) وي عقيده داشت كه ريشه‌هاي اين مسئله را بايد در فقدان وجدان نوين كار در سطح ملي جستجو كرد و اگر اين خصيصه تغيير كند، تغيير لازم دستيابي به پيشرفت اجتماعي و اقتصادي حاصل مي‌شود. بازرگان براي ايجاد اين تغيير لازم، نظام اخلاقي نوين كار را با عقايد اسلامي ارتباط داد و گفت وجدان حرفه‌اي از ويژگيهاي اساسي دين اسلام است. وي اميدوار بود كه اين كار در جامعه عقب‌مانده ايران از طريق ايجاد ضوابط نوين كار، بسيج نيروي توليد را تقويت كند . استدلال بازرگان در اينجا دو وجه دارد. وي عقيده دارد كار در تعيين جهت و محتواي تكامل انسان نقش اصلي را بر عهده دارد و مي‌افزايد كه در ديدگاه اسلامي كار عاملي اساسي است كه انسان از طريق آن رفاه مادي و معنوي خود را فراهم مي‌آورد. استدلال ياد شده از اين نظر حائز اهميت است كه مفهوم «كار» متأثر از ماركسيسم تاريخي را در كنار مفهوم «عمل» از نظر اسلام قرار مي‌دهد. بازرگان اين استدلال را با اصطلاحاتي مبهم كه در آن مداوماً از نظريه ماركسيستي «كار» به نظريه اسلامي «عمل» تغيير موضع مي‌دهد، دنبال مي‌كند. به عبارت ديگر اصطلاحات به شيوه‌اي دلخواه و بدون آنكه به متن اصلي آنها اشاره شود مورد استفاده قرار مي‌گيرند. بدين ترتيب بازرگان يك ديدگاه ناقص ماركسيستي پيشنهاد مي‌كند كه طبق آن كار شيوه‌ي توليد را شكل مي‌دهد و شيوه توليد به نوبه‌ي خود شكل سازمان اجتماعي را مي‌سازد. در اينجا براي ايمان الهي يا دينداري شخص مؤمن، جايگاهي پيش‌بيني نشده است. با وجود اين بازرگان بعد از نظريه‌ي ياد شده اين مفهوم را كه «عمل» انسان مشخص‌كننده سرنوشت ابدي وي است، مطرح مي‌كند. بازرگان ظاهراً اميدوار است اين نظريه را ثابت كند كه كار هم عامل تعيين‌كننده سرنوشت ابدي معنوي فرد و هم سرنوشت اجتماعي وي است . دموكراسي از ديدگاه بازرگان
2-10- فكرآزادي انسان عنصري اساسي درايدئولوژي اسلامي بازرگان‌است. وي اولين‌بار دردهه‌ي 1320 و بعداً دراواخر دهه 1340 و زماني كه در رقابت با ايدئولوژيهاي رقيب‌به ساختن‌ايدئولوژي خود پرداخت،مسئله آزادي انسان را با شرح و تفصيل بيشتري مطرح كرد. (73) بعد از انقلاب‌اسلامي، بازرگان براي دفاع از فكر آزادي انسان، كم وبيش به همين موضوعات متوسل شد. با وجود اين يادآوري اين نكته جالب است كه در تمام اين دوران و از نظر شكل زبان، گرايشي به استفاده هر چه بيشتر از نمادها و اصطلاحات مذهبي وجود دارد. استدلالهاي بازرگان در دفاع از آزادي انسان و نتيجتاً ضرورت حكومت دموكراتيك اساساً خطاب به دو گروه متفاوت و متشكل از دو نوع بحث و مجادله بود. گروه اول موضع سلطنت‌طلبان غيرمذهبي تجددطلب طرفدار حكومت استبدادي بود كه بازرگان در دوران حكومت محمدرضاشاه با آنان به مبارزه برخاست. (74) موضع دوم افكار طرفداران حكومت مطلقه بود كه قبل و بعد از انقلاب اسلامي توسط افرادي در درون جامعه مذهبي مطرح مي‌شد. (75 ) استدلالهاي بازرگان در مورد آزادي انسان اساساً مذهبي است. مايه اصلي استدلال وي از داستان آفرينش انسان در قرآن سرچشمه مي‌گيرد. «زماني كه فرشتگان آسمان از نيّت خداوند براي ايجاد جانشيني بر زمين آگاه شدند، نسبت به آفرينش كسي كه در زمين شر ايجاد خواهد كرد و خون خواهد ريخت اعتراض كردند. اما خداوند طبيعت همه اشياء را بر آدم آموخت و وي را بالاتر از فرشتگان قرار داد. ابليس از شناسايي برتري آدم سرباز زد و با وسوسه وي را از باغ بهشت بيرون راند.» (76) بازرگان اين داستان را بدين‌گونه تفسير مي‌كند كه به انسان آگاه، آزادي انتخاب (اختيار ) داده شده تا بين وسوسه‌هاي شيطان و رحمت الهي به ميل خود يكي را برگزيند . نتيجه مي‌گيرد كه آزادي بنياد اصلي زندگي و پيشرفت انسان است. اين آزادي است كه انسان را به موجودي آگاه، هوشمند و خلاق مبدل مي‌سازد. (77) آزادي انتخاب براي انسان يا اختيار، در فلسفه سنتي اسلام همواره موضوع بحث بوده اما بازرگان موضوع را گسترش مي‌دهد و با تفسير اين اصل تا به آنجا كه مردم حق دارند از طريق انتخاب بر نهادهاي حكومتي اعمال قدرت كنند، راه خود را از مفسرين سنتي جدا مي‌كند . بازرگان در