لطفا منتظر باشید ...
آغاز گرايشهاي تجددخواهي فلسفي و سياسي در جهان اسلام و ايران
بنيادگرايي، تجددخواهي و فلسفه وجودي در جهان اسلا
8-1- سيدجمال‌الدين افغاني و محمد عبدُه و اميرعلي و محمد اقبال ، هر يك به طريق خاصّ خود، به مسئله‌ي تجدّدخواهي پرداخته‌اند و در عصر ترقّيي كه مقولات تفكر غربي حاكم بر آن است از ديدگاه اسلامي درخصوص زندگي عناصري را كنار زده‌اند و با اينكه هر يك متأثر از انديشه‌هاي غربي بوده‌اند، در اساسِ نگرش متجدّد خود عنصر بي‌اعتمادي به فرهنگ غربي و معناي تفوّق ديدگاه اسلامي درخصوص زندگي را محفوظ داشته‌اند. همين اشتغال خاطر به تفكر غربي و لزوم تعيين نحوه‌ي برخورد با آن بر ذهن و روح همه‌ي متفكران متجدّد مسلط بوده است. در بسياري موارد، نسل تازه‌ي متجدّدان بنيادي‌تر، اگرچه با فضل كمتر، ارزيابي شده‌اند. اين نسل تازه نيز، در كلّ، همان خطوط تفكري را ادامه مي‌دهند كه اسلافشان آغاز كرده بودند و همان مضامين بزرگ را در نوشته‌هاي بديع‌تر خود تكامل مي‌بخشند. در اينجا بي‌آنكه خواسته باشيم همه يا حتي غالب متفكراني را كه مضامين موردنظر متفكران اصيل‌تر بحث قبلي را در اختيار عموم گذاردند نام ببريم، به برخي از آنها توجه مي‌كنيم. سيد قطب و محمد البهي در خاورميانه‌ي عربي امروز مثال بارز مبارزه‌ي جدلي با غرب‌اند. سيد قطب در اثر اخيرش به نام اسلام و معضلات تمدن (1963م) از اين مقدمه آغاز مي‌كند كه تمدن غربي در حل مسائل انسان جديد عمدتاً به دليل گرفتار شدن آن به پوچي، يعني سرخوردن از آرمان روحانيي كه مسيحيت تبليغ مي‌كرد، كاملاً شكست خورده است. فقط اسلام با نظر جهانشمول و غير انتزاعي خود درخصوص زندگي، در جنبه‌هاي مضاعف روحاني و دنيوي، قادر به تأمين رستگاري انسان معاصر است. زيرا در اسلام ميان ساحتهاي ديني و عملي زندگي انفصالي ساختگي وجود ندارد. حتي ضديت ميان علم و دين كه ويژگي فرهنگ غربي شده است با اسلام بيگانه است. همان طور كه اميرعلي و اقبال استدلال كرده‌اند، اسلام با علم در صلح بوده و در واقع به طور مستقيم سبب رشد روح علمي در دوران جديد، در صنعت و فن‌آوري و در اقتصاد و در زيست شناسي برخاسته است بر عهده‌ي اسلام نيست. بحثهاي جدلي محمد البهي در الفكر الاسلامي الحديث و صلته بالاستعمار الغربي (1957 م) حتي داغ‌تر است و فقط در سطح معارضه با دشمنان غربي اسلام نيست، بلكه مدافعان مسلمانِ ليبراليسم و تجدّد خواهي، از اقبال تا طه‌حسين ، را نيز شامل مي‌شود و اينان به پيروي برده‌وار از غرب متهم مي‌شوند. اقبال مقولات فلسفه‌ي غربي را در تفسير اسلام به كار گرفته است و طه‌حسين (در 1926 م) بررسي شعر جاهلي عرب را تابع روشهاي انتقادي تحقيق غربي قرار داده است و بدين وسيله كل بافت ادبي و كلامي تفكر اسلامي را نابود كرده است و در سطحي كاملاً متفاوت، دنيوي گرايان (secularists) اند، علي عبدالرازق تا خالد م. خالد، كه سرزنش مي‌شوند؛ به دليل كژنمايي يا بدنمايي طبيعت اسلام، كه اغلب چنان كه توضيح داده شده است، هيچ تمايزي ميان ساحتهاي روحاني و دنيوي زندگي قائل نمي‌شود. از نظر البهي، دنيوي‌گرايي آنها، در نهايت ملهم از مفاهيم غربي يا مسيحي است. مدافع معتدل‌تر و متفكرتر مذهب تجدّد منتقد و مقاله نويس مصري دوره‌ي اخير، يعني عباس محمود العقّاد ، است كه تا هنگام وفاتش در 1385/1965 در محافل روشنفكري و ادبي حايز مقامي شامخ بود. اين نويسنده در مجموعه‌اي از آثار مهم كلامي، كه ربع يك قرن را دربرمي‌گيرد، خود را موظف به پاسخ گفتن درباره‌ي برخي از مهم‌ترين مسائل كلاميي مي‌كند كه روشنفكران مسلمان امروز با آنها مواجهند. او در يكي از آثار نسبتاً متقدّم خود به نام عبقرية محمد (1) (1943 م) دفاع از پيامبر اسلام(ص) را در برابر حمله يا انتقاد برعهده مي‌گيرد و نبوغ تقريباً مافوق بشري او را در همه‌ي زمينه‌هاي ديني و اخلاقي و علمي و سياسي و نظامي آشكار مي‌سازد. او همچنين درصدد برمي‌آيد تا تحليلي تاريخي از زمينه و بافت ديني و سياسي و فرهنگيي به دست دهد كه در آن اسلام در قرن هفتم ميلادي طلوع كرد و انسانها را از همه‌ي مفاسدي كه تباهي و تاريك انديشي دامن زده بود رهايي بخشيد و همان طور كه اميرعلي نيز مدلّل ساخته بود، ظهور اسلام لازمه قضاي الهي براي رستگاري بشر بود. بخشي از خرده‌گيريهاي العقّاد متوجه آن دسته از عقلي‌گرايان يا لاادرياني است كه ايمان ديني را حشو يا موهوم مي‌شمارند. دو دسته استدلال عمده‌اي كه عليه صحّت و اعتبار چنين ايماني مطرح مي‌شود، از يكسو، مبتني است بر ناسازگاري ميان وجود شرّ در عالم با وجود خداي عادل و قادر و از سوي ديگر، خصوصيت خرافي بسياري از اعتقادات ديني، كه آنها را نمي‌توان براساس تجربه‌ي حسّي يا برهان عقلي توجيه كرد. العقّاد در ردّ برهان مبني بر وجود شرّ در جهان، تيز فهمي شايان توجهي نشان مي‌دهد. وجود شرّ در عالم مخلوق منطقاً ضروري است، زيرا براي موجود كامل ممكن نيست كه موجودي همتاي خود، از حيث كمال، خلق كند. در نتيجه، لازمه‌ي موجود متناهي نوعي نقص است و شرّي كه در جهان مشاهده مي‌كنيم، در نهايت، مرتبط با همين نقص است. اين نيز كه خداوند از خلق چنين جهان ناقصي امتناع نتواد كرد، در عين حال كه وجود قادر مطلق است، متضمن محالي منطقي است؛ زيرا قدرت دقيقاً به معناي توانايي بر به وجود آوردن چيزي است كه به وجود آمدن آن ممكن است. (2) فروكاستن همه‌ي اعتقادات ديني به خرافه نيز توجيه‌پذير نيست، زيرا آنهايي كه بر اعتقادات ديني خرده مي‌گيرند قادر به حل همه‌ي اسرار خلقت يا فراهم آوردن جانشيني براي دين نيستند كه بتواند همان نقش فرهنگي و اخلاقيي را در تاريخ بشر ايفا كند كه دين ايفا كرده است. نقش درجه‌ي اول دين اساساً تنظيم «رابطه‌ي ميان فرد و كل عالم» است. «دايره‌ي دين همه‌ي موجودات، خارجي يا دروني و عمومي يا خصوصي و گذشته يا آينده، را تا موجودي نامتناهي دربرمي‌گيرند.» (3) از اينجا نتيجه مي‌شود كه دايره‌ي وسيع‌تر يك دين و اعتقادات و شعاير شريف‌تر آن، در مقايسه با ارزشهاي معنوي برتر است. پس، اگر ديني بيابيم كه ميان جسماني و روحاني و آسماني و زميني شكاف مي‌اندازد در آن صورت چنين ديني فروتر از ديني است كه زندگي را كلّي نامنقسم مي‌شمارد. اين در حقيقت نشانه‌ي تفوّق اسلام بر مسيحيت و آيينهاي شرك است. دسته‌ي دوم متفكران معاصر عرب گرايشهاي فلسفي رايج در غرب را منعكس مي‌كنند. از ميان مدافعان فلسفه‌ي وجودي (اگزيستانسياليسم) شايد عبدالرحمان بدوي در مصر و رنه حبشي در لبنان بيش از ديگران شايان توجه باشند. بدوي در الزمان الوجودي (1943م) و دراسات في الفلسفة الوجوديه (1961م) اصول اساسي فلسفه‌ي وجودي را به ويژه چنان كه مارتين هايدگر تعبير كرده مي‌آزمايد. به گفته‌ي او، ويژگي ذاتي وجود زماني، وجود يا كوْن في الزمان (Dasein) است. اتّصاف موجود به دوام و استمرار و بسط آن در گذشته و آينده، توهمّي است كه زاده‌ي ميل انسان به در دست گرفتن عنان لجام گيسخته‌ي زمان است كه هر چيزي را نابود مي‌كند، و به عبارت ديگر، زاده‌ي ميل انسان به بقاست. اما، اين استمرار يا دوام خاصه‌ي ذاتي موجود است، يعني، امكان خاص كه بر وجود، به تنهايي، مقدم است. موجود بالفعل همواره زماني و معاصر است و چيز ديگري اصلاً وجود ندارد. زيرا «هر موجودي كه بيرون از زمان تصوّر شود، غير واقعي است و مولود اختلافهاي موهوم ذهني فريب خورده است كه مي‌كوشد موجودات هستي‌دار را به زور در قالبهاي فكري خود بگنجاند. منبع اين تصور آرزوي آدمي براي غلبه بر ترسش از زمان است.» (4) اين امر نشان مي‌دهد كه چه رابطه‌ي نزديكي ميان زمان و تصور انسان از آن وجود دارد. به كوْن في‌الزمان بالعفل معنايي عالم‌گير از هراس متصل است كه انسان از آن هرگز نمي‌تواند رها شود. انسان هنگامي كه از حال خود در جهان آگاه مي‌شود بر زمان مي‌شورد و آن را نفي مي‌كند و يا با پناه جستن در سرمديت، به منزله‌ي نوعي حالت بي‌زماني وجود، از آن مي‌گريزد. اما، همه‌ي اين تلاشها بي‌نتيجه است، چون فقط به سردرگمي انسان و استخفاف او و عبث شدن اميدهايش منجر مي‌شود. مناسب‌تر اين است كه انسان واقعيت وجود زماني خويش را بپذيرد و با برخورداري از فضيلت خويشتن داري فاعل مختار با تقدير خويش مواجه شود. خاصه‌ي ديگر «كوْن في‌الزمان» پيوستگي در خاصه‌ي وجود و عدم است، يا اين واقعيت كه عدم به منزله‌ي جزءِ ذاتي آن در تركيب آن داخل است. بدين ترتيب، موجود واقعي تنش منتج اين تقابل يا تضاد ميان وجود و عدم است و از اينجا نتيجه مي‌شود كه زمان علت پيوستگي ذاتي وجود و عدم است و بدين معنا خالق است. (5) نتايج منطقي اين تحليل وجودي در درجه‌ي اول ضرورت محدود ساختن ميدان پژوهش فلسفي به وجود انضمامي است و مقصود از اين هم در معناي وجود بشري است و هم در معناي جهان تجربه‌ي ممكن؛ و لذا صحّت و اعتبار هر تفكر نظري درخصوص هر مرتبه‌اي از نفس‌الامر كه در وراي اين جهان قرار داشته باشد، و نيز مقام انسان در آن، انكار مي‌شود و اين به معناي طرد موضوعات مابعدالطبيعه يا علم كلام سنتي، يعني خدا و زندگي ديگر، است. ديگر فيلسوفان نحله‌ي وجودي در خاورميانه‌ي عربي خود را ناگزير از پذيرفتن استلزامات الحادي يا ضدّ مابعدالطبيعه نمي‌بينند. محض نمونه، رنه حبشي بر مقدماتي شبيه به مقدمات فلسفه‌ي وجودي فلسفه‌اي «شخصي‌گرا» (personalist) را مبتني مي‌كند كه عدم و مرگ در آن توهم گفته مي‌شود و انسان به فرا رفتن از محدوديتهاي شخصيت متناهي و متعهد شدن به جستجوي حقيقت برتري فراخوانده مي‌شود كه سرچشمه‌ي آن در «شخصيت متعاليي» است كه تجربه‌هاي وجود انسان، به ويژه احساس او از نابسندگي و اتّكا و نياز به رحمت به وضوح به آن اشاره مي‌كند. البته درست است كه وجود انسان وجودي زماني است، اما اين نه بدان معناست كه زمان شرّي است كه بايد بر آن غالب آمد يا اينكه تنها حقيقت موجود است، بلكه در واقع به معناي التزام شخصي است. لذا ماهيت فلسفه‌ي وجودي بازشناسي حقيقت خويش به منزله‌ي اساس كل تجربه‌ي انسان و جانشين مترقي آن در جهت تجربه‌اي برتر است. در اين نحوه‌ي تقرب به حقيقت، فيلسوف بايد با امتنان هر عنصري را كه در فهم جامع او از اين حقيقت به كار آيد بپذيرد؛ خواه از تفكر يوناني مأخوذ باشد يا قرون وسطايي يا جديد. آنچه اين نوع فلسفه‌ي وجودي را از ديگر انواع بدون مابعدالطبيعه يا بدون الهيات متماير مي‌كند تصديق صحت تجربه‌ي روحاني و مدارج كامل ارزشهاي مافوق طبيعي و كلامي است. بدين اعتبار، «شخصي‌گرايي» بهتر از هر نظام فلسفه‌ي وجودي ديگر قادر به استخراج معناي الهي يا قصد درون ذات در تاريخ است. (6) پوزيتيويسم در جهان اسلام
8-2- ديگر جنبشهاي فلسفي غربي نيز در دوران اخير در جهان عرب مدافعاني دارند. فلسفه‌ي تحصّلي (پوزيتيويسم)، فلسفه‌اي كه خواهان اطلاق روشها و مفاهيم علم تجربي به مسائل فلسفي و اخلاقي و اجتماعي انسان است در آغاز قرن بيستم ميلادي مدافعي داشت؛ يك پزشك لبناني - مصري به نام شبلي شُميّل (1335-1276/1917-1860)، نخستين نويسنده‌اي بود كه در جهان عرب خط متمايز فلسفه‌ي تحصّلي را دنبال كرد و در دفاع از اصول اساسي نظريه‌ي تطوّر به عربي كتاب نوشت. در اين كار، او سعي كرد كه اين اصول را تعميم دهد و به آنها ميداني فراخ‌تر از آنچه چارلز داروين و داعيان اروپايي عمده‌اش مدّنظر داشتند، بخشد: يعني، لودويگ بوخنر (99-1824م) و ارنست هكل (1919-1834م) و هربرت اسپنسر (1903-1820م) و اوگوست كنت (1857-1799م). شُميّل ، مانند بوخنر ، كه اثر عمده‌ي او درخصوص مادي‌گرايي را شميل به عربي اقتباس كرد، به مادي‌گرايي كاملي از نوع مكانيستي قائل بود كه فيلسوفان فرانسوي قرن هجدهم ميلادي از ديدرو (84-1713م) تا دالامبر (83-1717م) و هولباخ (89-1723م) داعيان آن بودند. دفاع پُر شور از فلسفه‌ي تحصّلي و مادي‌گرايي، كه شُميل را در صف نخست متفكران پيشگام عرب قرار داد، با اين نظر او همراه بود كه فلسفه‌ي تازه‌ي تطوّر و مادي‌گرايي تنها پادزهر خرافه و واپس‌گرايي است كه دو آفت شرق محسوب مي‌شوند. نگرش فلسفه‌ي تحصّلي در سالهاي نخست قرن بيستم ميلادي در محافل فكري عرب بالنسبه رواج يافت و حتي نويسندگاني كه با آموزشهاي علوم تجربي هيچ آشنايي نداشتند اغلب در بحثهاي فلسفي يا سياسي يا اجتماعي متأثر از موضع فلسفه‌ي تحصّلي بودند. از جمله‌ي اين نويسندگان مي‌توانيم از قاسم امين (متوفّي 1326/1908) و فرح انطون (متوفّي 1340/1922) و يعقوب صرّوف (متوفّي 1345/1927) و سلامه موسي (متوفّي 1379/1959) نام ببريم كه همه‌ي آنها طرفدار تغييرات سياسي و اجتماعي در جهت انديشه‌هاي دنيوي‌گرا (غيرديني) و ملهَم از سرمشقهاي اروپايي بودند. مشهورترين