تأييد نظريه خود به دوران طلايي اسلام و شيوه حكومت در دوران پيامبر و خلفاي اوليه اشاره مي‌كند. به عقيده وي حكومت در اين دوران «دموكراتيك» بود زيرا پيامبر و خلفاي اوليه طبق خواسته‌هاي مردم حكومت مي‌كردند و به مردم اجازه انتقاد مي‌دادند و امنيت را براي همه تأمين مي‌كردند. بازرگان همچنين از چندين مفهوم قرآني و مهم‌تر از همه از مفهوم شورا (78) استفاده مي‌كند تا ثابت كند كه امور جامعه بايد از طريق مشورت بين اعضاي آن انجام گيرد . در نتيجه از ديدگاه بازرگان حكومت به معناي قيموميت اموال و امور مردم است كه اين قيمومت را مردم به عنوان امانت در اختيار حكومت قرار مي‌دهند. (79) با وجود اين حكومت نمي‌تواند بيان مطلق خواسته مردم باشد زيرا ناچار است در محدوده قوانين طبيعي عمل كند. در نتيجه مفهوم و درك بازرگان از آزادي مثبت است. توضيح اينكه بازرگان آزادي را به عنوان آزاديِ عمل نامحدود فرد و فقدان هرگونه مخالفت با وي نمي‌بيند بلكه درك وي از آزادي خلق مثبت يك محيط اجتماعي است كه در آن فرد تحت حفاظت قانون مي‌تواند طبيعت واقعي و صحيح خود را به منصّه ظهور برساند. (80 ) نظر بازرگان در مورد حكومت دموكراتيك ساده است؛ حكومتي كه از طريق انتخابات مردمي انتخاب شود. در مقابل نيازهاي مردم مسئول و در قبال مردم پاسخگو باشد و در چارچوب قوانين طبيعي آن‌گونه كه خداوند معين كرده عمل كند. بهترين استدلالهاي بازرگان در دفاع اساسي وي از اين نظريه در اوايل دهه‌ي 40 (در مقابل حكومت استبدادي شاه) و در اواسط دهه‌ي 60 در مقابل نظريه ولايت مطلقه فقيه ابراز شده است. (81) در هر دو مورد بازرگان به چندين استدلال متوسل مي‌شود كه مي‌توان آنها را به طريق زير دسته‌بندي كرد؛ محكوميت استبداد به عنوان منشاء بي‌ثباتي اجتماعي، استبداد به عنوان منبع فساد اخلاقي، استبداد به عنوان طرد دين واقعي، استبداد به عنوان علت عقب ماندگي و استبداد به عنوان نفي نهادهاي تاريخي تمدن اجتماعي. در حالي كه بعضي از اين استدلالها محتوايي غيرمذهبي دارند ( مثل استبداد به عنوان منبع بي‌ثباتيِ تاريخي و سياسي) ولي تمام آنها به زباني مذهبي ارائه مي‌شوند. اين گرايش بعد از انقلاب اسلامي و در مجادله با نظر حاكم روحانيون تقويت شد. ما، در اينجا به بعضي از اين استدلالها اشاره مي‌كنيم: در بيان اين مطلب كه استبداد اگر نه تنها علت، حداقل يكي از علتهاي گسستگي اجتماعي و تاريخي است، بازرگان اين استدلال را مطرح مي‌كند كه استبداد مقيد نيست زيرا بين حكومت‌كننده‌ها و حكومت‌شونده‌ها شكاف ايجاد مي‌كند و باعث تضعيف حكومت و نهايتاً انهدام آن مي‌شود. در اينجا بازرگان يك مفهوم ساده ادواري از تاريخ ارائه مي‌دهد كه در آن استبداد ريشه‌ي حركت به سوي سقوط است. بازرگان اين نظريه را هنگامي مطرح كرد كه در سطح بين‌المللي جناح ليبرال حزب دموكرات آمريكا در دولت كندي اين نظريه را تبليغ مي‌كرد كه رژيمهاي جهان سوم بايد آزاديهاي سياسي بيشتري بدهند تا پايگاه اجتماعي وسيع‌تري به دست آورند و در نتيجه در مقابل تهديد كمونيستها ثبات بيشتري داشته باشند . بازرگان معتقد است بزرگ‌ترين صدمه استبداد، صدمه معنوي است زيرا حكومت خودكامه اخلاقيات فرد را از بين مي‌برد . حاكم مستبد چاره‌اي ندارد جز اينكه براي توجيه حكومت خود به حيله و به ويژه به اختيارات الهي متوسل شود. در اينجا فرد يا قرباني ناآگاه دروغگويي مي‌شود و يا بدتر از آن براي امنيت جان و مال خود فريب را مي‌پذيرد. زماني كه فرد قرباني استبداد شد، آن‌گاه به تحقير، از دست دادن عزت نفس، مشاركت در فريب و تنزل به صفات حيواني تن در مي‌دهد. استدلالهاي بازرگان مشابه استدلالهايي است كه شيخ محمدحسين نائيني (وفات 1315) در دوران مشروطيت مطرح مي‌كرد. (82) نائيني استبداد را به عنوان روش خودسرانه حاكم، بدون در نظر گرفتن مصالح ديگران و رفتار با كشور مثل مِلك شخصي توصيف مي‌كند و مي‌گويد حاكم مستبد براي توجيه حكومت مطلقه‌ي خود، صفات خداوند را به خود نسبت مي‌دهد. (83) بازرگان اين استدلال را مكرراً دنبال كرده است. مثلاً بعد از انقلاب اسلامي اصرار دارد كه «پادشاهي مطلق» فقط مي‌تواند متعلق به خداوند باشد و قدرت الهي فقط به روحانيون تفويض نشده بلكه به تمام مردم تعلق دارد. (84) در نتيجه از ديدگاه بازرگان، انسان آزاد زاده مي‌شود و اين توانايي را دارد كه براي تعيين سرنوشت معنوي خود، بين حق و باطل يكي را انتخاب كند. سلب اين حق از انسان با تحميل يك حكومت خود كامه، درست همان نفي صفات الهي وي و در نتيجه نفي دين اسلام است . هويت اجتماعي انسان از ديدگاه بازرگان
2-11- موضوع هويت اجتماعي - ملي، كانون مهمي از مباحثات ايران معاصر بوده است. تمركز قدرت در شكل امروزي دولت و در نتيجه تضعيف مفاهيم سنتي هويت اجتماعي ( محلي، قبيله‌اي، منطقه‌اي، مذهبي و غيره) منجر به ظهور بينشهاي جديد اجتماعي درباره هويت انساني و به دنبال آن رقابت براي بسط اين بينشها شد. در بخش اعظم دوره معاصر، تجددطلبها با شعار ميهن‌پرستي در تعيين شكل و محتواي هويت اجتماعي حرف اول را زده‌اند، كه به نوبه خود نقطه اوج ديگري از رقابت تاريخي بين نظريات «آرمان‌گرايانه» مذهبي در مورد سازمان اجتماعي ( يعني خلافت) و نظريات «واقع‌گرايانه» سلطنت استبدادي است. (85) متفكران اسلامي در واكنش عليه سلطه نظريات سلطنت‌طلبانه (كه در قرن بيستم محتوايي غيرمذهبي و ضداسلامي داشت) هويت اسلامي اجتماعي را مطرح كردند . افكار بازرگان در مورد هويت اجتماعي سنگ بناي نظريات وي درباره‌ي فعاليت سياسي است جزوه‌ي مبارزه‌ي مذهبي، مبارزه سياسي (86) تصويري بالنسبه كامل ارائه مي‌دهد از فكر او درباره‌ي آگاهي اجتماعي مذهبي و هويت اسلامي به مثابه يك ايدئولوژي كه مي‌تواند توده‌هاي مردم را جلب كند. بازرگان در اين جزوه اساساً عقيده دارد در حالي كه هويت «ايراني ملي» مردم مفهومي نسبتاً تازه است، هويت «مذهبي اسلامي» آنها تاريخي و فراگير است. به علاوه براي بسيج سياسي مردم، استفاده از اين عامل مذهبي به عنوان مبناي ساختار ايدئولوژيك ضروري است . بازرگان عقيده دارد كه هويت ملي (غيرمذهبي) حدوداً زمان انقلاب مشروطيت و در نتيجه تماس با اروپاييان ظهور كرد كه تقليدي سطحي از مفاهيم غربي (ناسيوناليسم) بود و نتوانست در فرهنگ مردم عميقاً نفوذ كند. (87) بازرگان تا آنجا پيش مي‌رود كه مي‌گويد اشارات تاريخي به هويت ايراني، حتي در شاهنامه اثر فردوسي (وفات 399) شاعر حماسه سراي ايران، چيزي جز افسانه نيست. بازرگان يادآور مي‌شود كه مردم ايران تمايل دارند خود را اول مسلمان و بعد «ايراني» ببينند و اين هويت مذهبي از بعد تاريخي و اجتماعي جامع است . اين نظريه بازرگان با اشارات وي درباره دموكراسي نسبتاً هماهنگي دارد زيرا فرض را بر اين مي‌گذارد كه آگاهي مردم نسبت به خود (به عنوان مسلمان)، گرايش به دموكراسي و وحدت ملي را (در مقابل استبداد سياسي و عقب‌ماندگي) تقويت مي‌كند. به عبارت ديگر مباحثات بازرگان مقابله با هيئت حاكمه و نظريه غيراسلامي آن در مورد هويت اجتماعي ايران است. بازرگان درصدد است تا از دين يك زيربناي ضروري براي هويت اجتماعي بسازد و به وسيله‌ي آن تفسير خود را از تحول تاريخي، با تفسير هيئت حاكمه متجدد و مستبد متمايز كند. به عبارت ديگر مسئله مقابله يك گروه و مورد خطاب قرار دادن و جذب گروهي ديگر عليه هيئت حاكمه تجددطلب غير مذهبي بود كه بازرگان را به سمت اين نظريه سوق داد. بسيج مردم هدف اساسي هر گروه سياسي است و بازرگان كه مي‌خواست | نكته مهمي كه بازرگان در شرح ساختار ايدئولوژي اسلامي خود مطرح مي‌كند قانون طبيعي است. (68) طبق اين اصل فرض مي‌شود كه طبيعت از قوانيني پيروي مي‌كند كه خداوند آن را وضع كرده است و تسليم‌شدن به اين قوانين عين مفهوم اسلام (تسليم) است. اولين نقش سياسي اين استدلال نفي حاكميت خود كامه است كه خود را فراتر از قانون قرار مي‌دهد. بازرگان از طريق يك روند طولاني به نظريه قانون طبيعي رسيد | ||
كمونيسم از ديدگاه بازرگان