مدافع عرب و در قيد حيات فلسفه‌ي تحصّلي در شكل تازه‌ي آن، يعني بريتانيايي، فيلسوف و دانش پژوه مصري زكي‌نجيب محمود است كه فلسفه‌ي تحصّلي منطقي و تحليل زباني را ر يك رشته آثار شرح كرده است و مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از: اسطوره‌ي مابعدالطبيعه (1372/1953)، المنطق الوضعي (1376/1957)، نحو فلسفه علميه (1379/1959) و تجديد الفكر العربي (1391/1971). از نظر نجيب محمود، عصر ما عصر علوم تجربي است و در اين عصر ديگر ممكن نيست كه مانند قدما به تفكر نظري انتزاعي يا وحي الهي تكيه كنيم. در عوض، فيلسوف امروز بر وفق قوانين پژوهش علمي عمل مي‌كند و هدف او مانند دانشمند اهل عمل به كارگرفتن الفاظ در دقيق‌ترين معناي آنهاست و او فقط به امور جزئي و مشخص مي‌پردازد. او براي نيل به چنين مقاصدي از الفاظ «قلّابي» كه هيچ رجوع مستقيمي به كيفيات حسّي ندارند و نيز مبادي بزرگ مابعدالطبيعيِ محيط بر كل عالم اجتناب مي‌كند. در واقع، فيلسوف مي‌فهمد كه حرفه‌ي خاص او بحث از اعيان يا اشياء، به شيوه‌ي دانشمندان علوم تجربي نيست، بلكه كار او تحليل گزاره‌هاي مربوط به توصيف اين اعيان يا نسبتهاي دروني آنها و ملاحظه‌ي چگونگي برطرف كردن ابهامها يا ناسازگاريهاي آنهاست. (7) گزاره‌ها يا مفاهيم كلي، به‌طوري كه هيوم و راسل و آير مدلّل كرده‌اند، از آنجا كه ما را به وراي قلمرو و امور واقع جزئي و سنجش‌پذير مي‌برند، تهي و خالي از معنايند. طبيعتاً مهم‌ترين بخش دفاع نجيب محمود از فلسفه‌ي تحصّلي، از ديدگاه تفكر عربي معاصر، اخلاقي فلسفيي است كه از آن استنباط مي‌كند. او در تازه‌ترين اثرش كه پيش‌تر ذكر كرديم، كوشيده است بيماري تفكر عربي را تشخيص دهد و درمان آن را نيز تجويز كند. بيماريهاي عمده‌اي كه اين تفكر بدانها مبتلا شده، و تا امروز نيز اين بيماريها دوام آورده، عبارت‌اند از: مرجعيت‌گرايي، سنّت‌گرايي و ظاهري‌گري؛ راه درمان گسستن از آن انحاي قديمي و متروك تفكري است كه ذهن و روح عربها را به بندگي گرفته و سدّ همه‌ي راههاي پيشرفت يا نوآوري فكري گرديده است. از حيث تاريخي، منحوس‌ترين چيزي كه فرهنگ عربي اسير آن شده است، وسواس به كلمات و شعارهاي «قلّابي» است كه فيلسوفان و متكلّمان، مانند عنكبوتان، به صورت شروح و شروحِ شروح، در شبكه‌هاي بي‌پايان تنيده‌اند. آنها با استعانت از منطق ارسطويي و سرمشق استدلال قياسي اقليدسي، در تأويل متون الهي، تعاريف يا اصول موضوعه‌اي فرض كردند كه از طريق آنها بتوان دسته‌ي كاملي از حقايق را استنتاج كرد. (8) به اعتقاد نجيب محمود ، علت اصلي انحطاط فرهنگي عربها تلقي خاص از زبانشان است كه در عوض وسيله‌ي ارتباط شمردن آن يا وسيله‌اي براي بيان علمي يا نمادهاي هنري دانستن، آن را چيزي في‌نفسه ارجمند مي‌شمارند. اما علت پيشرفت در روزگار ما به وضوح مشخص شده است و آن عبارت است از پيشرفت علم و فن. به قول نجيب محمود: «حتي لحظه‌اي هم شك نمي‌كنم كه اين راه، راه پيشرفت از عقب ماندگي به تجدّد، در گذر از نحوه‌ي «شناسايي» مبتني بر كلمات به نحوه‌اي كه جزءِ اصلي آن ماشين مولّد است، نهفته است.» (9) عربها مي‌بايست از «صنعت بي‌فايده‌ي كلمه» كه فرهنگ آنها را درطول اعصار به نكبت آلوده است دست شويند و به جاي آنها، چيزها، امور يا اعمالي را سرمشق قرار دهند كه در جهت صنعت مولّد مبتني بر علم و فن است. (10) پيش فرضهاي پوزيتيويسم در خدمت سوسياليسم اسلامي
8-3- بسياري از پيش فرضهاي فلسفي فلسفه‌ي تحصّلي در سالهاي اخير به جنبش سياسي و فكري فراگيرتري منتقل شده است كه به تازگي در جهان عرب پايگاهي به دست آورده است؛ و آن سوسياليسم است. سوسياليسم را چه در صورت معتدل «غربي» يا صورت «ماركسيست» ريشه‌اي آن، مدافعان آن به عنوان مؤثرترين وسيله براي كسب آزادي و پيشرفت عامه‌ي مردمان عرب معرفي كرده‌اند. از همان اوايل آخرين دهه‌هاي قرن نوزدهم ميلادي، مناظره بر سر سوسياليسم در محافل روشنفكري اسلامي و عربي از محكوميت كامل تا تأييد مطلق را دربرگرفته بود. بدين ترتيب سيد جمال‌الدين افغاني در اثر مشهورش نيچريه (الرّد علي الدهريين) سوسياليسم (كمونيسم) را تهديدي اساسي عليه بقاي نوع بشر شمرده بود، (11) و حال آنكه ديگران، مانند شُميّل و سلامه موسي در آن اميدي بزرگ براي پيشرفت مردمان شرقي ديده بودند. به طور كلّي، تلقي روشنفكران عرب از سوسياليسم در جهت پيروي از نوعي خط مشي جايز بوده است. فردريش انگلس در اثر مشهور خود مادي‌گرايي تاريخي (1892م) دو شاخه‌ي سوسياليسم را با دو خط مشي متمايز برمي‌شمارد. شاخه‌ي فرانسوي-انگليسي (يا تخيّلي - آرماني)، كه طرفداران آن مقصودشان از سوسياليسم يك برنامه‌ي اقتصادي و اصلاح سياسي است؛ و شاخه‌ي «علمي» يا ماركسيست، كه ماركس و اخلافش‌اند و مراد آنها از سوسياليسم فلسفه‌ي جامع و كامل حيات است كه به همه‌ي فلسفه‌ها يا ايدئولوژيهاي ديگر خاتمه مي‌دهد و عاقبت جانشين همه‌ي آنها مي‌شود؛ يا به دليل ديالكتيك انعطاف‌ناپذير تاريخ اقتصادي، يا به دليل عمل فعال انقلابي. روشنفكران عرب، به دليل ريشه‌اي‌گرايي سوسياليسم ماركسيستي، به دو مسئله‌ي مهم اشتغال خاطر داشتند: از يكسو، به سازگاري آن با ملي‌گرايي عربي و از سوي ديگر، به سازگاري آن با اسلام (و تا اندازه‌اي كمتر با مسيحيت). اذعان ماركسيسم به وحدت ملتها طبيعتاً مورد علاقه‌ي مدافعان وحدت عربي نبود و مادي‌گرايي كامل و ضديت با ماوراءالطبيعه‌ي آن نيز به طور كلّي مورد علاقه‌ي مدافعان وحدت اسلامي و سنت‌گرايان مذهبي قرار نداشتند. شميل از بابت فلسفه‌ي مادي و فلسفه‌ي تحصّلي ماركسيسم بود كه به سوسياليسم به منزله‌ي نتيجه‌ي منطقي و ناگزير تطوّر اجتماعي خوش آمد مي‌گفت، (12) و حال آنكه ديگر روشنفكران عرب به تازگي بر عناصر انقلابي و متضاد با ملي‌گرايي دو آتشه‌ي موجود در آن تأكيد كرده‌اند. كوشش جدّي در شرح و بسط و دفاع از تعاليم ماركسيستي در كتابي به قلم روشنفكر سوري صادق جلال العظم ، به نام نقد الفكر الديني (1389/1969)، به چشم مي‌خورد. العظم در اين كتاب «گرايش به ماوراء الطبيعه‌ي» تفكّر سنتي را محك مي‌زند و مدلّل مي‌سازد كه اين امر با نگرش علمي جديد، كه مثال بارز آن نگرش تحصّلي و انسان‌گراي برتر اندراسل است، ناسازگار است. (13) ديدگاه مؤلف با «تصور مادي و علمي از جهان و تطوّر آن» منطبق است و از نظر او، اين ديدگاه، به مادي‌گرايي ديالكتيكيي قابل تحويل است كه منتهاي تطوّر كامل فلسفي و علمي تفكر بشري است. به قول العظم: «ترديدي نيست كه مادي‌گرايي ديالكتيكي موفق‌ترين كوششي است كه امروز براي بيان نظر جهان شناختي جامعي كه درخور اين عصر و علوم باشد مي‌شناسيم. به اعتقاد من، اين مهم‌ترين جزءِ آن چيزي است كه سارتر در گفته‌ي خود مقصود داشت، وقتي كه گفت: «ماركسيست تنها فلسفه‌ي معاصر است». (14) بسياري از ماركسيستهاي عرب در سالهاي اخير توجه خود را معطوف به مسئله‌ي تاريخ عرب و ميراث (تُراث) عربي كرده و از يكسو، نظر به تأويل و تفسير آن برحسب مصطلحات فلسفه‌ي مادي و ديالكتيكي داشته، و از سويي، نيز خواسته‌اند تلقي درست از آن را تعريف كنند. در مورد اول، تحليل آنها يكي از اين دو صورت را به خود گرفته است: 1- اطلاق مقولات «مادي‌گرايي تاريخي» به تأويل و تفسير تاريخ سياسي عربي - اسلامي و به نحوه‌ي استخراج برخي الگوهاي اجتماعي و اقتصادي، از نوع ديالكتيكي يا مادّي‌گرا، كه در آن پديدار شده است. 2- تأويل و تفسير فلسفه و فرهنگ عربي - اسلامي برحسب مصطلحات مادّي‌گرا. از ديدگاه فلسفي، بديهي است كه بخش دوم اين وظيفه است كه در درجه‌ي اول اهميت است. هر آگاهي تازه‌اي كه از تاريخ سياسي و اقتصادي پيشينيان به واسطه‌ي اطلاق مقولات تفكر معاصر يا جديد به دست آوريم، در كل از حدود و ثغور روش شناسي فراتر نمي‌رود. به هر تقدير، تأويل دوباره يا تأييد مجدد تفكر پيشينيان جز با لمس خود جوهر اين تفكر ممكن نيست و اين در واقع، راه اصلي بسياري از تأويل و تفسيرهاي ماركسيستهاي عرب از فلسفه و فرهنگ عربي است. سه اثر تازه را مي‌توان مثال بارز اين رويكرد ماركسيستي قلمداد كرد. مشروع رؤية جديده للفكر العربي ، به قلم نويسنده‌ي سوري طيب تيزيني (1391/1971)؛ بحران روشنفكري عرب ، به قلم متفكر مراكشي عبدالله العروي (1394/1974) و النزعات الماديه في الفلسفة العربيه ، به قلم نويسنده‌ي لبناني حسين مروهّ (1398 و 1399/ 1978 و 1979). در كتاب نخست، نويسنده از كوششهاي اخير نويسندگان عرب براي بررسي يا تأويل و تفسير ميراث فلسفي عرب انتقاد مي‌كند و مدلّل مي‌سازد كه آنها در جهت «ايدئاليستي» نشان دادن اين ميراث گام برداشته‌اند، يا به عكس در اطلاق روش شناسي تاريخي - مادّي به آن كامياب نبوده‌اند. از نظر تيزيني، اگر اين كار انجام گرفته بود، پي مي‌برديم كه سنت پيوسته‌اي از تفكر نظري «مادي گرايانه» وجود دارد كه با فارابي شروع و با ابن رشد ختم مي‌شود. فارابي توانست اساس مابعدالطبيعه‌اي مبتني بر نظريه‌ي فيض يا صدور را تأسيس كند (كه تيزيني آن را با مادي‌گرايي يكي مي‌داند) و اين به منزله‌ي برابر نهادي براي نظريه‌ي حدوث كِنْدي بود. در اين مابعدالطبيعه پيشرفت از وجود اول تا مراحل متعدد صدور منتهي به هيولاي اولي نشان داده مي‌شود. (15) اما، از نظر اين مؤلف، ابن رشد است كه در تفكر اسلامي دوره‌ي قديم «مادي‌گرايي عقلي‌گرا» را به اوج خود مي‌رساند. دليل اول اينكه، ابن‌رشد ايدئاليسم افلاطوني را ردّ كرد و تجربه‌گرايي معتدلي، از نوع ارسطويي، را جانشين آن ساخت و دليل ديگر آنكه، او ادّعا كرد كه جهان قديم است و امكان خلق از لاشي‌ء مردود است، زيرا دو جزءِ نهايي جهان، يعني ماده و صورت، هر دو در قديم بودن با حضرت باري تعالي شريك‌اند. (16) تحليل مفصّل‌تر از تاريخ فلسفي و سياسي اسلام برحسب مصطلحات ماركسيستي در اثر تازه‌تر حسين مروّه ، كه قبلاً ذكر كرديم، مندرج است. اين تحليل با حمله‌اي به روشهاي تاريخي مورد استفاده‌ي معاصرترين نويسندگان عرب در شرح و بسط تفكر عربي آغاز مي‌شود كه به اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصاديي كه در آن اين تفكر نشو و نما كرده است توجه كافي مبذول نمي‌كنند و در عوض بر نقش فيلسوفان يا مؤلفان منفرد، يا متون شرعي ثابتي كه اساس نظريه‌هاي فلسفي است تأكيد مي‌كنند. به طور كلّي، مروه مدلّل مي‌سازد كه گرايش نويسندگان معاصر بر اين است كه ميراث فرهنگي گذشته را در پرتو نظريه‌هاي «ايدئاليستي» يا بورژوايي ببينند. رويكرد بديلي كه او مطرح مي‌كند «بررسي فلسفه‌ي عربي - اسلامي به منزله‌ي محصول روندي تاريخي، در چارچوب بسط و توسعه‌ي خود تفكر عربي و از اين حيث كه به گسترش جامعه‌ي اسلامي - عربي مربوط است در اثناي دوره‌ي قرون وسطاست». (17) در اين بررسي، عناصر مادّي‌گرايانه و ديالكتيكي در فرهنگ عربي و تاريخ سياسي بايد به منزله‌ي نمونه‌هايي از نبرد اجتماعي و اقتصادي ميان مالكان زمين و طبقات كارگري نشان داده شود كه ثمره‌ي آن در دگرگونيهاي اجتماعي و سياسي قرن سوّم / نهم پديدار شده است، از قبيل قيامهاي بابكيان و صاحب الزنج و قرمطيان. (18) مروّه از جهت ملاحظه‌ي بسط و توسعه‌ي مشخص‌تر فلسفه‌ي عربي - اسلامي، مدلّل مي‌سازد كه گرايشهاي از نظر نجيب محمود، عصر ما عصر علوم تجربي است و در اين عصر ديگر ممكن نيست كه مانند قدما به تفكر نظري انتزاعي يا وحي الهي تكيه كنيم. در عوض، فيلسوف امروز بر وفق قوانين پژوهش علمي عمل مي‌كند و هدف او مانند دانشمند اهل عمل به كارگرفتن الفاظ در دقيق‌ترين معناي آنهاست و او فقط به امور جزئي و مشخص مي‌پردازد. او براي نيل به چنين مقاصدي از الفاظ «قلّابي» كه هيچ رجوع مستقيمي به كيفيات حسّي ندارند و نيز مبادي بزرگ مابعدالطبيعيِ محيط بر كل عالم اجتناب مي‌كند. مادي‌گرايانه‌ي آن، در مرتبه‌ي اول، در تأكيد بسياري از فيلسوفان از جمله محمدبن زكرياي رازي و ابن‌سينا بر مطالعه‌ي علوم طبيعي آشكار است، زيرا چنان كه مارس گفته اين علوم «بنياد همه‌ي اشكال معرفت»اند. (19) اين گرايشها، در مرتبه‌ي دوم، در اصيل دانستن تقدم وجود بر ماهيت آشكار است، به ويژه چنان كه در مابعدالطبيعه و نظريه‌ي معرفت ابن سينا نشان داده مي‌شود و در آنجا نقطه‌ي مبدأ همواره موجود واقعي و صورت و مادّه است كه در تعامل پايدارند. (20) در مرتبه‌ي سوم، اين گرايشها در جهان‌بيني مبتني بر نظريه‌ي فيضي آشكار است كه اين فيلسوفان اقتباس كرده‌اند. زيرا در اين جهان‌بيني تقسيم دوگانه ميان خالق و خلق، كه ذاتي مفهوم قرآني خدا و جهان است، چيره است و جهان به منزله‌ي استفاضه‌اي ابدي از واجب‌الوجود تصوير شده است و بر اين مبنا اساساً همچون خداوند جوهري