2-12- از جنگ جهاني دوم، ماركسيسم و سوسياليسم تأثير در خور توجهي بر تحول تفكر سياسي در ايران گذاشت، هر چند كه اين تأثير گاه‌گاهي غير مستقيم و پوشيده بوده است در واقع تمامي مكاتب فكري ايران معاصر تا حدي نشان از تأثيرپذيري از سوسياليسم دارند. حكومت پهلوي در برنامه‌ريزي متمركز اقتصادي خود تحت تأثير افكار سوسياليستي بود. مكاتب اسلامي افكار جديد مساوات‌طلبي اجتماعي را به كار برده‌اند و مليون از ادبيات ضدامپرياليستي سوسياليستها استفاده زيادي كرده‌اند و تقريباً تمامي نويسندگان سياسي به نحوي نسبت به خط فكري سوسياليستي - ماركسيستي واكنش نشان داده‌اند. (88 ) نگراني عمومي بازرگان در مقابل ماركسيستها، عمدتاً «خطر پيشرفت» ايدئولوژي كمونيستي بود. مباحثش با آنها در دو مورد از اهميت بيشتري برخوردار است: دوره اول در دهه 1320 و زماني كه حزب توده به سرعت در حال گسترش بود و دوره دوم در اواسط دهه 1350 و موقعي كه انشعاب در سازمان مجاهدين خلق منجر به سرنگوني رهبري اسلامي و ظهور يك كادر مركزي ماركسيست در اين سازمان شد . در دوره اول تجربيات نزديك بازرگان با حزب كمونيست توده در محيط دانشگاهي بود كه وي در آنجا به عنوان استاد و بعداً رئيس دانشكده‌ي فني شاهد اشاعه سريع افكار كمونيستي بود. واكنش او در مقابل پيشرفت كمونيستها خاص خودش است. يعني مستقيماً از ماركسيستها انتقاد نمي‌كرد و در مسائل سياسي روزمره هم درگير نمي‌شد. در عوض تلاش را معطوف به ايجاد يك بحث و گفتگو و حتي ايجاد يك چارچوب فكري در مقابل افكار كمونيستي كرد. هدفش آوردن رقيبي به صحنه فكري بود تا از جاذبه ايدئولوژي چپ بكاهد . در اين زمان درك بازرگان از ماركسيسم عوامانه بود و وي اطلاعات تخصصي در اين زمينه نداشت. مطالعاتش به منابع دست دوم و از جمله كتابهاي تقي اراني و چند مقاله فرانسوي محدود مي‌شد. محدوديت منابع در اين زمينه (مثل زمينه‌هاي ديگر) نبايد باعث تعجب شود. بايد در نظر گرفت كه ترجمه منظم فارسي كتابهاي ماركس به ندرت صورت مي‌گرفت و فقط در اواخر دهه 1310 شروع شد. براي مثال بخشهايي از كتاب كاپيتال ماركس اول بار توسط گروه 53 نفر اراني در زندان ترجمه شد . (89) بازرگان براي رقابت با كمونيستها بر سه نكته تأكيد مي‌كرد: اول اينكه كار بايد تنها معيار توزيع ارزش افزوده باشد اما مالكيت وسايل توليد را نبايد مبناي استثمار دانست. دوم، تغييرات اجتماعي نه از طريق تحولات انقلابي بلكه از طريق تغييرات و اصلاحات ملايم به دست مي‌آيد و سوم اينكه برخلاف ادعاي كمونيستها، اتّحاد شوروي بر مبناي يك ساختار اقتصادي استثمارگرانه استوار است . اشاره به اين نكته جالب است كه بازرگان در تلاشهاي خود براي «تضعيف تدريجي» نفوذ كمونيستها، عملاً به عنوان يك ابزار از افكار ماركسيستي و سوسياليستي و از جمله تاريخ‌گرايي ماركسيستي و افكار مربوط به كار استفاده كرد تا ساختار مشابه با آنها ايجاد كند. به عبارت ديگر براي مبارزه با ماركسيسم از آن سود مي‌بُرد. از جمله اينكه از اصطلاحات ماركسيستي براي تجزيه و تحليل استفاده مي‌كرد و بعضي از اصطلاحات آنها را براي ارائه تحليل تاريخي اقتباس مي‌كرد . در جريان اين كار هم تا حدي تحت تأثير مباحثات آنها و به ويژه افكار مربوط به تكامل و كار قرار گرفت. آشكار است كه احتمالاً از اين مسئله آگاهي نداشت كه در درون اصطلاحاتي كه اقتباس مي‌كرد منطقي نهفته است كه علي‌رغم ميل شخصي به سمت خاصي جهت‌گيري مي‌كند. به عبارت ديگر بازرگان در روند مبارزه با ماركسيستها از طريق استفاده از اصطلاحات آنها، بعضي افكار ماركسيستي را وارد نظام فكري خود كرد . گرچه توجه بازرگان نسبت به مسئله كمونيسم در دهه 1330 و 1340 كاهش يافت، اما مي‌توان وجود اين موضوع را در حواشي آثارش آشكار كرد. بسياري از آثار تجديدنظر شده وي كه در دهه 1340 منتشر شدند شاهدي بر اين واقعيت است. مسئله ماركسيسم به ويژه در اوايل دهه 1350 حاد شد. در اين زمان انشعاب و «كودتا» در سازمان مجاهدين خلق كه تا آن زمان مدعي ايدئولوژي اسلام انقلابي بود «پوسته خرده بورژوازي سازمان را كنار زد» و به ماركسيسم - لنينيسم پيوست. بازرگان در واكنش به اين وضعيت و طي يك سال دو كتاب نوشت: علمي بودن ماركسيسم و بررسي نظريه اريش فروم. اين دو كتاب به وضوح به قصد رد ساختارهاي ايدئولوژيك ماركسيسم و نئوماركسيسم و محدود كردن نفوذ آنها بين روشنفكران ايران و به ويژه نسل جوان نوشته شده است . بازرگان در هر دو كتاب به اين نتيجه مي‌رسد كه تضادهاي دروني اين ايدئولوژي منجر به رد آن (و در نتيجه اعتراف به حقايق مذهبي) مي‌شود . اخلاقيات در ديدگاه بازرگان