واحد است. از نظر مروّه، نتيجه‌ي مابعدطبيعي اين جهان شناسي مبتني بر نظريه‌ي فيض، نه فقط به معناي قائل شدن به قديم بودن جهان است، بلكه همچنين مستلزم وحدت وجودي است كه نوافلاطونيان مسلمان و صوفيه بدان ممتازند. (21) بدين ترتيب تفكر اروپايي و بنياد پيدايش مادي‌گرايي در غرب مشروط بود به كار به جاي فيلسوفان عرب در اشتغال خاطر به مطالعه‌ي طبيعت و نيز امتناع آنها از قبول خلق از لاشي‌ء. (22) بخش آخر اين تحليل از فلسفه‌ي عربي - اسلامي و نفوذ آن در پيدايش علم غربي به انعكاس نظرات فريدريش انگلس اختصاص دارد كه سهم عربها ] (مسلمانان) [ را در رواج روش استقرايي، با وساطت راجر بيكن، در جهان غربي تصديق كرده است. (23) به نظر مي‌آيد كه مروه نيز همچون ديگر ماركسيستها، ولي به طرزي مشخص‌تر، در فلسفه‌ي مشائي بسياري از فيلسوفان عرب، پادگني براي ايدئاليسم افلاطوني و نمادي از گرايشهاي مادي‌گرايانه مورد ادعاي خود در تفكر عربي - اسلامي مي‌بيند. عبدالله العروي نويسنده‌اي كه بحث او بيشتر متوجه «بحران» روشنفكران معاصر عرب است تا ميراث فرهنگي آنها، با مروه موافق است كه پژوهشگران تاريخ و تمدن اسلامي، هم عرب و هم غربي، از مقدمه‌ي نادرستي آغاز مي‌كنند يا تاريخيت فرهنگ را نيز انكار مي‌كنند. از جمله اموري كه آنها به نادرست به هم مي‌آميزند چهار حوزه‌ي متفاوت پژوهش است كه بايد به وضوح از يكديگر تفكيك شوند؛ و اينها عبارت از: حوزه‌هاي اسلام به منزله‌ي نهضتي تاريخي، فرهنگي، اخلاقي و ايمان ديني. آنها با ارتكاب خلط مبحث ميان اين چهار حوزه، از فهم بسياري از سيماهاي تاريخ اسلام به طور عيني و لذا به طور علمي محروم مانده‌اند. اما «تراژدي» روشنفكران عرب از اين عميق‌تر است. روشنفكر عرب به منزله‌ي عضوي از جامعه‌ي در بند رقيّت، بايد با مقتضيات مبرم عصر تجدد مواجه شود، بي‌آنكه فرهنگ ملي خود را فدا كند و اين همان «بنيادگرايي» مصلحان نخستين بود كه تنها در پي پذيرفتن جنبه‌هاي فني و عملي تمدن غربي به دلايل عملي بودند. اما ديري نگذشت كه اين نخستين واگذاري امتياز به برداشتن گامهاي اساسي‌تري در طريق غرب زدگي منجر شد و صفت مميّز آن به رسميت شناختن تفوّق فرهنگ غربي و نهادهاي سياسي مرتبط با آن بود. اين نيز نوع دوم روشنفكران را پديد آورد، و اينان روشنفكران ليبرالي بودند كه به تدريج با سنّت فرهنگي جامعه‌ي خود بيگانه شدند و مجبور به اختيار يكي از اين دو تلقي شدند: كناره‌گيري از صحنه‌ي فعال سياسي يا گرويدن به انديشه‌اي انقلابي. بدين ترتيب، از نظر العروي، انتخاب ماركسيسم ضروري و ناگزير گرديد. زيرا فقط ماركسيسم بود كه «ايدئولوژيي انقلابي عرضه مي‌كرد كه قادر بود سنت را بي‌اعتبار كند، بي‌آنكه اين امر تسليم شدن به اروپاييان به نظر آيد؛ و صورت خاصي از جامعه‌ي اروپايي را ردّ كند، بي‌آنكه مجبور به بازگشت به سنت شود. به علاوه، فردي كه آن را اختيار مي‌كند، مجبور نيست مانند روشنفكران ليبرال ميان حقيقت شخصي و اعتقاد همگاني يكي را انتخاب كند. اين امكان به روي او گشودهد است كه به وسيله‌ي «عمل» اين دو را با هم منطبق كند». (24) انقلابي ماركسيست با شروع از مفهوم طبقه به مفهوم كامل آن، يعني طبقه‌اي كه بورژوازي اروپايي آن را استثمار مي‌كند، مي‌رسد و اين در ستيزهايش با امپرياليسم غربي به صورت بخشي از پاسخ او به يك عقلي‌گرايي عالم‌گير درمي‌آيد. با اين همه، از نظر العروي، تعريف ماركسيسمي كه مدنظر داريم مهم است. روشنفكر جهان سوم (دوم) و از جمله روشنفكر عرب، برخلاف همتاي اروپايي خود، نگرش ماركسيستي را تنها به دلايل ملي يا فرهنگي مي‌تواند اقتباس كند و نه به دلايل اجتماعي يا اخلاقي. اين اقتباس به پديده‌ي ترديدناپذير عقب‌ماندگي تاريخيي مربوط است كه ماركس درخصوص آلمان با آن دست به گريبان بود و روشنفكران جهان سوم و عرب بايد به شكلي تازه با آن دست به گريبان شوند، چون تعهد آنها به ماركسيسم بايد براساس موقعيت تاريخيي كه در آن زاده شده‌اند رشد كند. اين همان ماركس «عاقلي» است «كه براي او تاريخ دقيقاً تاريخ انسانهاي عقب مانده است و در واقع پيروي از آن را وقتي كه به جلو مي‌رود ردّ نمي‌كند، بلكه آن را مي‌پذيرد. هيچ كس نمي‌تواند نتيجه‌ي نهايي اين قبول را پيش‌بيني كند و لذا اميد به جهانگير شدن اصيل تنها در آن نهفته است.» (25) اين شاخه‌ي انقلابي سوسياليسم، گرچه تنها شاخه نيست، در كل نافذترين شاخه در محافل روشنفكري است. سوسياليسم معتدل يا «غربي» نيز، با برچسب اسلامي يا عربي، درصدد تأمل و تدبّر درخصوص مسائل سياسي يا دينيي برآمده است كه جهان اسلام و جهان عرب امروز با آن مواجه است. مدافعان صورت نخست (اسلامي) بر سازگاري سوسياليسم با اسلام تأكيد كرده‌اند؛ و حال آنكه مدافعان صورت دوم (عربي) بر نقش آن در نيل به هدفهاي پيشرفت و وحدت ملي تأكيد كرده‌اند. (26) در خاتمه مي‌بايد به اين نكته توجه كنيم كه نبرد ميان بنيادگرايان و انسان‌گرايان و تحصّلي مذهبان و سوسياليستها براي حاكم شدن در ميدان روشنفكري امروز همچنان ادامه دارد. نقش دين در اين ميان، به طوري كه در مثال بارز آن، يعني ظهور نهضت امام خميني (ره) در ايران به چشم مي‌خورد و هم در رواج دوباره‌ي مذهب وهّابي در عربستان سعودي، در شكل دادن به تلقّيهاي سياسي يا روشنفكري همچنان قاطع و نافذ است. غالب اين جنبشها، با آنكه به طور كامل مشروط به ايدئولوژيها يا روش شناسيهاي معاصر غربي‌اند، مي‌توانند با وظيفه‌ي جاوداني تحليل فلسفي يا پژوهش عقلي از جهاتي مربوط باشند، يعني همان وظيفه‌اي كه با كنْدي، نخستين فيلسوف اصيل جهان اسلام در قرن سوم/ نهم آغاز شد و با ياد نام او نگارش اين تاريخ به طرزي شايسته به پايان رسيد. (27) دموكراسي در ايران و جهان اسلام
8-4- اگر در تاريخي بحث كنيم، آرمانهاي دموكراتيك آزادي عقيده، آزادي بيان، آزادي اجتماعات و حكومت پارلماني يا نظام نمايندگي، به صورت نتيجه‌ي قهري هدفهاي استقلال و وحدت ملي در اذهان مسلمانان راه يافته است. وقتي كه بخشهاي عظيمي از يك جمعيت به نام يك هدف عام، برانگيخته و بسيج شوند، طبيعي است كه شركت بيشتر مردم در رتق و فتق كارهاي كشور يا به عنوان وسيله‌اي لازم يا پاداش در مبارزه‌ي ملي، مورد نياز باشد، و يا وعده داده شود. مسائلي كه اين سير براي متفكران مسلمان پيش آورد، بسيار پيچيده‌تر از مسائلي بود كه ناسيوناليسم آفريد. وقتي كه ملتي با يك متجاوز يا غاصب خارجي روبه‌رو مي‌شود، طفره رفتن از مسائل نظري يا دست كم گرفتن آنها چندان ساده نيست. ولي دشوارتر از آن حصول توافق درمورد يك سلسله اصول و سازوكارها براي تضمين و ايجاد امكانات مساوي در زمينه‌ي آزادي بيان و دسترسي به اهرمهاي قدرت براي شهروندان كشور است كه مستلزم وجود يك رهبري قومي و متمركز براي چاره‌يابي مسائل مبتلا به است. آشتي‌ناپذيري بين اسلام و ناسيوناليسم ناشي از خصيصه‌ي اسلام به عنوان ديني است كه مخالف هرگونه تفاوت‌گذاري قومي و نژادي است كه خود توجيه‌كننده‌ي تفوق گروهي بر گروه ديگر است. البته نه هر ديني في‌نفسه و بالضروره غيرقابل جمع با ناسيوناليسم است. برعكس، ادياني هستند نظير يهوديت، آيين زردتشت و آيين هندو كه چون با تقسيم و تفرقه‌هاي قومي سازگارند، به خوبي با سير و سلوك ناسيوناليستي اسراييليان، ايرانيان و هنديان جوش خورده‌اند. حداقلش اين است كه استفاده از اين اديان براي پرورش نمادها و ارزشهاي ناسيوناليستي در ميان پيروانشان، به اندازه‌اي كه استفاده از اسلام توسط بعضي ناسيوناليستهاي عرب يا پاكستاني در ميان طرفداران رسالت جهاني اسلام بحث و غوغاي عقيدتي و رنجش اخلاقي ايجاد كرده، نكرده است. مورد و مسئله‌ي دموكراسي فرق دارد. اگر اسلام با بعضي از اصول موضوعه‌ي دموكراسي تعارض داشته باشد، به خاطر خصلت كليش به عنوان دين است. هر دين ديگري هم لامحاله چنين برخوردي پيدا مي‌كند و اين به صرف دين بودن آن است يعني نظامي از عقايد مبتني بر حداقلي از اصول لايتغير و بي‌چون و چرا، يا ناشي از مواثيق و مرجعيت مأثوره. ولي يكي از لوازم ذاتي دموكراسي - حال تعريفش هرچه باشد- چون و چراي مداوم است كه ناچار به معارضه با بسي اصول مقدس آن هم كشيده مي‌شود. ولي از آنجا كه اجماعي درباره‌ي معناي دقيق دموكراسي به عنوان نظامي سياسي وجود ندارد، نمي‌توانيم تعريف واحدي را همچون مرجع و مستند بحث خود قرار دهيم، هرچند بعدها فرصت خواهيم يافت كه كندوكاوي در برداشتهاي رايج در ميان مسلمانان از آن به عمل آوريم. باري آنچه در اينجا بايد يادآور شويم اين است كه هيچ نوع حكومت، با هر مبناي ايدئولوژيك يا تركيب اجتماعي و اقتصادي، نمي‌تواند سزاوار صفت دموكراتيك باشد -با معنايي كه در زمانه‌ي ما از آن مراد مي‌شود- بي‌آنكه بر تعدادي از اصول تكيه داشته باشد كه يا در مواضع و ارزشهاي اجتماعي تابعانش مستتر است و يا در قوانين آن آشكار باشد. مهم‌ترين اين اصول عبارت است از به رسميت شناختن ارزش هر موجود انساني، قطع نظر از صفاتش؛ پذيرفتن ضرورت قانون، يعني يك دسته هنجارهاي معين يا معقول براي انتظام دادن به همه‌ي روابط اجتماعي؛ برابري همه‌ي شهروندها در برابر قانون، صرف‌نظر از مشخصات نژادي، قومي و طبقاتي؛ موجه بودن يا توجيه‌پذيري تصميمات دولت برمبناي رضايت عموم؛ و ميزان زيادي از مدارا با افكار و عقايد نامعهود يا مخالف. اسلام اصول اساسي فراواني دارد كه آن را در برابر بعضي از اين لوازم اخلاقي و قانوني -و نه جامعه شناختي- دموكراسي پذيرا مي‌سازد. از جمله، هر روشنفكر مسلمان كه درصدد تنظيم نظريه‌اي جديد راجع به دموكراسي اسلامي باشد، به ويژه با مقايسه‌ي مفاهيم مساوات در اسلام و انديشه‌ي سياسي كلاسيك غرب، قوت قلب مي‌يابد. مساواتي كه اسلام مي‌شناسد، برخلاف آنچه در ميان يونانيان معروف بوده، في‌المثل تابع هيچ شرط سابقي نيست. از نظر يونانيان مساوات فقط در حوزه‌ي قانون معني دارد. مساوات در برابر قانون كه آنان قائل بودند، به قول هانا آرنت «نه از آن روي بوده كه همه‌ي انسانها برابر زاده مي‌شوند، بلكه برعكس، از آن روي كه انسانها طبيعتاً برابر نيستند و لذا نيازمند يك نهاد مصنوع يا حكومت است كه به مدد ناموس ( nomos = قانون)اش آنها را برابر بنمايد. مساوات فقط در اين قلمرو اختصاصاً سياسي وجود داشت كه انسانها با يكديگر به عنوان شهروند روبه‌رو مي‌شدند نه افراد خاص و آزاد. در تفاوت بين اين برداشت باستاني از مساوات و برداشت ما داير بر اينكه انسانها برابر زاده مي‌شوند و برابر آفريده شده‌اند و بر اثر دخالت نهادهاي اجتماعي و سياسي يعني ساخته‌ي دست بشر، نابرابر مي‌گردند، هر قدر بگوييم، زياد نيست. مساوات دولت شهر polis يوناني، و برابريش را به مدد شهروندي، و نه به صرف زاده شدن، به دست مي‌آورند.» (28) شايد اين بحث را پيش بكشند كه مساوات موردنظر اسلام هم مبتني بر يك پيش- شرط سياسي، يعني عضويت در امت يعني جامعه‌ي مؤمنان است. ولي اين پيش- شرط به صرف عمل ساده‌ي قبول اسلام قابل حصول است؛ ولي درمورد يونانيها دسترس به قلمرو سياسي، كه پيش- شرط مساوات بود، فقط براي كساني كه ثروت و برده داشتند مقدور بود، و اين امتيازي بود كه مطمئناً اكثر مردم از آن برخوردار نبودند. متفكران قرون وسطاي اسلام نظير خواجه نصير طوسي (متوفاي 672 ق) كه بي‌شك از پيامدهاي خطير مفهوم مساوات اسلامي آگاه بود، در تصريح به نابرابري بنيادين انسانها، جانب احتياط را به جا مي‌آورد: لو تساوي الناس لهلكوا جميعاً (اگر مردم برابر بودند، هر آينه همه نابود مي‌شدند) (29) وي در اين قول يك كلمه‌ي قصار را كه اصلش مجهول است در تأييد نظر خود مي‌آورد و شك نيست كه خواجه نصير ارسطوگراي تمام عياري است. تفاوت بين برادشتهاي اسلامي و كلاسيك غربي از برابري تاحدودي در اصطلاحات دو فرهنگ منعكس است. قرآن انسان را قطع نظر از عقايد و پايگاه سياسيش به رسميت مي‌شناسد، ولي واژه‌اي براي شهروند ندارد. به همين جهت است كه مسلمانان در اعصار جديد ناگزير شده‌اند اصطلاحات جديدي براي اين مفهوم وضع كنند: مواطن در عربي، شهروند (citizen) در فارسي، وطن داش در تركي كه همه واژه‌هايي نوساخته است. هرقدر به نظر آيد كه حقوق سياسي فرد در منابع قديمي انديشه‌ي سياسي اسلامي خوب تشريح نشده يا بد تشريح شده است، وضع خود «انسان»، يعني حالت پيش از اجتماعيش در قرآن به تكريم ياد شده، چنان كه در آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي بقره «خليفة الله في‌الارض» ناميده شده است. برعكس از لحاظ روميها، كلمه‌ي لاتين هومو (homo) كه برابر با «انسان» است، «در اصل به معناي كسي است كه صرفاً چيزي جز يك انسان، يعني فردي بي‌حق و حقوق، و لذا برده‌اي بيش نيست». (30) باز در همين مسئله‌ي مساوات، اگر اسلام مخالف با ناسيوناليسم است، دليلش اين است كه همه‌ي معيارهاي نژادي، قومي و ارثي را كه مابه‌الامتياز موجودات انساني مي‌شود نفي مي‌كند، و بر آن است كه همه‌ي مردم تشكيل دهنده‌ي يك جامعه‌اند. تنها دليل اسلامي كه كسي مي‌تواند برمبناي آن از ديگري گرامي‌تر يا برتر باشد ترس از خداوند يا تقوي است. شايد بعضيها ايراد كنند كه آنچه اسلام با يك دست مي‌بخشد يعني قائل به مساوات اساسي همه‌ي انسانهاست، با دست ديگر پس مي‌گيرد، يعني با حكم به اينكه غيرمسلماناني كه در كشور اسلامي زندگي مي‌كنند بايد كهتر از مسلمانان باشند، و اين كار را با وضع جزيه‌هاي سنگين و محروم‌سازي از حقوق مدني انجام مي‌دهد. پاسخ اين ايراد اين است كه هيچ مكتب مساوات طلبي در عالم انديشه‌ي سياسي، خواهان يا مدعي برابري مطلق نيست، مگر اينكه به طرز چاره ناپذيري خيال‌پرداز يا جوياي آرمانشهر باشد، يا هرگز هواي كسب قدرت سياسي نداشته باشد. در زمانه‌ي ما هر نظام دموكراتيك حكومت اعم از اينكه طرفدار «شيوه‌ي آمريكايي زندگي» يا «سوسياليسم علمي» يا دموكراسي سلطنتي ليبرال باشد، تبعيضهاي مضمري به نفع كساني اعمال مي‌كند، كه به يك سلسله آرمانها، هنجارها و نمادها كه از يك اجماع متصوري برخوردارست، گردن نهاده باشند. به علاوه، اعمال همه‌ي آزاديهاي مدني با شرط متعارف -و غالباً مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اي- كه مي‌گويد آزادي هر فرد در جايي تمام مي‌شود كه با آزادي ديگري برخورد پيدا كند، محدود مي‌شود. ولي هيچ يك از اين محدوديتها بنفسه مانع از آن نمي‌شود كه مخاطبان و مستفيدان اين نظامهاي سياسي آن را دموكراتيك نخوانند. رفتار اسلام با «اهل كتاب» يا نفي كردنش حقوق سياسي ملحدان و مرتدان را، مي‌تواند به همين ترتيب بر وفق سخت‌گريهايي كه طبيعت هر رژيمي سياسي ايجاب مي‌كند، توجيه شود. ولي آنچه نهايتاً معلوم مي‌دارد كه رژيمي با وجود اين محدوديتها واقعاً وفادار به اصل مساوات است، بايد اين باشد كه آيا عامل آشكاري كه آن محدوديتها را پديد آورده ثابت و لايتغير است نظير عضويت در يك نژاد يا كاست، يا برعكس عرضي و موقت است نظير عضويت در يك حزب يا موقعيت ساكنان بيگانه‌ي يك كشور. واقعيت مسلم اين است كه محدوديتهايي كه شريعت درمورد حقوق غيرمسلمانان اعمال مي‌كند، ثابت و لايتغير نيست، چرا كه غيرمسلمانان همواره اين امكان و اختيار را دارند كه به اسلام درآيند و بدينسان بر محروميت سياسي خود غلبه كنند. به همين ترتيب اگر از دموكراسي، نظام حكومتي مراد است كه مخالف ديكتاتوري است، اسلام مي‌تواند با دموكراسي سازگار باشد زيرا در آن جايي براي حكومت خودكامانه‌ي فردي يا گروهي از افراد نيست. مبناي تصميمات و اعمال حكومتي اسلام بايد، نه هوي و هوس شخصي، بلكه شريعت باشد كه مجموعه‌اي از قواعد و مقررات متخذ از كتاب و سنت است. شريعت چيزي نيست. جز يكي از چندين مظهر حكمت الهي، كه همه‌ي پديده‌هاي جهان، اعم از مادي يا معنوي، طبيعي يا اجتماعي را نظم و سامان مي‌بخشد. به كار بردن چندين كلمه در قرآن براي رساندن اين خصيصه‌ي هنجارآفرين حكمت الهي، نظير سنة الله، ميزان، شرعة (اصطلاح ديگري براي شريعت)، قسط و عدل، شايد راهي است كه از طريق آن اسلام كوشيده است اذهان مؤمنان را متوجه اهميت آن سازد. از سوي ديگر، در يك سطح كاملاً انتزاعي، همه‌ي اينها يك پيش- شرط ديگر دموكراسي را كه حكومت قانون است برمي‌آورد. به همين بعضي از محققان برآنند كه حكومت اسلامي درست، نبايد حكومت الهي (Theocracy) بلكه بايد حكومت قانون (nomocracy) ناميده شود. ولي با توجه به اينكه آنچه در اسلام الزامي و مقدس است، قانون به طور كلي نيست بلكه فقط قانون شرع است كه مبتني بر وحي الهي است، در آن صورت اين فرق‌گذاري چندان ارزشي نخواهد داشت. ولي آنچه به بحث ما مربوط‌تر است اين است كه اسلام با مراعات شريعت، ضرورت يك حكومت را بر مبناي هنجارها و ضبط و ربط معين و معلوم، و نه خواسته‌ها و ترجيحات شخصي، تأييد مي‌كند. اين به تنهايي يك زمينه‌ي مشترك معتنا به بين همه‌ي مخالفان حكومت فردي ايجاد مي‌كند، به طوري كه بحث در اطراف اينكه اصول و هنجارها بايد طبق موازين عقل يا وحي يا هر دو تعيين شود، يا اينكه چه مرجعي بايد تصميم بگيرد و معلوم بدارد كه خط مشي يا موضع خاص، مورد تصويب شريعت هست يا نه، و اختلاف نظرها راجع به تعبير و تفسير صحيح قرآن و سنت چگونه بايد به رضاي خاطر كساني كه دست‌اندركار يا ذي‌نفعند حل شود همه و همه را مي‌توان متعلق به مرحله‌ي بعد دانست. استنباط مفاهيم قانون بشري از شريعت چه بسا از نظر هر مسلمان غرب‌گرا يا غربي‌مآب، شيوه‌ي رضايت‌بخشي -آن هم در چنين زمينه‌ي مهمي از مهندسي اجتماعي- نيايد. ولي با حفظ مبناي سنجش و چارچوب قضاوت همان منتقدان هم منصفانه نمي‌توان چندان عيب و ايرادي در اين روش يافت، مگر از اين نظر كه نسبتاً قديمي است، چه در تاريخ انديشه‌ي سياسي غرب هم مفهوم جديد قانون، محصول سير تكاملي بحثهاي قرن وسطايي در باب حكمت الهي بوده است. مفهوم قانون به عنوان «يك نظم و نسق عقلاني اموري كه مربوط به خير و صلاح عام باشد، و از ناحيه‌ي كسي صادر شود كه مسئول حفاظت و حراست از جامعه است» توسط مرداني نظير قديس توماس آكوئيناس (31) از برداشتي كه نسبت به عقل و حكمت الوهي دارد و آن را منبعي مي‌داند كه همه‌ي مراتب نظم و نظام كائنات از آن صادر مي‌گردد، استنباط گرديده است. اسلام هنوز بايد از يك آزمون اخلاقي دموكراسي نيز پيروز برآيد، و آن آزمون با آنكه صوري است ولي براي عملكرد صحيح لازم است؛ مراد از آن اين الزام است كه حكومت نه فقط بايد طبق قانون حكم براند، بلكه بايد همه‌ي تصميماتش با انتظار و آرزوي مردم (حكومت شوندگان) جور درآيد. اين الزام يا شرط با مدد اصول شورا (مشورت) و اجماع (اتفاق آراء) كه متخذ از قرآن و سنت است حاصل مي‌گردد. قرآن در برشمردن صفات مسلمان صالح، انجام مشورت را نيز در عداد استجابت امر الهي و اقامه‌ي نماز و انفاق ياد مي‌كند ] والذين استجابوالربهم و اقاموالصلوة و امرهم شوري بينهم و مما رزقناهم ينفقون - شوري، 38 [ . پيامبر و چهار خليفه‌ي راشدين به قرار معلوم با منتقدانشان مشورت مي‌كردند و حتي در بعضي موارد تسليم رأي آنان مي‌شدند و اين از خصايص ثابت حكومت آنان بود. به گفته‌ي مودودي اينان نه با گروهي «دستچين شده»، بلكه فقط با كساني مشورت مي‌كردند كه از اعتماد توده‌ها برخوردار بودند. اين عملكردها پس از شهادت علي(ع) جز در دوره‌هاي كوتاه بعضي از خلفاي پارسا، ادامه نيافت. ولي مسلمانها از اين پس در برابر بي‌مهريهاي خودشان كمتر مدارا مي‌كردند تا بي‌مهريهاي گروههاي غيرمسلمان يا «اهل كتاب.» سابقه‌ي مسلمانان، در كل تاريخشان، درمورد رعايت اين فضيلت مدني در روابط فرهنگي متقابلشان قطعاً درخشان‌تر از سابقه‌ي غربيهاست. يهود آزاري (Anti-Semitism) به صورتي كه در تاريخ اروپا شايع بوده، در ميان مسلمانان سابقه نداشته، و به هر حال طرد توده‌اي و دسته‌جمعي يهوديان آن چنان كه در آلمان، اسپانيا، فرانسه، انگلستان، روماني و لهستان انجام گرفت، قرينه‌ي اسلامي ندارد. مداراي مسلمانان با ساير اديان بزرگ را نبايد صرفاً به لوازم اخلاقي دموكراسي ربط داد، بلكه بايد سرمشقي عيني و تاريخي دانست كه به ويژه همراه با عملكرد پيامبر و خلفاي راشدين دليل اقناعي جنبيي به نفع مسلمانان دموكراتيك در قبال طرفداران عدم تساهل ارائه مي‌كند. تا همين قدر كه شباهتهاي نظري بين اسلام و دموكراسي وجود دارد، نبايد زحمات محققاني را كه مي‌كوشند طرحي از نظريه‌ي دموكراسي اسلامي به دست دهند يا سرشت دموكراتيك اسلام را ثابت كنند، ناديده گرفت و به عنوان ارائه بي‌پايه و مذبوحانه‌ي اسلامي به هيئتي كه براي نسل نوخاسته و سياسي شده‌ي جوانان، جاذبه و چاشنيي داشته باشد تلقي كرد. بعضي از اين محققان نظرگاه فلسفيي اتخاذ مي‌كنند و خود را با تاريخ اجتماعي يا سياسي اسلام و حتي با اصول صوري ايمان درگير نمي‌كنند، بلكه به جاي آن به مفاهيم مستتر در آنها مي‌پردازند. بدينسان همايون ظهيرالدين كبير ، محقق مسلمان هندي مي‌كوشد كه زمينه‌هاي مشترك بين اسلام، دموكراسي و علم را نشان بدهد. وي بحث خود را با توصيف سه مفهوم اساسي كه حاكم بر رشد علم در تاريخ بشر بوده آغاز مي‌كند. (32) به گفته‌ي او اين سه عبارتند از يكساني و يكنواختي جهان، كليت قوانين طبيعت و ارزش جستجو و تلاش فردي. سپس مي‌كوشد اثبات كند كه دموكراسي چيزي جز اطلاق اين سه مفهوم بر حيات اجتماعي انسانها نيست. مي‌نويسند «از همگني و وحدت جهان، همانا اطلاق كلي قوانين اخلاقي و سياسي برمي‌آيد. از يكنواختي قوانين طبيعت، برابري همگان در برابر قانون برمي‌آيد: از تأكيد بر جستجو و تلاش فردي، ارج و اعتبار فرد انساني شناخته مي‌شود.» (33) پس از توضيح و تبيين اين اصول، «شباهت قابل ملاحظه‌اي» (34) بين آنها و تعاليم اساسي اسلام مي‌يابد. نخستين پيش فرض علم و دموكراسي همانا وجود جهان واحد و وحداني است كه اسلام به «شيوه‌اي كه به ندرت در اديان ديگر نظير دارد» اعتقاد خود را با تأكيد بر وحدت الوهيت اعلام مي‌دارد. اسلام به دومين اصل علم و دموكراسي، يعني كليت قوانين اذعان دارد، و بر آن است كه «به عنوان ديني كه براي همه‌ي اعصار معتبر است بايد حقيقت ابدي طبيعت را بيان كند» و اينكه «چون خداوند، يگانه است و عقل مي‌كوشد تا ذات او را بيان كند، قوانين عقل نمي‌تواند براي همه يكسان نباشد»، و سرانجام كبير سومين اصل يعني حرمت فرد را از اين امر استخراج مي‌كند كه اسلام منكر تمايز بين پديدار و متعالي است. طبيعت را به خاطر خود طبيعت تجليل مي‌كند و نه به عنوان اينكه مظهر چيزي نهاني است. وقتي كه واقعيت امر تجربي قبول شود، امر جزئي هم جاي خود را پيدا مي‌كند، چرا كه تجربي همواره در جزئي جلوه‌گر مي‌شود چنان كه حقيقت انسانيت در آحاد جزئي انسانها. بر اين مبنا بسياري از مكاتب حكمي-عرفاني در اسلام، از جمله وحدت وجودي و وحدت شهودي تأكيد كرده‌اند كه فرد را نمي‌توان صرفاً به عنوان عنصري در نظامي كلي به حساب آورد، چرا كه شأن مستقلي از آن خويش دارد. كبير نتيجه مي‌گيرد كه «به نظر مي‌رسد (در اسلام) وحدت فايقه خداوند به توسط بي‌همتايي فرد انساني مورد معارضه قرار گرفته است.» (35) اين سؤال و مسئله كه پس چرا در تاريخ عكس اين امر رخ داده، و شخصيت فرد زير فشار يك جمعيت هايل خرد شده است، خارج از بحث فلسفي كبير قرار مي‌گيرد. وي كه در كشور مستقل هند زندگي مي‌كند لااقل حقوق و آزاديهاي اوليه‌ي سياسي، علي‌رغم تاريخ فاجعه‌آميز كشاكش اجتماعي، تاحدي كه در كشورهاي ديگر اسلامي سابقه ندارد، تأمين بوده، مي‌تواند در تفكر انتزاعي راجع به دموكراسي فرو رود. ولي ساير مؤلفان و محققان مسلمان كه در زمانه‌ي سخت‌تر و تحت رژيمهاي سخت‌گيرتر زيسته‌اند، به مسائل ملموس راجع به عوامل بازدارنده‌ي استبدادهاي بي‌مروت و بي‌مدارا بيشتر توجه كرده‌اند. لذا يك كار مطلوب نسلهاي پياپي از مسلمانان طرفدار دموكراسي از اواسط قرن نوزدهم به بعد، كندوكاو در متون و منابع ديني درطلب مجوزهاي حقوق فرد و انواع و اقسام نظارت بر قدرت حكومت بوده است. آثار اينان از يك كلمه ميرزا يوسف مستشارالدوله‌ي ايراني (منتشر شده به سال 1287 ق) گرفته تا الديمقراطية في‌الاسلام (دموكراسي در اسلام، 1925) عباس محمود العقاد مصري بي‌شك نمونه‌هاي خوبي از رساله‌هاي اصيل سياسي است. قرآن كه حاوي چندين آيه‌ي اختصاصاً سياسي است؛ و سنت، كه از اين نظر غني‌تر است، مي‌توانند مورد بحث و اختلاف نظر شديدي باشند. سوابق و سرمشقهاي تاريخي كمتر كمك مي‌كنند چه باز به استثنا دوره‌ي خود پيامبر و خلفاي راشدين در واقع زبان منفي‌بافان را بيشتر باز مي‌كند كه بگويند مسلمانان در بهترين بخش تاريخشان، هيچ نظامي سياسي جز خودكامه‌ترين آنها نشناخته و به خود نديده‌اند. و تا آنجا كه شريعت مطرح است، اين شريعت هرگز به صورت يك نظامي منسجم و متسق درنيامده، و بيشترينه‌ي موازينش به صورت داستانهاي قديمي حقوقي باقي مانده است. مع الوصف، به شرط داشتن قريحه‌ي تفسير، نه چندان دشوار و نه غيرمجاز است كه بتوان فهرستي از حقوق و آزاديهاي دموكراتيك از همه‌ي اين منابع بيرون كشيد. احمد شوقي الفنجري ، نويسنده‌ي مصري، شايد جامع‌ترين فهرست را فراهم كرده باشد. وي با پيروي از طهطاوي، پيشتاز مشهور غربي مآبي فرهنگي در مصر، براي خود ميدان وسيعي قائل است، كه مي‌گويد «آنچه در اروپا آزادي ناميده مي‌شود، همانا همانست كه در دين ما عدل، حق، شورا و مساوات ناميه شده است... چرا كه حكومت آزادي و دموكراسي عبارت است از درميان گذاشتن