2-13- قضيه تجدد (مدرنيسم) در ايران پيچيده و ضد و نقيض است. به طور كلي تجدد را مي‌توان به معناي روند تحولات چند قرن دانست كه طي آن جوامع مختلف در چهار گوشه‌ي جهان به سوي زندگي اقتصادي تجارتي‌تر روي آورده‌اند، نوآوريهاي تكنولوژيك را افزايش داده‌اند، بيشتر شهرنشين شده‌اند، دولتهاي متمركز ايجاد كرده‌اند و در اين روند تعهد بي چون و چرا به عادات اجتماعي از جمله ايمان مذهبي را ترك كرده‌اند. (90 ) ما قبلاً اشاره كرديم كه در بخش اعظم قرن جاري، تجددطلبي ساختار ايدئولوژيك مسلط در جامعه ايران بوده است. تجددطلبي در ايران به چند نكته اساسي توجه داشت كه پيش از همه موضوع پيشرفت و تحول در حوزه‌هاي اقتصادي و اجتماعي بوده اما توجه چنداني به حوزه سياسي نداشته است. به علاوه تجدد متوجه اين نكته بود كه هويت اجتماعي لازم را براي شرايط لازم سياسي فراهم كند و تلاش همه جانبه را به سمت ايجاد يك حكومت متمركز ادامه دهد. اين هويت به ديدگاهي احساساتي در قبال امپراطوريهاي ايران باستان، نژاد آريايي و برتري قوم ايراني متكي بود. (91 ) هويت ياد شده در مخالفت با سنت و آنچه كه «كهنه‌پرستي» مي‌ناميد، يك ديدگاه محكم نيمه غير مذهبي و ضداسلامي را دنبال مي‌كرد . بازرگان در مورد بعضي از عناصر اساسي تجددطلبي نظريات خاص خود را داشت. به‌خصوص مانند بسياري از ديگر انديشمندان ايران متوجه فكر پيشرفت و تكامل اجتماعي بود و اين علاقه تا به آن حد پيش رفت كه وي حتي دين را از بعد تكامل تاريخي موردنظر قرار داد. هويت اجتماعي را هم بيشتر «مذهبي» تا «ايراني» مي‌دانست . اما واكنش بازرگان به خط فكري تجددطلبي به خاطر ويژگي غيرمذهبي آن بود . وي در واكنش به هجوم غير مذهبي تجددطلبي به منظور ساختن يك خط دفاعي در برابر آن استدلالهاي مختلفي را ارائه كرد. اين استدلالها متنوع است و چگونگي بيان آنها در زمانهاي مختلف متفاوت است. (92) اما موضوعي كه بيشتر تكرار مي‌شود ضرورت اخلاقيات براي همبستگي و پيشرفت اجتماعي است. يعني بازرگان معتقد است كه دين زيربناي اخلاقيات فردي و اجتماعي است و بدون آن سقوط اخلاقي پيش مي‌آيد. نظريه بازرگان اساساً بر نظريات سنتي اخلاقيات مذهبي متكي است (و بين دين، اسلام، تشيع، جامعه‌ي مؤمنان و جامعه روحانيت احتمالاً به دليل يكپارچگي جامعه سنتي فرقي قائل نيست) در عين حال در بسط مفاهيم جديدي در بدنه‌ي اخلاقيات مذهبي دست به نوآوري مي‌زند . (93) يك نكته حائز اهميت و شايد طنزآميز اين است كه استدلالهاي بازرگان در دفاع از آنچه كه اخلاق‌گرايي مي‌نامد (در مخالفت با غيرمذهبي بودن يا سكولاريسم) در خود يك ويژگي واضح از نوگرايي در بر دارد زيرا ضمن حمايت از پيشرفت اجتماعي به سمت آن در حركت است. به عبارت ديگر بازرگان تلاش مي‌كند ثابت كند بدون دين (كه ظاهراً وي معتقد است در ذات خود داراي ساختار اخلاق اجتماعي است) دستيابي به پيشرفت اجتماعي و نوسازي اگر غير ممكن نباشد، دشوار است. استدلال ياد شده ممكن است مايه سردرگمي شود زيرا معلوم نيست بازرگان از اسلام براي تقويت پيشرفت اجتماعي بهره مي‌گيرد يا تلاش دارد جناحهاي متجدد جامعه را به اسلام جلب كند. اما مسئله قابل حل است اگر توجه كنيم كه وي وجود اخلاقيات اجتماعي مذهبي را با پيشرفت اجتماعي يكسان مي‌داند و پس هيچ يك از اين دو مورد را براي رسيدن به ديگري مورد استفاده قرار نمي‌دهد و به عبارت‌ديگر ابزارگرا نيست. و در اين چارچوب است كه بازرگان رمز پيشرفت اروپاي جديد را در ارزشهاي اجتماعي كه از نظر وي همان اخلاقيات متعالي مسيحيت است مي‌بيند. (94 ) دولت از ديدگاه بازرگان