عدل و حق با مردم و شركت ملت است در تعيين سرنوشت خويش.» (36) فنجري در پي‌گيري همين نكته مي‌گويد كه هر عصري اصطلاحات متفاوتي براي بيان مفهوم دموكراسي و آزادي دارد. به عقيده‌ي او «معادل آزادي در اسلام مهرباني يا رحم و رحمت است، و معادل دموكراسي مهرباني متقابل يا تراحم.» و يادآور مي‌شود كه در قرآن به حضرت محمد(ص) دستور داده مي‌شود كه نرمش و بخشش پيشه كند و در همان آيه به او امر مي‌شود كه با مؤمنان در امور مربوط به جامعه مشورت نمايد. ] ... فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم في الامر- آل عمران، 159 [ . روايت مي‌كنند كه حضرت محمد(ص) گفته است: خداوند مشورت را رحمتي بر امت من قرار داد. (37) نيز از علي(ع) روايت مي‌كنند كه به مالك اشتر كه به ولايت مصر منصوبش داشته بود توصيه كرده است كه مهرباني به مردم تحت حكومتش را شعار خود قرار دهد. (38) به مدد اين سليقه ورزيهاي اصطلاحي و مفهومي، فنجري توانسته است، به ميزاني كه نزد پيشينيان سابقه نداشته، هر حق قابل تصور از حقوق و آزاديهاي دموكراتيك را از قرآن، سنت و عملكرد چهار خليفه‌ي اول بيرون بكشد. چند نمونه كافي است تا روش او و مبناي «كتاب و سنتي» اين نوع شرح و بسط نظري دموكراسي اسلامي را نمايان سازد. حرمت حيات انساني، به عنوان اساسي‌ترين اصل هر جامعه‌ي متمدني، از اين آيه برمي‌آيد... من قتل نفساً بغير نفس او فساداً في‌الارض فكانما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانما احياالناس جميعاً (هركه كسي را جز به قصاص يا فسادي كه در زمين كرده بكشد، چنان است كه همه‌ي مردم را كشته باشد، و هر كه كسي را زنده بدارد، چنان است كه همه‌ي مردم را زنده داشته باشد) (-مائده، 32). از اين گفته‌ي پيامبر: المسلم، كل المسلم علي المسلم حرام دمه و ماله و عرضه (سه چيز از هر مسلمان بر مسلمان ديگر حرام است: جانش، مالش، و آبرويش)؛ كه دقيق‌ترين پشتوانه‌ي منصوص براي حرمت نهادن به سه حق فردي حيات، مالكيت و آزادي است. (39) در همين مقوله حرمت و مصونيت مسكن هركس در اين آيه بيان شده است:... لاتدخلوا بيوتاً غيربيوتكم حتي تستأنسوا و تسلموا علي اهلها ذلكم خير لكم لعلكم تذكرون. فان لم تجدوا فيها احداً فلا تدخلوها حتي يوذن لكم... (به خانه‌اي جز خانه‌هاي خودتان درون مشويد تا آشنايي دهيد و بر ساكنانش سلام كنيد اين براي شم بهترست، شايد پند گيريد. اگر كسي را در خانه نيافتيد بدان در نياييد تا شما را اجازه دهند...) (نور، 27-28.) (40) وي بر آن است كه علي‌الخصوص در اين دو آيه به حقوق مساوي زنان اشاره شده است:... و لهن مثل الذي عليهن بالمعروف... (زنان را نيز مانند وظايفشان حقوقي شايسته است)- بقره، 228؛ فاستجاب لهم ربهم اني لااضيع عمل عامل منكم من ذكر اوانثي (پروردگارشان اجابتشان كرد كه من عمل هيچ عمل كننده‌اي از شما را، مرد يا زن تباه نمي‌كنم)- آل عمران، 195. نيز در تشويق پيامبر همسر سوگليش عايشه را كه نقش فعالي در فعاليتهاي سياسي، حقوقي و آموزشي جامعه‌ي جوان اسلامي ايفا كند. (41) حق انتخاب حكام به آساني در نهاد بيعت يا ميثاق نصب خليفه ديده مي‌شود- ولي اشاره‌اي به مشكلات نظري و عملي بي‌پايان كه مسلمانان در اجراي آن داشته‌اند، نشده است. علي الظاهر عملكرد چهار خليفه‌ي اول به عنوان دليل قانع كننده‌اي بر عملي بودن آن گرفته شده است. (42) در مورد آزادي عقيده، نمي‌توان مسئله را با نقل آيه‌ي خاصي از قرآن يا حديثي از پيامبر فيصله داد. لذا اين مفهوم به نحوي زيركانه از طريق منفي يا مفهوم مخالفش بررسي مي‌شود، يعني با توجه دادن به فقدان منع در باب آزادي بيان؛ و سپس استنباط از موازيني چون ضرورت رفع موانع بين حاكمان و اتباع حكومت (سهولة الحجاب)، فقدان سابقه‌ي عملي حبس، نهي از بد دين انگاشتن ديگران و الزام هر مسلمان در اينكه به عدالت حكم كند: و اذا حكمتم ان تحكموا بالعدل (نساء، 58). (43) حق انتقاد از حكام از دو آيه‌ي قرآني استخراج شده است: و لاتلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و انتم تعلمون (ديده و دانسته حق را به باطل نياميزيد و حق را پوشيده نسازيد) (بقره، 42)؛ لا يحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم (خداوند آشكار كردن گفتار بد يا بدگويي را دوست ندارد مگر از آنكه ستم ديده است) (نساء، 148)- و از تكليف كلي مؤمنان به «امر به معروف و نهي از منكر». (44) اين مؤلف بر آن است كه اجازه‌ي تشكيل احزاب سياسي از آيه‌ي 122 سوره‌ي توبه برمي‌آيد كه مي‌فرمايد: و ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في‌الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون؛ كه اعلام مي‌دارد مؤمنان همگي نبايد به جنگ بروند، بلكه از هر گروهي از آنان فقط دسته‌اي بايد برود، تا كساني كه باقي مي‌مانند بتوانند به كسب دانش صحيح ديني بپردازند و سايرين را از ميدانهاي جنگ برمي‌گردند؛ بياگاهانند. (45) (اتفاقاً اين همان آيه‌اي است كه بعضي از مفسران به ويژه مفسران شيعه، براي اثبات مشروعيت نقش علما و مجتهدان در ساخت اجتماعي اسلام نقل مي‌كنند.) مصونيت شخصي در قبال ارعاب و شكنجه، بر مبناي حديثي از پيامبر، تصريح شده است، كه مي‌فرمايد: رفع عن امتي الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه (سه چيز بر امت من بخشوده است: خطا و فراموشي و امري كه بدان مجبور شده باشند) و نيز به قولي از عمر استناد شده است كه گفته است «كسي كه گرسنه نگه داشته شده يا اهانت ديده تا زبان به اقرار بگشايد و به ضرر خويش اعتراف كند، چون بر جان خويش بيمناك است اعترافش اعتبار ندارد.» (46) يافتن عيب و اشكال روش شناختي و ماهوي در اينگونه استنباط آسان است. چه بسا وقتي كه بر محك تفاسير قديمي عرضه شوند، معلوم مي‌شود كه خالي از اشكال نيستند، چرا كه گاه بدون درنظر گرفتن متن و موقع قرآني يك آيه، و بدون توجه به اسباب نزول آن يا مقتضاي متن، از آيات قرآن برداشت مي‌كنند. نقل قول از قرآن راجع به حقوق مساوي زنان، اين اشكال را دارد كه بقيه‌ي آيه را نقل نمي‌كند: و للرجال عليهن درجة (و مردان را بر آنها مرتبتي هست) (بقره، 288). از آن گذشته، چه بسا كفايت اين نقل قولها در به دست دادن نظريه‌اي منسجم در باب دموكراسي مورد ترديد باشد. سفران ، عقاد را سرزنش مي‌كند كه «دموكراسي را اساساً به معناي رأي دادن مي‌داند، و آن را يك حق اوليه‌ي طبيعي مي‌گيرد، و نه نظامي كه آرمانهايي اساسي را بيان مي‌كند يا در عمل به كار مي‌گيرد.» و نيز به خاطر منظور عقاد در اينكه «بيعت كلي را در اسلام معادل با حق رأي و لذا شاهد بر دموكراتيك بودن اسلام مي‌گيرد.» (47) از آنجا كه در همه‌ي تعريفهاي اسلامي مورد قبول از اين كلمه (دموكراسي)، حاكميت فقط از آن خداوند است، و بدون حاكميت، رأي مردم فقط صورت ظاهر، و عملي بيهوده است، رد كردن ايراد سفران دشورا است. وي همچنين مخالف با اين تصور است كه اجماع مي‌تواند همان قدر كه مفهومي فقهي است به صورت مفهومي سياسي هم درآيد- و اين تصوري است كه عقاد و بسياري از طرفداران دموكراسي اسلامي دارند- و اين تصور كه اعتبار آن را مي‌توان به «آنچه خيلي به آن نزديك است» (يعني اكثريت) توسع داد. چرا كه سفران به درستي اجماع را «تصويب سنتي توأم با عطف به ماسبق (ex-post-facto) عمل يا تغيير و تحولي مي‌داند كه در واقع انجام گرفته است، و تكيه‌اش به وعده و اطمينان بخشي الهي است كه امت ] اسلام [ بر خطا جمع نمي‌آيد يعني توافق عام پيدا نمي‌كند.» (48) به همين ترتيب وقتي به عقاد حمله مي‌كند كه چرا «مسئله‌ي فايده رساني و عملي بودن را» دست كم مي‌گيرد، (49) به عيب و اشكالي در انديشه‌ي سياسي بسياري از نويسندگان جديد مسلمان اشاره مي‌كند كه تعلق خاطرشان به آرمانهاي عظيم، آنان را از توجه به مسائل عملي بازداشته است- هر چند كه مي‌تون نشان داد كه مرداني نظير رشيد رضا و مودودي به خاطر توجه صميمانه‌شان به عملي بودن بسياري از پيشنهادهايشان، از اين عيب مبرا هستند. ولي ايراد به نظريه‌هاي جديد راجع به دموكراسي اسلامي فقط از سوي محققان غيرمسلمان مطرح نشده است. عبدالهادي حائري يك متخصص علوم سياسي كه ايراني و مسلمان است از محمدحسين نائيني ، عالم بزرگ شيعه ايراني عهد انقلاب مشروطيت، و نويسنده‌ي تنها رساله‌ي منظم و معلوم در دفاع از دموكراسي پارلماني، در همين باب انتقاد مي‌كند. او چنين پي برده است كه دريافت نائيني از آزادي «كاملاً سنتي» است و فراتر از تعبير و تفسير اسلامي آزادي بيان، نيست. به گفته‌ي حائري اين بدان جهت است كه « معني و مفهوم آزادي در چارچوب نظام مشروطه و دموكراسي مورد توجه نائيني نبوده است. با توجه به اينكه نائيني در معناي مشروطه تحت تأثير سخنان گمراه كننده‌ي نوگرايان دنياي اسلام - ايراني و غير ايراني- قرار گرفته بوده، چنين به نظر مي‌رسد كه وي تفاوتهاي بنيادي و اجتناب‌ناپذير ميان اسلام و دموكراسي را از ديده دور داشته و به اين نتيجه رسيده بوده است كه ميان اسلام و دموكراسي همساني وجود دارد. (50) ولي اين انتقادها در معرض وانهادن و نديده گرفتن نكته‌اي عمده است كه در بسياري از نوشته‌هاي معاصر مسلمانان راجع به دموكراسي يافت مي‌شود. پيش از هر چيز بايد گفت آنچه از نظر اين منتقدان به كلي فراموش شده يا چنان كه بايد به آن دل نداده‌اند اين است كه تعريف مقبول و همه پسندي از دموكراسي به طور كلي و به ويژه از روايت غربي آن به دست نمي‌دهند. هر فرمولي از دموكراسي كه بر اين يا آن خصيصه از نظام دموكراتيك تأكيد مي‌ورزد اعم از اينكه حق رأي يا آزادي بيان و يا آزادي اجتماعات باشد، مي‌تواند معتبر باشد به شرط آنكه به ميزان معقولي از انسجام دروني برخوردار باشد. شايد عقاد در اينكه دموكراسي را با حق رأي يكسان مي‌گيرد، در اشتباه باشد، ولي با اين كار نظري را بيان مي‌كند كه هنوز در ميان خود محققان غربي مناقشه بر سر آن ادامه دارد. لذا نظر او را نمي‌توان با تصريح به اينكه رأي دادن تمامي اهداف دموكراسي را دربرندارد، يك قلم مردود شمرد. يك مكتب فكري معتبر و محترم در غرب وجود دارد كه پيشينه و پشتوانه‌اش به روسو و ميل مي‌رسد و از رأي دادن برداشتي والا دارد و آن را نه فقط عمل رأي دادن مي‌داند بلكه به قول استفن لوكس «اوج و حد نهايي تأمل منصفانه و دور و دراز بر يك سلسله مسائل» (51) مي‌شمارد. در نظريه‌ي شومپيتر (Schumpeter) از دو ركن «روش دموكراتيك» يكي رأي دادن است. او «روش دموكراتيك» را چنين تعريف كرده است: «نظم و نسق دادن نهادي براي رسيدن به تصميمي سياسي كه در آن افراد از طريق مبارزه‌ي رقابت‌آميز براي به دست آوردن رأي مردم به قدرت مي‌رسند» (52) سياست تطبيقي به كنار، در اغلب كشورهاي «جهان سوم» كه در آنها استبداد، هنجار غالب حكومت بوده، و همواره چنين وانمود مي‌شده كه تقديس الوهي دارد و به طرح و تقدير ازلي امور مربوط است، و اكثريت مردم بي‌سواد و از امور بركنارند، حق انتخاب رهبران يا شركت در تصميم‌گيري سياسي از طريق رأي دادن، هشيارانه‌ترين و مستقيم‌ترين و مردم فهم‌ترين روش ايجاد نياز به دموكراسي است. ديگر آنكه، حتي اگر تعريفي واحد از دموكراسي در نظريه و نگرش سياسي غرب وجود داشته باشد، منطقاً محققان مسلمان ملزم نيستند كه جازمانه به آن تمسك كنند، به ويژه اگر هدف اوليه‌شان نه به دست دادن نظريه‌اي از دموكراسي اسلامي، بلكه توضيح دموكراسي بر وفق اصطلاحات اسلامي باشد. حداكثر اينكه اين نوشته‌ها بايد چنين تلقي شود -و اين نكته‌ي اصلي در نگرش ما به آنهاست- كه كوششي است براي از سرگذراندن و پايان دادن به ميراث نسلها بي‌حسي و بي‌عملي فكري، از طريق اثبات اينكه گردن نهادن به اعمال يا نهادهاي سياسي سفله‌پرور، به هيچ وجه مورد تأييد دين نيست. اين سخن و طرز فكر درمورد تجددخواهان اوليه صادق است. في‌المثل اسدآبادي و عبده ، برشماردن فضايل حكومت مردمي را با حملات مداوم و نيرومند به اعقتاد عامه به تقدير الهي همراه ساخته بودند و احتجاج مي‌كردند كه اسلام دين اختيار است. (53) ولي پيداست كه اشتباه است اگر از اين سخن نتيجه بگيريم كه عقيده به اختيار در تعريف آنها از مشاركت همگاني مردم، عنصر اساسي است. مثال ديگري كه در اين زمينه مي‌شود زد اين است كه بسياري از آنان براي بازگشايي باب اجتهاد به عنوان شرط لازم Sine qua non شكستن طلسم صور نامعقول قدرت و مرجعيت اعم از سياسي يا ديني، اهميت زيادي قائلند. باري هرچند تحقق آرمانهاي دموكراتيك بدينسان مبتني بر جواز اجتهاد شمرده شده، پيوند ضروري بين اين دو وجود ندارد. به همين دليل، عيب جويي محققانه در كاربرد نوين اصطلاحات درمورد نهادهاي اسلامي، خارج از موضوع است. تعريف جديد از اجماع و بيعت به عنوان معادلهاي «افكار عمومي» و «ميثاق اجتماعي» توسط نسلي از مسلمانان از عبده گرفته، كه آن را از نويسندگان قطعنامه‌ي مجلس كبير ملي ترك راجع به خلافت در سال 1924 اخذ كرده، تا عقاد و ازهريهاي اخير، البته با كاربرد قديمي آنها فرق دارد، ولي بيشتر از آنچه مدلهاي اروپايي جديد دموكراسي از demes يوناني دور شده، از معاني اصلي خود دور نشده است. آنچه به طرز مشهودي در آثار مسلمانان معاصر راجع به دموكراسي جايش خالي است، هرچند خلاف اين ادعا را مي‌كنند، اخذ و انطباق موازين اخلاقي و حقوقي - قانوني اسلام يا مواضع و مؤسسات جامعه‌ي سنتي با دموكراسي است. پيداست كه اين كاري دشوارتر و خطيرتر از بازگويي اصول دموكراسي با اصطلاحات اسلامي است و بر اثر اين مسامحه و غفلت است كه اميدهاي ارائه‌ي نظريه‌اي منسجم از دموكراسي كه با متن و مقتضاي اسلامي مناسب باشد، تا حد زيادي برنيامده مانده است. شايد اين غفلت عمدي، يا پرهيزناپذير بوده، زيرا -چنان كه در آغاز بحث گفتيم- هر كوششي براي تلفيق و تركيب اسلام با دموكراسي بايد بر شالوده‌ي مجموعه‌اي از عقايد ابدي و لايتغير كه جان و جوهر هر ديني را تشكيل مي‌دهد، نهاده شود. آن دسته از متفكران مسلمان كه با مسئله بدون مجامله برخورد مي‌كنند، و از اين اجبار كه ايمانشان را همپاي مدهاي سياسي زودگذر پيش ببرند، آزاد هستند؛ معمولاً به اينجا مي‌رسند كه صريحاً اذعان كنند اسلام و دموكراسي ناسازگارند. فيلسوف شيعي ايراني معاصر، سيد محمدحسين طباطبائي، مؤلف تفسير معتبر چندين جلدي به نام الميزان، همين نظر را دارد. پس از بحث درباره‌ي اينكه هيچ دين بزرگ ديگري و حتي ايدئولوژيهاي دنيوي نمي‌توانند با اسلام در زمينه‌ي توجه به مسائل اجتماعي رقابت كنند، روي سخن را متوجه روشنفكران غربي مآب كشورهاي مسلمان مي‌گرداند كه ادعا مي‌كنند موازين اجتماعي اسلام ديگر قابل انطباق با شرايط دنياي جديد نيست، چه در دنياي جديد آنچه قرار است ماهيت قوانين و روابط اجتماعي را تعيين كند، رأي اكثريت است. او اين ادعا را رد مي‌كند و يادآور مي‌شود كه آنچه در تاريخ رخ داده عكس اين است: همه‌ي اديان بزرگ در ابتدا به جاي آنكه به اهوا و آرزوهاي اكثريت خوش آمد بگويند، با آنها درمي‌افتادند. انسانها غالباً آنچه را حق و برحق است چندان خوش ندارند. قرآن بارها به اين حقيقت اشاره مي‌كند: ام لم يعرفوا رسولهم فهم له منكرون. ام يقولون به جنة بل جائهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون. ولوا اتبع الحق اهوائهم لفسدت المساوات و الارض... (يا پيغمبرشان را نمي‌شناخته‌اند كه به انكار وي پرداخته‌اند. يا گويند در او ديوانگيي هست، نه بلكه به حق به سوي ايشان آمده و بيشترشان حق را خوش نمي‌دارند. اگر حق تابع هوسهايشان شده بود، آسمان و زمين به فساد كشيده مي‌شد...) مؤمنون، 70-71. او مي‌گويد در اين صورت اگر خواسته اكثريت را هميشه درست و الزام آور بدانيم درست نيست. (54) پرهيز از مخاطرات تأييد اهوا و آرزوهاي مردم، طباطبائي را بر آن داشته كه منتقد تعبير و تفسيرهاي اختيارگرا ( libertarian = قائل به آزادي اراده) باشد. (55) او اين تفاسير را درست نمي‌داند، چرا كه اين تصور را القا مي‌كنند كه اسلام به همان معنا به آزادي مي‌پردازد كه تمدنهاي جديد مادي مي‌پردازند -يعني برطرف ساختن هر نوع محدوديت اخلاقي از رفتار بشر و احاله‌ي هر آنچه خارج از حوزه‌ي اصلي قانون است به ميل و اراده‌ي لجام گسيخته‌ي فرد. وي اين استثنا را قائل است كه اسلام آزادي عقيده را تصويب كرده است و اذعان دارد كه اسلام به انسان جواز برخورداري از همه‌ي لذايذ و زيباييهاي زندگي را به شرط اينكه از دايره‌ي اعتدال خارج نشود (قرآن، سوره‌ي اعراف، آيه‌ي 23؛ بقره، 29؛ جاثيه، 13) داده است. ولي باطل است اگر از اين آيات، به ويژه آيه‌اي كه راجع به نبودن اكراه در دين است (لااكراه في‌الدين - بقره، 256) نتيجه گرفته شود كه عقايد در اسلام آزاد است. چگونه اسلام مي‌تواند بناي آزادي را بگذارد در حالي كه اعتقاد به توحيد و نبوت و معاد مقدمات تشكيك‌ناپذير و بي‌چون و چراي آن را تشكيل مي‌دهد؟ باري اين اصل مسلم نبايد مسلمانان را از تأمل و تفكر دسته جمعي درباره‌ي حقايق دين بازدارد، (56) تأمل و تفكري كه در نتيجه‌ي آن عميقاً به حقيقت دستورهاي آن پي ببرند و از اختلاف و تفرقه درميان خود بپرهيزند، و اين وظيفه‌اي است كه آشكارا در قرآن به عهده‌ي آنان گذارده شده (نساء، 59، 82، 836؛ نحل، 43-44؛ زمر، 18.) (57) تحت هيچ شرايطي نبايد فشار و اجبار براي تحميل عقيده به كار رود. معناي لااكراه في‌الدين اين است، نه اينكه تمسك به هر رأي و عقيده‌اي كه دل بخواهد جايز است. طباطبائي در همين مورد، از نظرگاه فلسفي و كلي‌تري به قضيه مي‌نگرد و مي‌كوشد به انتقادهايي كه از طرف مكتب «ماديت تحولي» (ماترياليسم ديالكتيك) طرح شده، پاسخ دهد. اين انتقاد از اين قرار است كه اسلام با برطرف ساختن همه‌ي برخوردها و تضادهاي فكري، در «اصل تضاد يا تناقض» اخلال ايجاد مي‌كند، و اين اصل كه نيروي پيش‌برنده‌ي هر نوع تكامل در تاريخ بشر است ناچار پيروانش را در قبال آثار نيروبخش عقايد متعارض يا برخورد آرا، دعوت به ركود و دست روي دست گذاشتن مي‌نمايد. طباطبايي مي‌توانست به سهولت پاسخ دهد كه ماترياليسم ديالكتيك هم همين راه را مي‌رود، چه در جامعه‌ي آرماني كمونيسم نيز تناقضها حل مي‌شود يا «والايش» مي‌يابد. ولي ايشان ترجيح مي‌دهند كه اين انتقاد را با گريز زدن به شناخت شناسي پاسخ دهند. به گفته‌ي ايشان همه‌ي عقايد و معارف بر دو نوع است: بعضي نسبيند و مي‌توانند همواره تغيير و تحول بپذيرند، و بعضي مطلق و ابدي و غيرقابل تغيير و تحولند. علوم و فنون از نوع اول است و هرچه تحولاتش بيشتر باشد فايده‌اش براي تأمين رفاه بشر بيشتر مي‌گردد. حقايق كلي اديان از نوع دومند ولي از نظر آقاي طباطبائي ثبات آنها موجب آن نيست كه اجتماعات از سير ارتقايي خود بازمانند. و دليل ساده‌اش همين است كه با اين تغييرناپذيري خود بر زندگي اجتماعي اثر نمي‌گذارند. در واقع چگونه ممكن است عقايدي از اين دست كه «عالم، خدا دارد» يا «خدا براي مردم شريعتي وضع كرده كه جامع تمام راههاي سعادت آنهاست و اين قانون‌گذاري از طريق نبوت انجام گرفته است» يا «خداوند همه‌ي مردم را روزي جمع خواهد كرد كه جزاي اعمال آنها را به طور كامل بدهد» باعث راكد نگه داشتن جامعه انگاشته شود؟ لذا طرفداران آزادي و دموكراسي نبايد از حقايق ابدي اسلام كه مربوط به مسائلي بي‌ارتباط با معتقدات سياسي آنهاست هراسي به خود راه دهند. طباطبائي پس از آنكه اين بحثها را در جهت برطرف ساختن هراس مسلمانان «مترقي» به پايان مي‌برد، به آخرين استدلال همه‌ي مكتبهاي محافظه‌كار فلسفه‌ي سياسي اعم از غربي يا اسلامي، كه نسبشان را مي‌توان تا منتقد كبير دموكراسي يعني افلاطول دنبال گرفت، مي‌پردازد. او مي‌پرسد چرا مردمان درست انديش، شيفته‌ي تغيير و تحولند كه هرچه باشد نمايانگر نقص و ناقص بودن جوامع است؟ يك حكومت اسلامي صحيح نيازي به تغيير و تحولت ندارد چرا كه كامل است. (58) طباطبائي تا آنجا كه به مسئله‌ي بحث‌انگيز آزادي عقيده در اسلام برمي‌خورد، موضعش صميمانه‌تر و بي‌باكانه‌تر از همه‌ي صاحب‌نظراني است كه قائل به همساني دموكراسي و اسلام هستند. ولي مسئله‌ي مورد بحث و مناقشه به آن سادگي كه ايشان توصيف مي‌كنند نيست، و بي‌علاقه‌گي ايشان به عنوان يك فيلسوف در ارائه مثالهاي عيني‌تر، نظريات او را از آنچه در واقع هست، بيشتر مخالف با دموكراسي نشان مي‌دهد. لذا بيشتر مورد استفاده‌ي جناحهاي نه چندان فلسفي كه مي‌كوشند در مبارزه‌ي كسب تفوق سياسي رقيبان خود را سركوب نمايند، قرار مي‌گيرد. بي‌شك آشتي بين اسلام و دموكراسي خيلي آسان‌تر مي‌بود اگر موضوعاتي كه اسلام عقيده‌ي آزاد را در آنها اجازه نداده؛ محدود به سه اصل اساسي مذكور بود (وحدانيت خدا، نبوت محمد(ص) و باور به آخرت) ولي در واقع همان طور كه تجربه‌هاي حكومت اسلامي در زمان ما نشان داده، موضوعات ممنوعه محدود به اين موارد عالي نمي‌ماند، بلكه به مسائل بي‌اهميت‌تر پيش پا افتاده‌اي كه حاكمان تعداد و ماهيتش را معين مي‌نمايند نيز تسري مي‌يابد. در اين شرايط حتي عدم توافقهاي كوچك با حكومت، مي‌تواند نهايتاً معارض با آن اصول يا مخالف با اجماع مقدس قلمداد شود، تا چه رسد حق انتقاد از سياستها و خط‌مشيهاي عمده و مقاومت در برابر بي‌عدالتي. طباطبائي نماينده‌ي يك سنت در تفكر اسلامي است كه بيشتر گرايش فلسفي دارد. ولي نوع ايرادهايي كه به دموكراسي مي‌گيرد در اظهار نظرهاي بسياري از نويسندگان كه بعضي از آنها ديدي به كلي مخالف با او دارند، يافت مي‌شود. في‌المثل عبدالعزيز بدري بعضي از اينگونه افكار را، هر چند از ديد خشك فقهي، در كتاب كوچكي به نام حكم الاسلام في‌الاشتراكية (1965) گرد آورده. اين كتاب به تأييد شيخ امجد الزهاوي (متوفاي 1967)، يكي از محترم‌ترين علماي سني عراق و مفتي بغداد رسيده است. اين كتاب براي ما جاذبه‌ي مضاعفي دارد چرا كه يكي از انتشارات معدود عربستان سعودي است در باب مسائل ايدئولوژيك. بدري نه تنها با دموكراسي مخالف است، بلكه به شدت با به‌كار بردن چنين اصطلاحات سياسي جديدي نيز مخالفت دارد. وي اذعان مي‌كند كه در تاريخ علوم اسلامي بحث و مناقشه‌اي راجع به اصطلاحات جديد نبوده است (طبق سخني سائر و قديمي: لا مشاحة في‌الاصطلاح )، ولي هشدار مي‌دهد كه وقتي مفهوم نهفته در يك اصطلاح، غير اسلامي باشد، آن وقت در آن اصطلاح هم جاي بحث هست. و به گفته‌ي او صدق اين سخن از آيه‌ي صد و چهارم سوره‌ي بقره برمي‌آيد: يا ايها الذين آمنوا لاتقولوا راعنا وقولوا انظرنا... كه مسلمانان را از به كار بردن كلمه‌ي راعنا (ما را بنگر) به جاي انظرنا (ما را مراعات فرما) نهي كرده است، چرا كه يهوديان كلمه‌ي راعنا را با اندك تحريقي در تلفظ ] في‌المثل: راعينا [ بدل به فحش مي‌كنند كه معنايش «اي نابكار ما»ست. حتي صفت و لقب اسلامي هم نمي‌تواند دموكراسي را تطهير كند، زيرا به عقيده‌ي او اسلام فقط حقوق و محدوديتها يا مجازاتهايي راجع به آنها به نام حدود مي‌شناسد، نه انواع و اقسام آزادي (حريت) . او از نظر بحث لغوي حق دارد كه مي‌گويد در اسلام حر فقط مي‌تواند آزاد در مقابل عبد (بنده) معني بدهد، ولي آنچه فراموش مي‌كند بگويد اين است كه بعضي از مسلمانان از همان صدر اول، كه همه‌شان هم اهل بدعت نبوده‌اند، از عقيده به اختيار (لغتاً يعني برگزيدن آنچه بهترست و لذا يعني آزادي اراده) كه لااقل يك پيش شرط عمده‌ي پذيرفتن مفهوم آزادي است -آن چنان كه در فلسفه‌ي سياسي غرب، فهم شده- دفاع كرده‌اند. شكست ليبراليسم و آغاز شكل‌گيري سوسياليسم اسلامي
8-5- با شكست دوره‌هاي ليبراليسم در جهان اسلام كه عمدتاً به صورت نظامهاي پارلماني بود (در مصر از 1923 تا 1952 با دوره‌هايي از فترت، در ايران از 1320 تا 1332، در تركيه از 1950 تا 1960، در پاكستان از سالهاي 1959 تا 1976) كه دلايل متعددي هم داشت، گرايش به تفكر سوسياليستي را در كشورهاي اسلامي، دامن زد. اين شكست بي‌شك آن قدر كه ناشي از فقدان شكل‌گيري خاص اجتماعي و اقتصادي از جمله طبقه‌ي متوسطي خودمختار، آگاه و برجسته بود، ناشي از بي‌انسجامي مفهومي و فكري نبود. آنچه اثرات اين عوامل را وخيم‌تر مي‌كرد پديده‌ي شايعي بود نظير عقب ماندگي فرهنگي، بي‌سوادي گسترده، و شيوع عادت چاكرانه انديشي و تبعيت كوركورانه از قدرت. شايد بحرانهاي ادواري خود دموكراسيهاي غربي -در سالهاي 1930 ظهور نازيسم و فاشيسم، و در سالهاي 1960، اكراه آمريكا و بعضي از قدرتهاي اروپاي غربي در تطبيق دادن خود با واقعيتهاي دوره‌ي بعد از استعمار- اهميت و تأثيري كمتر از ساير عوامل نداشت. نتيجه‌ي حاصل عبارت بوده است از بي‌اعتبار شدن بيشتر گرايشهاي ليبرال در كشورهاي مسلمان و نيرو گرفتن نسبي گروههايي كه براي مشكلات سياسي و اقتصادي خود، در پي راه حلهاي تندروانه، خشن و براندازانه و نخبه‌گرايانه برآيند -روندي كه با افزايش حيثيت جهاني اتحاد شوروي، جمهوري خلق چين و ساير كشورهاي سوسياليست، به ويژه محبوبيت يافتن آنها در ميان ملل مسلمان بر اثر وضع و موضع ضد امپرياليستي‌شان، و نيز با برپاخاستن جهان سوم به عنوان تجسم اميدها و افقهاي جديد در صحنه‌ي سياست بين‌الملل، محركه‌ي بيشتري يافته است. در برخورد با چنين موقعيت دشواري بود كه بعضي از متفكران مسلمان توجه خود را به مشغله‌ي ايدئولوژيك جديدي كه همانا سوسياليسم اسلامي باشد معطوف داشتند. ما تحول گرايش به سوسياليسم در جهان اسلام و ايران را به روايت دكتر حميد عنايت مرور مي‌كنيم.