2-14- از اوايل دهه 1320 فعاليت سياسي بازرگان محدود به نوشته‌هاي نظري و چند مسئوليت تشكيلاتي بود . اما زماني كه به عنوان اولين نخست‌وزير جمهوري اسلامي منصوب شد اين فرصت را پيدا كرد تا نظرات خود را به واقعيتهاي ملموس تبديل كند. استراتژي بازرگان در زمان نخست‌وزيري تصويري از تفكر كلاسيك آزادي‌خواهانه (ليبرال ) بود. وي از يكسو تلاش مي‌كرد دخالت حكومت را در جامعه محدود كند و از سوي ديگر اميدوار بود به فعاليتهاي حكومت از طريق اصلاحات اداري نظم دهد. (95 ) براي دستيابي به اين اهداف، بازرگان ناچار بود با ميراث رژيم گذشته كه به صورت دستگاه عظيم اداري - نظامي باقي مانده بود مقابله كند. وي در عين حال مجبور بود با عناصر افراطي راست و چپ كه مدعي حق به دست گرفتن انحصاري قدرت بودند و براي رسيدن به اين اهداف اراده سياسي داشتند، مقابله كند . عناصر اساسي استراتژي بازرگان در دوران دولت موقت شامل: 1) محدود كردن ساختار بوروكراسي و 2) تنظيم آن به نحوي بود كه فعاليتهاي دولت با قانون اساسي موجود و يا قانون اساسيِ در حال تدوين هماهنگي داشته باشد. هدف وي بر اين بينش استوار بود كه استبداد سياسي اساساً باعث مي‌شود كه جامعه طبيعي نتواند درست كار كند. از نظر بازرگان جامعه در شكل طبيعي آن در صورتي كه به حال خود رها شود و دولت صرفاً به عنوان تنظيم‌كننده و داور بين بخشهاي مختلف عمل كند، بهترين حالت زندگي اجتماعي را عرضه مي‌كند. بازرگان عقيده داشت كه در ايران معاصر دولت بر زندگي اجتماعي مسلظ شده و خود را بر تمام حوزه‌هاي اجتماعي تحميل كرده است . بازرگان در دوران نه ماهه دولت خود مكرراً تلاش كرد از طريق سخنرانيهاي خود اين افكار را بيان كند و بر ضرورت كاهش اندازه بوروكراسي و قدرت دولت تأكيد مي‌كرد. بازرگان به زبان ليبراليسم كلاسيك كه در آن فعاليتهاي بازار آزاد و بخش خصوصي به عنوان شرايط لازم براي تضمين حقوق فرد تلقي مي‌شود، از بخش خصوصي دفاع مي‌كرد و دخالت دولت را در امور اقتصادي به عنوان توطئه‌اي توسط دولت براي تحميل خود بر جامعه محكوم مي‌نمود. از نظر بازرگان حكومت و دولتي كه كمترين دخالت را در امور داشته باشد دولت خوبي محسوب مي‌شود و چنين شرايطي، شرايط طبيعي براي زندگي و فعاليتهاي انسان است. بازرگان عقيده داشت نقش يك حكومت خوب اين است كه تا حد ممكن در حوزه اجتماعي كمتر دخالت كند تا اينكه رويدادها سير طبيعي خود را پيش گيرند . دومين ويژگي استراتژي بازرگان اجراي اصلاحات در دستگاه بوروكراسي دولت بود. بازرگان اعتقاد داشت اين دستگاه كم ثمر است و بايد اصلاح شود تا با نيازهاي جامعه ايران متناسب گردد. انتقاد از بوروكراسي دولتي از اين ديدگاه سرچشمه مي‌گرفت كه اين دستگاه اساساً به عنوان ابزاري جهت اعمال كنترل سياسي ساخته شده است. دستگاه دولتي نمي‌توانست به مردم و جامعه خدمت كند زيرا سازنده نبود و علت عدم سازندگي آن اين بود كه نه درست هدايت شده بود و نه مناسب اجراي سياستها بود . اما بازرگان در هر دو هدف خود شكست خورد و دوران حكومت وي را مي‌توان به حق شكست استراتژيك راه‌حل آزادي‌خواه (ليبرال) ناميد. بازرگان و همكاران آزادي‌خواه وي ممكن است مشكلات ساختاري جامعه ايران را به خوبي درك كرده بودند اما آنها در اتخاذ يك استراتژي واقع گرايانه كه از آنها در مقابل مشكلات سياسي و نيازهاي اجتماعي دفاع كند به بيراهه رفتند. محدود كردن قدرت دولت، اصلاح بوروكراسي و تنظيم روابط اجتماعي ممكن است براي تاريخ طولاني استبداد سياسي و حكومت خودكامه در ايران راه‌حلهايي مي‌بودند اما اين راه‌حلها نتوانستند نيازهاي فوري نهادهاي سياسي عقب افتاده ايران و يك جنبش مردمي را كه وقف خشونت انقلابي شده بود بر آورده سازند. حاضرشدن بازرگان براي همكاري با يك جنبش انقلابي به اين اميد كه قدرت را به دست گيرد و سياستهاي اصلاح‌طلبانه را به اجرا درآورد مي‌تواندچند توضيح داشته باشد. يا بازرگان در تحليل واقعيت اوضاع سياسي (از نظر امكانات و خطرات موجود) دچار اشتباه محاسبه شده بود و يا اينكه در تحليل نهايي يك آزادي‌خواه (ليبرال ) سياسي به معناي جامع كلمه نبود. به اعتقاد ما توضيح اول صحيح‌تر است . جمع‌بندي