سوسياليسم با اسلام سازگارتر مي‌نمود
8-6- از ميان همه‌ي معارضه جوييهاي ايدئولوژيك نسبت به اسلام در قرن بيستم، سوسياليسم با طبع والاي آن بيشتر جور درمي‌آمده. سوسياليسم از ناسيوناليسم و دموكراسي به دعوتهاي اصلي اسلام در زمينه‌ي برادري، هماهنگي و مساوات نزديك‌تر بود. در يك سطح وساحت خاص اسلام و سوسياليسم، به عنوان دو نظام از مهندسي اجتماعي - سياسي، در توجهي كه به جمع‌گرايي يا تعديل بين منافع جمع و فرد و كنترل دولت و توزيع عادلانه‌ي ثروت دارند، اتفاق دارند. لذا در حالي كه اسلام با ناسيوناليسم در اين اعتقاد اساسي كه ناسيوناليسم به خصوصيت قومي به عنوان تنها معيار معتبر منافع گروهي دارد، و با دموكراسي بر سر اينكه قائل به آزادي مطلق عقيده است، اختلاف نظر دارد، با اصول گسترده‌ي سوسياليسم تعارض و تناقضي نمي‌يابد. البته بين اين دو هم از آنجايي كه سوسياليسم در همه تنيده با برتر شماري هگلي تفوق قومي اروپايي و الحاد ماركسي است، يا از آنجا كه اسلام به عنوان مدافع تقدس مالكيت خصوصي قلمداد شده، تعارضاتي پديد مي‌آيد، ولي در آن صورت هم بايد گفت نه هگل باوري و نه ماركس باوري تنها عناصر سازنده‌ي سوسياليسمند، و نه مالكيت خصوصي جزو معتقدات ضروري اسلام است. در انديشه‌ي سياسي اسلامي معاصر، سوسياليسم به عنوان يك سلسله آرا و افكار سنجيده به يكي از دو صورت اساسي فهميده شده است: يا به عنوان ايدئولوژيي مورد حمايت دولت كه توجيه كننده‌ي سياستهاي دولتي راجع به اصلاحات اجتماعي و اقتصادي است، يا نظامي مردمي و مردم پسند از انديشه‌ي انتقادي در اعتراض به شرايط موجود. نمونه‌ي عالي شق اول روايت مصري از سوسياليسم اسلامي در دهه‌ي 1960 در زمان ناصر بود، و نمونه‌ي شق دوم آثار اصل‌گراي مصري سيدقطب (كه در سال 1966 در رژيم ناصر به شهادت رسيد) و آثار و متون مسلمانهاي «راديكال» فعلي در ايران. لذا سه نوع سوسياليسم اسلامي هست كه بايد مطالعه كنيم: الف- رسمي يا دولتي ب- اصل‌گرايانه پ- راديكال. روايت رسمي سوسياليسم اسلامي چيست؟
8-7- سوسياليسم اسلامي به عنوان يك نظريه، نسخت بار در مصر به صورت بخشي از واكنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ايدئولوژي رسمي، شكل گرفت؛ چه اسلام مقام كانوني خود را از دست داده و به صورت يكي از عناصر تلفيق پيچيده‌ي آن ايدئولوژي درآمده بود. اين وضع از همان ابتدا، شايد بعضي از منتقدان را به تخطئه واداشته بود كه آن را يك مغلطه كاري ديگر مي‌شمردند، مغلطه‌اي كه نه به طور خود جوش بلكه به ضرب زور و تحميل آشكار دولتي طراحي شده بود. باري، تأثير حمايت دولت آن قدرها اين رگه از سوسياليسم را بي‌اعتبار نكرد كه نتواند لااقل مدل تعقلي و انديشگي براي بسياري از مسلمانان جاهاي ديگر -اعم از رهبران و روشنفكران- باشد. پيدايش اين سوسياليسم به انحلال وحدت مصر و سوريه (جمهوري متحده‌ي عرب) در سال 1961 باز مي‌گردد و تصميم پرزيدنت ناصر به معطوف داشتن تأكيدش از آرمان وحدت عرب به مسائل داخلي و سوسياليسم به عنوان مؤثرترين وسيله براي تبديل مصر به كشوري صنعتي شده‌ي جديد به طوري كه عدل و مساوات در ميان شهروندانش تأمين شود. چنين موضع‌گيري عقيدتي و مسلكي تقابل شديدي با رفتار سابق ناصر داشت. (59) از زمان به قدرت رسيدن ناصر در سال 1954 تا 1961، انديشه‌ي انقلاب اجتماعي، به عنوان يكي از هدفهاي رژيمي كه جانشين سلطنت شده بود، بر اين استنباط مبتني بود كه منافع همه‌ي طبقات مردم مصر (و بعداً سوريه) در چارچوب وسيع هدفهاي ملي، آشتي‌پذير است. اين استنباط بيان نهاديش را در «وحدت ملي» يك سازمان سياسي توده‌اي يافت كه مسئول تحقق بخشيدن به هدفهاي انقلابي بود، و «هم عناصر مرتجع سرمايه‌داري و فئوداليسم، و هم نيروهاي كارگر مترقي خلق را در برمي‌گرفت. با برهم خوردن وحدت مصر و سوريه، كه رهبران مصر به نقشه‌هاي «طبقات استثمارگر» در سوريه نسبت مي‌دادند، اين توهم «اتحاد طبقاتي» بر باد رفت و وحدت ملي به معناي يك اجماع فراگير كه از بين برنده‌ي همه‌ي اختلافات طبقاتي باشد، غيرممكن تشخيص داده شد؛ و به اين نتيجه رسيدند كه اتحاد طبقاتي فقط در ميان «نيروهاي كار خلق» كه طبق قانون اساسي 1964 عبارت است از «كشاورزان، كارگران، سربازان، روشنفكران و سرمايه‌داران ملي» عملي است. ولي تأكيد شده بود كه هيچ‌گونه «همزيستي مسالمت‌آميز»ي بين «نيروهاي كار خلق» و طبقات استثمارگر كه رابطه‌شان با امپرياليسم و امتيازات موروثشان بايد قطع شود، امكان ندارد. در ارتباط با اينگونه آرا، اتحاد سوسياليستي را كه يك سازمان محكم‌تر بود و «عناصر مرتجع» در آن راه نداشتند، به جاي اتحاد ملي مي‌گذاردند. (60) مي‌توان در پرتو اين نگرش و تلقي طبقاتي گفت كه آشكارترين ويژگي عقيدتي كه گفتارهاي رهبران مصر را در باب سياستهاي داخلي‌شان پس از 1961 از گفتارهاي قبل از آن سال متمايز مي‌گرداند، درك و قبول جبر اجتماعي است يعني عقيده به تأثير قاطع منافع و موقع و منزلت طبقاتي بر نگرش اجتماعي - سياسي افراد، حال آنكه ساير اصول اعلام شده نظير برنامه‌ريزي، عدالت و آزادي، به نحوي در طرحها و پيش‌نويسهاي قبل از 1961 هم مندرج و منظور بود. مع‌الوصف سوسياليسم جديد در ايدئولوژي رسمي گام به گام و اصلاح طلبانه بود: رهبران همواره در عين اينكه اعتقاد خود را به تفوق منافع طبقاتي اعلام مي‌داشتند، محترم بودن مبارزه‌ي طبقاتي، يا ضرورت ديكتاتوري پرولتاريا را اكيداً رد مي‌كردند. اينان ادعا مي‌كردند كه هدف از سوسياليسمشان صرفاً برانداختن امتيازات طبقاتي، و آزادي بخشيدن به ستمديدگان و استثمارشدگان، و حمايت از حقوق آنان است بدون «انتقام‌گيري از ستمگران يا استثمارگران سابق.» هدف، ايجاد جامعه‌اي بي‌طبقه نبود، بلكه ايجاد «شرايطي بود كه در آن طبقات گوناگون، هر يك نقش درست خود را ايفا كنند و از سلطه جويي بر ديگران و استثمار آنها فارغ باشند» و بتوانند با صلح و مدارا با هم به سر ببرند. احترام به دين -نه فقط اسلام- بلكه همه‌ي اديان بزرگ، مستقيماً از اين نگرش تكامل انديشانه و آشتي جويانه به زندگي اجتماعي، نشئت مي‌گرفت. در اينجاست كه ما مي‌توانيم نقطه‌ي ائتلاف و نيز اختلاف بين مكتب سوسياليسم عربي ناصري و اسلام را بيابيم. از يك طرف قصد آزادسازي توده‌هاي استثمار شده، يك سلسله اقدامات دامنه‌دار از مصادره و ملي كردن و سيار صور محدودسازي حق مالكيت فردي را ايجاب مي‌كرد؛ و اين اعمال از نظر بخش معتنابهي از صاحبان افكار و معتقدات سنتي، مخالف تقديس اسلام از مالكيت خصوصي بود. از سوي ديگر، ضلع مقابل اين كار، يعني پرهيز از كينه و ستيزه‌ي طبقاتي، كه يكي ديگر از اركان مهم سوسياليسم عرب شمرده مي‌شد، نيازمند به موازين اخلاقي اسلام بود. بين اين دو دسته از مسائل، آنچه شرط لازم اسلام و سوسياليسم و بين آن دو مشترك است چيزي جز اين نيست: تأمين عدالت اجتماعي با پروراندن روح همدستي و همياري در ميان افراد، نهي يا منع انباشتن ثروت و يك احترام آرماني به تهيدستان و محرومان. در حالي كه نظراً به دست دادن تلفيق جديدي از بعضي مفاهيم اسلامي و سوسياليستي ممكن شده بود، عملاً بر اثر رفتار دو احساسي يعني توأم با مهر و كين رهبران مصر و هواداران روشنفكرشان در قبال اسلام در جهت‌گيري ايدئولوژيك جديدشان، موضوع به صورت بغرنجي درآمد. اين احساس دوگانه‌ي مهر و كين در خود ناصر هم جمع آمده بود: وي در حالي كه در زندگي خصوصي مسلماني راسخ و عامل به احكام بود، و بايد اين واقعيت در نزديك ساختن افسران آزاد به اخوان‌المسلمين در سالهاي قبل از 1952 نقش تعيين كننده ايفا كرده باشد -در جمع غالباً به نقش اسلام، فقط به عنوان عنصري جنبي يا كمكي، براي ناسيوناليسم عرب اشاره مي‌كرد. درست همان طور كه پيش از او وطن‌پرست بزرگ مصري، مصطفي كامل (متوفاي 1908) فقط تا آن حد از اسلام تمجيد مي‌كرد كه حس هويت مصري را تحكيم كرده بود. در موارد متعدد -ناصر نسبت به اسلام- به ويژه هر وقت كه با معارضه‌جويي يك ايدئولوژي بيگانه مواجه مي‌شود، به اين دليل كه سهم فايقي در مجد و عظمت عرب دارد، حرمت نهاده بود. از جمله هنگامي كه روابط مصر و اتحاد شوروي در سال 1959 بر اثر حمايت شوروي از يك مدعي جديد رهبري ناسيوناليسم عرب، يعني عبدالكريم قاسم رئيس جمهور عراق، (متوفاي 1963)، تيره شد؛ ناصر يك مبارزه‌ي خشن، هرچند كوتاه مدت، عليه منتقدان كمونيستش به راه انداخت و در آن از مضامين و اصطلاحات ديني در تخطئه كمونيسم ممد جست. (61) ولي نمايان‌تر از اين ارزيابيش از اسلام، گفته‌ي مشهورش در بيانيه‌ي او به نام فلسفه‌ي انقلاب بود كه اسلام را يكي از سه حلقه‌اي كه مصر را در برگرفته قلمداد كرد (دو حلقه‌ي ديگر يكي آفريقايي‌گري و ديگري عربيت يا عروبت بود). (62) اين شيوه پس از 1961 تأكيد بيشتري يافت. يعني هنگامي كه ستايش از سوسياليسم به مظاهر گرامي داشته‌ي ناسيوناليسم عرب اضافه شد، و حتي جاي تأييد ظاهري و لفظي از اسلام را هم گرفت. همه‌ي منابع و مراجع موثق مصري مربوط به مطالعه‌ي سوسياليسم عرب در دهه‌ي 1960 به اين كاهش يافتن موقع و مقام اسلام در تفكر رسمي تصريح كرده‌اند. حداكثر تعارف و تعريفي كه مؤلفان آنها با اسلام يا از اسلام مي‌كنند اذعان به سهم اسلام در عظمت گذشته‌ي مصر است، و ربط و پيوند مداومش به عنوان صرفاً يكي از چندين و چند مبناي سياست خارجي مصر. اينان به كليه‌ي «رسالتهاي الهي در جهان و تعاليم اخلاقي آنها» نيز اداي احترام كرده‌اند. (63) چنين رفتاري با اسلام و دست كم گرفتن آن، هراسهايي جدي در محافل ديني، درمورد مقام اسلام در طرح و برنامه‌هاي آينده، برانگيخت. حتي اگر هم اين هراسها گهگاه بر اثر اطمينان دادنهاي دين‌دارانه‌ي مقامات دولتي درمورد اينكه اسلام همچنان به صورت دين رسمي باقي خواهد ماند، تخفيف مي‌يافت، ولي بي‌شك بر اثر اظهارات بسياري از نظريه‌پردازان مصري سوسياليسم عرب، كه در شرايط سانسور شديد، نظريات خود را آزادانه انتشار مي‌دادند، تقويت مي‌شد. بعضي از اين نظريه‌پردازان به صراحت مي‌گفتند كه تمسك به اسلام، هرچند بالقوه انگيزه‌اي براي پويايي سياسي است، و عنصري لازم در بافت حيات ملي عرب، ديگر اكنون از كشيدن كباده‌ي مسائل و مشكلات «وطن عربي»، كه واپسين كانون وفاداري و سرسپاري مترقيان عرب است، ناتوان است. به عقيده‌ي يكي از آنان، (64) هم اسلام و هم دو مكتب ديگر به عنوان راه حل «مسائل سرنوشت عرب» كه بعضي از روشنفكرها پيشنهاد مي‌كنند يعني پراگماتيسم («آزمون و خطا») يا نفي تعهد ايدئولوژيك، و نقطه‌ي مقابلش ماركسيسم، همه به بن‌بست رسيده‌اند، چه اسلام ديني جهاني است و حدمرز زماني و مكاني ندارد، و به قصد رفع حوايج گروههاي مختلف قومي تدوين شده است. براي تبديل اسلام به مشكل‌گشايي كارساز، لازم است كه از مجموعه‌ي عظيم موازين عقيدتي و حقوقي آن «نظام يا برنامه‌اي (منهج) كه هماهنگ با شرايط فعلي و واقعي وطن عربي در قرن بيستم باشد»، استخراج گردد. ولي نويسنده اظهار تأسف مي‌كند كه مذهبيها و طرفداران وحدت دين و سياست توجهي به اين نياز و پيشنهاد ندارند «و مي‌كوشند به جاي آنكه اسلام را جانشين سرمايه‌داري و سوسياليسم سازند، آن را با سرمايه‌داري و سوسياليسم يكسان گيرند، بالنتيجه مسائل حل ناشده باقي مي‌ماند... بنابراين عربها ناچارند جستجوي راه حل را از مشكل‌ترين نقطه، يعني از جاهاي آسيب‌پذيرتر آغاز كنند.» (65) همين نويسنده در جاي ديگر علل ناتواني اسلام در حل اين مسئله را نه فقط در دلايل مشهوري چون خصلت چند ديني بودن ملل عرب، بلكه همچنين در از بين رفتن نقش دين به عنوان عامل امتياز دهنده‌اي در جامعه‌ي بشري مي‌داند: «همبستگيهاي ديني منحل شده است و برترقي‌خواهان عرب است كه خود را از حصار تعصب ديني آزاد سازند» (66) پس چه بايد كرد؟ پاسخ رسمي به اين سؤال، آميزه‌اي از ماترياليسم و ايدئاليسم بود: تكامل جامعه‌ي بشري ناشي از ارزشهاي معنوي و فكري صرف نيست، بلكه از نيازهاي مادي و اقتصادي او نيز آب مي‌خورد، (67) و اين نكته‌اي است كه رهبران ديني ناديده مي‌گيرند، تا زماني كه پيامشان را بر اثر هجوم فرهنگهايي كه از نظر مادي برترند، كهنه و خارج از موضوع مي‌يابند. دو نويسنده‌ي مصري در يك اثر مشترك به دفاع از افكار و آراي ماركس جوان پرداخته‌اند و در كندوكاو يافتن مبنايي شناخت شناسي براي ايدئولوژي حاكم، كوشيده‌اند، با اعتماد به نفس افراطي نشان دهند كه از ميان همه‌ي نظامهاي موجود فقط سوسياليسم عرب يك «حد وسط عالي» بين سرمايه‌داري و كمونيسم است، و نوشته‌اند: «سوسياليسم عرب برمبناي يك تعادل كاملاً تازه‌ي فكري بنا شده است. اگر ما موضع آن را به عنوان «حد وسط عالي» بين دو حد افراطي توصيف مي‌كنيم، اين نبايد به آن معني گرفته شود كه سوسياليسم ما در راه ميانه‌ي سرمايه‌داري و سوسياليسم قرار دارد ] كذا في‌المتن [ ، چه ما سخن از يك ميانگين حسابي يا هندسي نمي‌گوييم. آنچه مراد ماست اين است كه سوسياليسم عرب درحالي كه در حد واسط بين سرمايه‌داري و ماركسيسم قرار دارد، در مقايسه با اين قطبهاي مخالف، جهشي به جلو است... اين تعادل بين دو قطب، نتيجه‌ي سير تكاملي فكر جهاني است كه طبق منطق ديالكتيك از تز به آنتي‌تز، و سپس از آن به حالتي ] به سنتزي [ رسيده است كه در آن اضداد آشتي كرده‌اند. بدينسان سرمايه‌داري، ماركسيسم را در دامان خود پرورده، و سپس اين اضداد، سوسياليسم عرب را پرورش داده‌اند.» (68) اينكه اسلام را به مقام منبع ثانوي انديشه‌ي رسمي تنزل دهند، چيزي بود، و مشروعيت دادن به انديشه‌هاي ماركس جوان يا پير، به عنوان يكي از مؤلفه‌هاي سوسياليسم عرب، چيزي به كلي متفاوت؛ و از 1961 به بعد، در حالي كه انتشارات رسمي كاملاً احتياط مي‌كرد كه نام ماركس را جز در جدا ساختن سوسياليسم عرب از الحاد او، ياد نكند منابع و متون سياسيي كه از جانب دولت حمايت مي‌شد، چرخش مشخصي در جهت ماركسيسم كرده بود. عده‌اي از روشنفكران مصري دين خود را به ماركسيسم اذعان كردند و حتي تا حد انتقاد «تاريخي» از اسلام پيش رفتند (انتقادي كه نه به اصول عقيدتي يا مابعدالطبيعي اسلام، بلكه به ارائه نادرست آرمانهاي آن در منابع و متون معتبر پرداخته بود.) (69) ديگران با غنيمت شمردن رسميت و حرمتي كه چپ جديد در نتيجه‌ي استالين‌زدايي در سراسر بخش اروپايي «اردوي سوسياليسم» به دست آورده بود، بدون هيچ پروايي آرا و افكار سارتر ، گورويچ ، برشت و ديگران را تبليغ مي‌كردند. درست است كه اكثريت وسيعي از اين روشنفكران همچنين نويسندگان جزوات رسمي، از يك مصالحه‌ي موقت (modus vivendi) با اسلام برخوردار بودند؛ ولي نتيجه‌ي نهايي اين كششها و كوششهاي رسمي و غير رسمي ملغمه‌اي نامنسجم از عقايد بود كه سهم اسلام در آن فقط گلي بود كه از ارزشهاي اخلاقي و اعتقاد به خداوند بر سر آن زده بودند، حال آنكه مبنا و قسمت اعظم گزاره‌هاي