2-15- بازرگان از بنيان‌گذاران عرف نوين تفسير دين توسط غيرروحانيون در ايران است كه مدعي حق تبيين ايمان مذهبي است. اين عرف نوين كه از ضرورت مشاركت اجتماعي - سياسي مؤمنان دفاع مي‌كند به ويژه با تأسيس جمهوري اسلامي در ايران، اهميت روزافزون يافته است. در اين چارچوب، بازرگان نيروي محرّك ايدئولوژيك در نهضت آزادي ايران بوده كه به نوبه‌ي خود دفاع اسلامي از حكومت قانون دموكراسي را مشروعيت بخشيده است. سهم بازرگان در امور سياسي ايران به خاطر آثار مفصلي است كه وي خلق كرده و در آنها بر موضوعات دين بر مبناي قوانين طبيعي، اخلاقيات نوين كار، آزادي انسان (به عنوان موجودي فردي و اجتماعي ) ، هويت مذهبي اجتماعي، اخلاقيات و ضرورت اصلاح دولت و محدود كردن دخالت آن در زندگي مردم تأكيد كرده است. بازرگان اين افكار را در درون اوضاع روشنفكري ايران كه آميزه‌اي از فرهنگ مذهبي عامه مردم، سنت‌گرايي، تجددطلبي، طرفداري از حكومت مطلقه بود ارائه كرده است. احتمالاً آنچه بازرگان را در مقام مقايسه از ديگران مشخص مي‌كند، نوآوريهايي است كه در انديشه ديني پديد آورد و براي مشروعيت بخشيدن به الگوي حكومت دموكراتيك و مبتني بر قانون در صحنه سياست ايران تلاش كرد. (96 ) 1. بعثت و ايدئولوژي، صص 106-95 . 2. رجوع كنيد به فصل سوم . 3. بعثت و ايدئولوژي، ص 95 . 4. بعثت و ايدئولوژي، ص 97. 5. بعثت و ايدئولوژي، ص 98 . 6. علل عقب‌ماندگي ملل مسلمان . 7. بعثت و ايدئولوژي، ص 60 . 8. بعثت و ايدئولوژي، ص 63 . 9. بعثت و ايدئولوژي، ص 100 . 10. بعثت و ايدئولوژي . 11. بعثت و ايدئولوژي، صص 107 تا 163 . 12. رجوع كنيد به مقدمه سيدحسين نصر بر كتاب اسلام شيعه علامه طباطبائي. نسخه انگليسي . 13. بحثي درباره مرجعيت و روحانيت ( شركت سهامي انتشار، تهران، 1340 ). 14. Akhavi, Religion and Politics, chap. 5. 15. Tabatabai, Shiite Islam, p. 43. 16. بعثت و ايدئولوژي، صص 132 تا 142 و 144 تا 147 . 17. بعثت و ايدئولوژي، ص 138. و قرآن، سوره علق، آيات 6 و 7 . 18. قرآن، سوره‌ي آل‌عمران، آيات 30 تا 36 . 19. قرآن، سوره‌ي آل‌عمران، آيه 110 . 20. بعثت و ايدئولوژي، ص 153 . 21. بعثت و ايدئولوژي، ص 147 . 22. قرآن، سوره‌ي آل‌عمران، آيه 159 . 23. قرآن، سوره‌ي شوري، آيه 38 . 24. بعثت و ايدئولوژي، ص 146 . 25. بعثت و ايدئولوژي، ص 137 . 26. بعثت و ايدئولوژي، ص 116 . 27. بعثت و ايدئولوژي، ص 95 . 28. بعثت و ايدئولوژي، صص 400-133 . 29. بعثت و ايدئولوژي، ص 172 . 30. بعثت و ايدئولوژي، صص 178-163 . 31. بعثت و ايدئولوژي، ص 165 . 32. بعثت و ايدئولوژي، ص 167 . 33. قرآن، سوره نساء، آيه 59 . 34. بعثت و ايدئولوژي، ص 173 . 35. بعثت و ايدئولوژي، ص 173 . 36. بعثت و ايدئولوژي، ص 175 . 37. بعثت و ايدئولوژي، ص 175 . 38. Nasr, S. H. (ed) Shiism, Doctrines, Thought and Spirituality (Stale University of New York, Albany, 1988). 39. بعثت و ايدئولوژي، صص 198-178 . 40. بعثت و ايدئولوژي، ص 186 . 41. بعثت و ايدئولوژي، ص 188 . 42. بعثت و ايدئولوژي، صص 187 . 43. بعثت و ايدئولوژي، ص 195 . 44. بعثت و ايدئولوژي، ص 196 . 45. بعثت و ايدئولوژي، صص 197 . 46. طالقاني، سيدمحمود، مالكيت در اسلام، (اسم‌ناشر، تاريخ و محل‌نشر معلوم نيست ). 47. بعثت و ايدئولوژي، صص 198 تا 228 . 48. بعثت و ايدئولوژي، صص 199 . 49. بعثت و ايدئولوژي، ص 202 . 50. بعثت و ايدئولوژي، ص 207 . 51. Keddie, Religions and Politics in Iran, pp 7-8. 52. بعثت و ايدئولوژي، صص 212 . 53. طالقاني، مالكيت در اسلام، فصل پنجم . 54. Katouzian, shiism and Islamic Economics, and Beheshti M.H.& Bahonar, J. Philosophy of Islam (Islamic Publications, salt Lake, UT, n.d.). 55. به همين خاطر برخي تحليل‌گران الگوي ماركسيستي شيوه توليد آسيايي را براي تجزيه و تحليل جوامع سنتي مسلمانان مناسب دانسته‌اند . 56. اين اصل بر پايه حديثي است كه در اصول كافي آمده است. اصول كافي اولين مجموعه از احاديث شيعه است كه محمودبن‌يعقوب كليني در سال 218 شمسي جمع‌آوري كرد . 57. بعثت و ايدئولوژي، صص 212 تا 221 . 58. قرآن، سوره آل‌عمران، آيه 130. 59. بعثت و ايدئولوژي، ص 220 . 60. بعثت و ايدئولوژي، ص 222 . 61. بعثت و ايدئولوژي، صص 225 تا 228 . 62. بعثت و ايدئولوژي، ص 226 . 63. بازرگان، مدافعات، ص 64 . 64. براي اين استدلالها رجوع كنيد به راه طي شده، از آثار اوليه بازرگان و بازيابي ارزشها، از آثار اخير وي . 65. ساير تجددطلبان اسلامي به ويژه سازمان مجاهدين خلق اين موضوع را برگزيده و مطرح كردند. كتاب راهنمايي ايدئولوژيك اوليه مجاهدين به نام راه انبياء، راه بشر، تحت تأثير مستقيم فصلي از كتاب راه طي شده بازرگان نوشته شد . 66. براي اين گفتگوها رجوع كنيد به: بحثي درباره مرجعيت و روحانيت (شركت انتشار، تهران، 1341 .) 67. براي مثال رجوع كنيد به : پادشاهي خدا، (1367 ). 68. براي مثال رجوع كنيد به: بعثت و ايدئولوژي، صص 95 الي 106 . 69. ج.اچ. ساباين و تي.ال.تورسون: تاريخ نظريات سياسي (انتشارات درايدن، هينسيدل، ايلينوي، 1352 ). 70. بازرگان، بعثت و ايدئولوژي، ص 96 . 71. رجوع كنيد، به مهدي بازرگان، سرچشمه استقلال، در كتاب سر عقب‌افتادگي ملل مسلمان، (مركز نشر كتاب، هوستون، 1355 ). 72. رجوع كنيد به: كار در اسلام . 73. رجوع كنيد به: مدافعات و بعثت و ايدئولوژي . 74. براي مروري بر تاريخ نظريه سلطنت مطلقه در ايران رجوع كنيد به س.ج. طباطبايي درآمدي فلسفي بر تاريخ تفكر سياسي در ايران (دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، تهران، 67 ). 75. در دهه 1960 افرادي مثل علامه سيدمحمدحسين طباطبايي از اين موضع دفاع كردند. بعداً آيت‌اللّه خميني در دهه‌ي 1360 با نظريه ولايت مطلقه فقيه از اين موضوع دفاع كردند . 76. قرآن مجيد، سوره دوم، آيات 30 الي 36 . 77. بازرگان، بعثت و ايدئولوژي، صص 130 الي 132 . 78. قرآن كريم، سوره 3، آيه 153- سوره 42، آيه 38 . 79. بازرگان، بعثت و ايدئولوژي ص 116 . 80. بحث در مورد آزادي مثبت در مقابل آزادي منفي آن‌گونه كه در برلين، دو مفهوم تاريخ در كتاب چهار مقاله در مورد آزادي بيان شده (انتشارات دانشگاه آكسفورد، 1958) صفحات 118 الي 172 . 81. نگاه كنيد به: مدافعات، انقلاب در دو حركت و بازيابي ارزشها، فصلهاي 1، 2 و 4 . 82. م.م.ح. نائيني، تنبيه الاّمه و تنزيه الملة: يا حكومت از نظر اسلام، (شركت انتشار، 1334 ). 83. براي مطالعه مفصل در اين مورد رجوع كنيد به حائري، شيعه و حكومت قانون . 84. م . بازرگان، پادشاهي خدا، (1367 ). 85. نگاه كنيد به طباطبايي، در آمدي فلسفي . 86. اين جزوه امضا ندارد اما معلوم است كه توسط بازرگان نوشته شده است. مبارزه مذهبي، مبارزه سياسي (1360 ). 87. بازرگان، مبارزه مذهبي، مبارزه سياسي، صفحات 13 الي 16 . 88. در مورد آثار بازرگان كمونيسم نگاه كنيد به مدافعات؛ كار در اسلام و به ويژه علمي بودن كاركسيسم (گفته مي‌شود كتاب اخير با همكاري سحابي نوشته شده است) همچنين كتاب بررسي نظريه فروم (شركت انتشار، تهران، 1355 ). 89. انور خامه‌اي، مصاحبه، لندن، 1370 . 90. Jay. J. Nationalism in Eccleshall, R. Political Ideologies (Hutchinson, London, 1985). 91. براي بحث در مورد عنصر رمانتيك در انديشه ناسيوناليسم از جمله رجوع كنيد. به ح. كاتوزيان: صادق هدايت : زندگي و افسانه يك نويسنده ايراني (آي. بي.توريس، لندن، 1992، ترجمه‌ي فارسي: ترجمه فيروزه مهاجر، تهران، 137 ). 92. اين استدلالها تقريباً در همه كتابهاي بازرگان وجود دارد. براي يك نمونه اوليه رجوع كنيد به ضريب تبادل ميان ماديات و معنويات (در كتاب دين در اروپا، شركت انتشار، تهران، 1324) براي يك نمونه جديدتر رجوع كنيد به بازيابي ارزشها (1360 ). 93. براي مثال بازرگان سلسله مراتبي از آرمانهاي فطري انسان مي‌سازد كه از بقا و توليد مثل آغاز مي‌شود و به عشق به كودك و علاقه به نوع دوستي و احترام به نيكي و سرانجام ستايش خداوند مي‌رسد . 94. بازرگان، دفاعيات، صفحه 63 . 95. در مورد محدود كردن دولت نگاه كنيد به شوراي انقلاب و دولت موقت، صفحه‌هاي 24، 124، 186، 200 و براي اصلاحات اداري نگاه كنيد به صفحه 189 و صفحات 190 الي 193 . 96. سعيد برزين، مهندس مهدي بازرگان ، تهران، مركز، 1374 ، صص 340-301 .