معرفت‌شناختي و ايدئولوژيك از انبوهي از متفكران غرب از ماركس گرفته تا پيشتاز (avant-gard) ترين نويسندگان و شعراي «متعهد» به عاريت گرفته شده بود. وضعيتي كه بدينسان در اواسط دهه‌ي 1960 به‌بار آمده بود از اين قرار بود كه مصر قانوناً كشوري اسلامي شمرده مي‌شد و رژيمش با كمال جد و جهد به همه‌ي مظاهر اسلام حرمت مي‌نهاد، نگرش سوسياليستي نوخاسته‌ي اسلام را چيزي مي‌دانست كه حداكثر نيمي از چاره‌ي مشكل كشور يا وطن عربي را مي‌تواند ارائه دهد. واكنش علما به مجموعه‌ي اين معارضه جوييها، تاحدودي براثر فشار حكومت بر الازهر براي انجام اصلاحات، شكل گرفت؛ و تاحدودي بر اثر واقع‌بيني (يا فرصت طلبي؟) تعدادي از شيوخ زيركسار و استادان تحصيل كرده‌ي غرب نظير محمدحسن البهي، كه بي‌تاب بودند ثابت كنند كه اسلام به ذات خود همه‌ي موازين سوسياليسم را در بردارد، و بدينسان هر نوع تمسك به ايدئولوژيي بيگانه را غيرضروري قلمداد مي‌كردند. يكي از دانشگاهيان مصري اين وضع را در آن زمان براي نگارنده‌ي اين سطور چنين توصيف كرد: «در حالي كه طرفداران نهايي جدايي دين از سياست در دولت و در ميان روشنفكران مي‌كوشند سوسياليسم را از طريق اسلام تطهير و تثبيت نمايند، شيوخ الازهر مي‌كوشند اسلام را از طريق سوسياليسم اثبات كنند.» سخنگويان سوسياليسم اسلامي در مصر در اوايل دهه‌ي شصت (1960) غالباً دين خود را به كارهاي پيش‌كسوتانه‌ي محقق سوري، مصطفي السباعي ، كه چندي رئيس دانشكده‌ي فقه اسلامي و مدرسه‌ي عالي حقوق در دمشق بود، اذعان مي‌كنند. كتاب او الاشتراكية الاسلام (سوسياليسم اسلام) نام دارد، مدت مديدي به همه‌ي پژوهندگان داخل و خارج الازهر به عنوان پذيرفتني‌ترين شرح و بيان پيوند سوسياليسم مصري با اسلام ارائه و توصيه مي‌شود. اين واقعيت كه كتاب توسط انتشارات دولتي منتشر شده بود، نيز دليل بر صحه‌گذاري دولت بر محتويات آن بود. اينها همه طنزآميز مي‌نمايد، چه سباعي رهبر سازمان اخوان‌المسلمين سوري (كه جبهه‌ي اشتراكي - سوسياليستي- اسلامي خوانده مي‌شد) بود و در شرايطي كه رفقاي آنان در مصر اعدام مي‌شدند، و پيش‌تر اشاره كرديم، اثر رهبر اينان در همان كشور به عنوان تأييديه معتبر اسلامي ايدئولوژي دولت ارج و قرب يافته بود. دلايلي چند مي‌توان در تبيين اين مسئله‌ي متناقض‌نما اقامه كرد. در درجه‌ي اول بايد گفت اينكه يك رهبر اخوان‌المسلمين خود را متعهد به نوعي سوسياليسم كرده باشد، به هيچ وجه نبايد شگفت‌آور بنمايد چه مفاهيمي چون عدالت و اصلاحات اجتماعي، كه بعضي از اخوان آن را با كل سوسياليسم همسان مي‌گيرند، همواره يكي از اصول اصلي نگرش آنها را تشكيل مي‌داده است. از آنجا كه اخوان هميشه قائل به اين بوده‌اند كه اسلام في‌حد ذاته همه‌ي عناصر تجديد حيات سوسياليستي را در خود دارد، اين نيز طبيعي است كه بايد سوسياليسم را آن چنان كه فهميده‌اند به زبان مجموعه‌اي از معتقدات ناب اسلامي برگردانند. دليل دوم را بايد در اختلافات تاكتيكي بين اخوان مصري و سوري در اواخر سالهاي دهه‌ي پنجاه (1950) جست. (70) در آن زمان -برخلاف آنچه اكنون در زمان نگارش اين كتاب رخ مي‌دهد و اخوان‌المسلمين سوري درگير مبارزه‌اي خونين با رژيم بعثي حافظ اسد شده‌اند، و برخلاف رفقاي مصريشان كه غالباً طرفدار فعاليتهاي اگر نه تروريستي لااقل مبارزه‌جويانه بوده‌اند- اين اخوان (اخوان المسلمين سوري) مبارزه‌ي صلح‌آميز تحت رهبري شيوخ «ملايم‌خو و مؤمن» خود را ترجيح مي‌دهند (71) و احتمالاً بر اثر اين اختلاف در نگرش بود كه اخوان و هوادارانشان در سوريه، كه تا سال 1955 در مبارزه‌ي ضد ناصر درگير شده بودند يا حتي آن را دامن مي‌زدند، پس از برملا شدن فعاليتهاي تروريستي همتايان مصريشان از آنها بريدند و حتي از منافع بعدي ناصر در صحنه‌ي بين‌المللي پيروي كردند. «ايدئاليستها» به افكار و عقايد قبلي‌شان چسبيدند و قاطعانه مخالف پيوستن كشورشان به مصر شدند. «رئاليستها» يا خاموشي پيشه كردند يا نظر مساعد افسران آزاد را جلب كردند و با هدفهاي آنها هم‌آوا شدند. اين واقعيت كه كتاب سباعي در سال 1959 نوشته شده بود يعني زماني كه اتحاد بين سوريه و مصر هنوز برقرار، و چند فقره اشاره‌ي او به جمهوري متحده‌ي عرب، بدون قصد و غرض خاصي بوده است، نشان مي‌دهد كه مؤلفش بايست جزو جناح «رئاليستها» بوده باشد، هرچند نمي‌توان ارزيابي كرد كه اين امر تا چه اندازه رهبري او از كل نهضت اخوان را تضعيف مي‌كرده. سال 1959 نشانگر اوج كشاكش بين ناصريها و كمونيستها بود كه با كودتاي ژوييه‌ي 1958 عراق آغاز شده بود. يك اثر جنبي آن كشاكش همانا پيوستن خود به خودي نيروهاي سنت‌گرا از جمله اخوان به طرف ناصر بود. اين امر را بايد به حساب كمونيسم ستيزي آشكار كتاب سباعي گذاشت، كه از مقابل يكديگر قراردادن مكرر كمونيسم و اسلام در آن كتاب برمي‌آيد. (72) چه بسا هيچ چيز واقعاً تازه يا اصيل در مباحث سباعي نتوان يافت. غالب اين مباحث به همين صورت يا صور ديگر، در كتب و مطبوعات متعدد كه پيش از سال 1959 در كشورهاي مختلف اسلامي منتشر شده است يافت مي‌شود. ولي ارزش عمده‌ي كتاب او در احاطه و احتواء كامل و ارائه روشن همه‌ي اين بحثهاست، هرچند سباعي در همه‌ي موارد بر منابع دست اول تكيه دارد. سباعي در كتابش عمدتاً به تمهيد مقدمات يا عناصر سوسياليسم در اسلام مي‌پردازد. وي احكام اسلامي «تسلط دولت بر مصارف اجتماعي ثروت» و تحقق خدمت دولت را براي تمامي اعضاي جامعه، و تأمين دولت زندگيي شرافتمندانه را براي يكايك آنها تشريح مي‌كند. در هيچ جاي كتابش هيچ بحث جديي در باب اصول و انديشه‌هاي سوسياليسم در هيچ يك از روايتهاي مشهورش نمي‌گشايد. در مقدمه‌ي كتابش اذعان مي‌كند كه سوسياليسم انواع و اقسام دارد و شبيه به «جانوري است كه بيست سر داشته باشد» ولي مي‌گويد كه همه‌ي اين اقسام گوناگون در «اعتقاد به ضرورت كنترل دولت بر مصارف ثروت در جامعه شريكند و نيز تحقق مسئوليت متقابل يا تكافل اجتماعي (كه بعداً تعريفش مي‌كند) براي همه‌ي اعضايش به نحوي كه همه بتوانند در زندگانيي سهيم باشند كه در آن شأن و شرافت انساني و اطمينان خاطر به حال و آينده تضمين شده باشد» (73) در جاي ديگر چنان كه گفتيم يك سلسله از وجوه افتراق و تقابلهاي اسلام و كمونيسم را مطرح مي‌سازد. اين وجوه بر محور نكات خاصي دور مي‌زند از قبيل «آزادي رقابت سازنده ] كه به قول او اسلام آن را ارتقا داده، ولي كمونيسم از بين برده [ ، مبارزه‌ي طبقاتي ] كه اسلام نفي مي‌كند ولي كمونيسم به آن ميدان مي‌دهد [ و ارزشهاي ديني و اخلاقي ] كه به تأكيد او سنگ بناي اسلام را مي‌سازد ولي جايي در كمونيسم ندارد» [ . وي همچنين در تلاش خود براي ممتاز ساختن استقلال سوسياليسم اسلامي از افراط كاريهاي شرقي يا غربي، وجوه افتراق اسلام و سرمايه‌داري را نيز برمي‌شمارد. ولي هدف اصلي سباعي از تحرير اين كتاب، چنان كه در مقدمه‌اش هم گفته رفع «سوء تفاهمهاي بعضي مردم است كه تصور مي‌كنند اسلام با سوسياليسم بيگانه است چرا كه طرفدار حق مالكيت خصوصي، و مدافع نهاد ارث و بزرگ مالكي زمين، و آزادي مطلق دادن به ثروتمندان در هرگونه استفاده از ثروتشان است». (74) به نظر سباعي «سوسياليسم اسلام» متشكل از چهار عنصر است: 1- حقوق طبيعي براي همه‌ي شهروندان-مواطن 2- قوانيني براي تضمين اين حقوق و تنظيم آنها 3- قوانيني براي مسئوليت متقابل اجتماعي (با به تعبير خود او التكافل الاجتماعي ) و سرانجام آنچه به اصطلاح او 4- مؤيدات و ضامن اجراهايي براي به عمل درآوردن سه دسته قوانين قبلي است. البته عناصر اول و سوم ربط خاصي به هدف سباعي دارند و لذا توجه بيشتري به آنها معطوف مي‌دارد. حق مالكيت، در ميان حقوق طبيعي افراد، بارها و بارها در فصلهاي مختلف كتاب موردبحث قرار مي‌گيرد و با تفصيل كافي مطرح مي‌گردد. علاقه و توجه شديد مؤلف به اين حق، در ميان همه‌ي طرفداران مصري سوسياليسم اعم از اسلامي يا غيرديني كه مي‌كوشند سازگاري بين اسلام و سوسياليسم را محرز گردانند مشترك است. اين توجه، در پاسخ به نگرش اكثريت منتقدان اصولي است كه در انتقاد از سوسياليسم آن را در درجه‌اي بعد از كفر و ضلال ماترياليستي، با خلع يد از افراد همسان مي‌انگارند. مؤلف در تحت عنوان «مباني مالكيت» بحث از اين مي‌كند كه در اسلام مالك حقيقي اشيا خداوند است (بقره، 284). و بر آن است كه اين اعتقاد اساسي دو سود دارد: نخست اينكه فخر و نخوت را از دل فانيان مالدار بيرون مي‌كند؛ دوم اينكه مالدار را وامي‌دارد كه به احكام شريعت در باب مالكيت گردن بنهد. ولي خداوند، هرچند مالك اصلي و نهايي است آزادانه مايملك دنيويش را در اختيار انسانها نهاده است (حج، 95). سباعي از اين آيه‌ي قرآني دو نتيجه مي‌گيرد: نخست اينكه هيچ چيز در جهان مادي نيست كه نتواند با عزم و هوش و كوشش بشر به تسخير او درآيد. دوم اينكه همه‌ي گروههاي مردم بي‌كسان در استفاده بردن از «طيبات زمين» سزاوارند. وقتي كه يك شخص از طريق وسايل شرافتمندانه چيزي را به اختيار خود درآورد، از نظر اسلام مالك حقاني آن شمرده مي‌شود. بالنتيجه مالكيتي كه بر مبناي تكدي، بي‌عدالتي، شيادي و ضرر و ضرار باشد ممنوع است. ولي مالكيت يك چيز في‌نفسه هدفي نيست: درست همان طور كه منشأ و مبدأ مالكيت بايد كار شرافتمندانه باشد، هدف و مقصد آن نيز بايد شريف و مفيد باشد، هم از نظر فردي، و هم از نظر اجتماعي: در اسلام مالكيت فردي وظيفه‌اي اجتماعي است. (75) جالب توجه‌ترين و مهم‌ترين بخش در بحث سباعي راجع به مالكيت، توجيه اوست از ملي كردن (=تأميم) اقلام خاصي از ملك و مال. او چندين قاعده و نهاد در اسلام مي‌شناسد كه ملي كردن را خصيصه‌ي ذاتي سوسياليسم اسلام مي‌سازد. مهم‌تر از همه حديثي است از پيامبر كه احمد و ابوداود نقل كرده‌اند، از اين قرار كه: المسلمون شركاء في‌ثلاث، في‌الماء و الكلا و النار (مردم در سه چيز شريكند آب، علف، آتش). حديث ديگر ملح (نمك) را نيز بر اين سه اضافه دارد. سباعي مي‌گويد چون اين چيزها مايحتاج اوليه و اساسي زندگي باديه در زمان پيامبر بوده است، تصريح به نام آنها و تعداد آنها را نبايد به معني انحصار گرفت. بدينسان در متن و محيط جديد «آب» مي‌تواند برابر با كل تأسيسات آب‌رساني و ذخيره‌ي آب باشد؛ «آتش» برابر با برق و «علف» و «نمك» برابر با كليه‌ي نيازمنديهاي زندگي معاصر. در يك كلمه حديث پيامبر بايد به عنوان تضمين اشتراكي ساختن هر منبع و ماده‌اي باشد كه اگر اجازه داده شود كه در دست بعضي اشخاص باقي بماند، چه بسا به سوء استفاده‌ي محتكرانه از نيازمنديهاي عمومي بينجامد. اين حديث همراه با تفسيري كه سباعي از آن به دست مي‌دهد، برجستگي خاصي در دفاعيه نويسيهاي سوسياليستهاي مصري در آن زمان در برابر حملات سوسياليستهاي ارتدوكس دارد. (76) مؤلف درمورد وقف و حما مي‌گويد كه از نظر قانوني مراد حقوقدانان از «وقف عبارت است از بيرون آوردن ملك يا مال از يد اختيار مالكش به نحوي كه ديگر متعلق به شخص واحدي نباشد و منافعش مربوط و محدود به كساني باشد كه واقف منظور داشته- و اين همانا ملي كردن است.» حما عبارت است از نگه‌داشتن قعطه زميني به عنوان مرتع براي استفاده عام. مشهور است كه حضرت محمد(ص) و خليفه عمر زمينهايي براي ايجاد حما اختصاص داده‌اند. آنچه د راين نهاد نهفته است، توجه به نيازهاي طبقات ضعيف‌تر است، و ضرورت اولويت دادن به آنان در استفاده از حمايت دولت. بنابراين سباعي به خود حق مي‌دهد كه دامنه‌ي اين امر را گسترش بدهد به طوري كه اصل ملي كردن زمين در موارد ضرورت را، دربر بگيرد. موازين ملي كردن با سه قاعده‌ي اسلامي ديگر تكميل مي‌گردد. قاعده‌ي اول همانا آيه‌اي از قرآن است كه سفها را از حق مالكيت محروم مي‌سازد و اقتضاي اين حكم آن است كه اموال آنان بايد به جامعه برگردد (نساء، آيه‌ي 5). قاعده‌ي دوم تجويز مي‌كند كه اموال اشخاص بلاوارث بايد به بيت‌المال برگردد، و قاعده‌ي سوم تمركز مال را در دست اشخاص معدود ناروا مي‌شمارد. به گفته‌ي مؤلف اين حكم اخير، هم از آيات قرآني در باب تقسيم في‌ء (حشر، 7) نشئت مي‌گيرد و هم از حكم مشهور خليفه عمر (13-23 ق) كه مقرر داشت فاتحان عراق و سوريه بايد اراضي مفتوحه را در ازاي اخذ خراج در اختيار صاحبان اوليه‌ي آنها قرار دهند، چه نگران بود كه مبادا تقسيم آن به عنوان غنيمت در ميان فاتحان مسلمان، از طريق ارث، سرانجام به تمركز آن در دست چند مالك معدود بينجامد. بدينسان دولت مي‌تواند به شيوه‌هاي گوناگون با حق مالكيت درافتد -تا چه رسد به صلاحيتش براي جمع كردن زكات و ساير مالياتها از مالكان و متمولان. همه‌ي اينها ثابت مي‌كند كه در اسلام حق مالكيت- همچنان‌كه ساير حقوق طبيعي- تابع منافع جمعي جامعه‌ي اسلامي است. (77) درمورد قوانين تكافل اجتماعي هرچند اين مسئوليت متقابل بايد در ميان همه‌ي اعضاي جامعه‌ي اسلامي تقسيم شود، مع‌الوصف از تحليل سباعي برمي‌آيد كه در اينجا هم دولت است كه بيشترين بار مسئوليت را به دوش مي‌گيرد. وي بيست و نه قانون كه همه از قرآن، حديث و كتب فقهي معتبر اخذ شده برمي‌شمرد كه هدف همه‌ي آنها حفظ فرد و نيز جامعه در برابر فقر و بيدادست، ولي هم هنگام تصريح مي‌كند كه مجال و موارد زيادي براي دخالت دولت در امور جامعه هست. (78) اطلاق اصطلاح قانون به تمامي ترتيباتي كه مربوط به تكافل اجتماعي است، ابداع خود سباعي است و سؤال اين است كه آيا همه‌ي آنها، خصلت الزام‌آوري كه لازمه‌ي قانون است دارند يا نه. يك مثال آشكار در اين مورد نهاد ضيافت (پذيرايي) است كه طبق آن از هر مسلماني انتظار مي‌رود كه از مهمانش، لااقل براي يك شب، پذيرايي كند. چنان كه سباعي خود اذعان مي‌كند اين امر را اكثريت فقها صرفاً سنت مي‌شمارند. ولي اين مثال روش كلي او را در اينكه هرگونه نوع دوستي و فداكاري را كه در واقع مستحب است، در مقوله‌ي واجب بياورد، آشكار مي‌سازد. توصيه‌ي قرآني اينگونه اعمال مبتني بر اين شرط است كه از روي حب الهي باشد (بقره، 177)، در غير اين صورت ممكن است مشمول «من و اذي» ] منت نهادن و آزار رسانيدن [ بشود كه به كلي لطف و ثوات عمل نيك آنها را باطل مي‌سازد (بقره، 264). سرانجام سباعي «مؤيدات»ي را كه اسلام براي تحقق بخشيدن به هدفهاي سوسياليستي خود قرار داده، بررسي مي‌كند. اينها به مؤيدات عقيدتي، اخلاقي، مادي و قانوني تقسيم مي‌گردد. توصيف او از مؤيدات مادي باز به نحوي است كه به دخالت و نظارت دولت ميدان مي‌دهد، به ويژه تعريف او از حسبه يا اداره‌ي محتسب كه كارش نظارت بر اطاعت و اجراي دستورهاي ديني و اخلاقي اسلام است. به خاطر خصلت احاطي دولت اسلامي، وظايف محتسب دايره‌ي وسيعي از موضوعات مالي، اداري، سياسي، اجتماعي و اخلاقي را دربرمي‌گيرد. بحث سباعي از مؤيدات قانوني نيز مهم است و اين اهميت به خاطر تأكيدي است كه در ماهيت نظام حقوقي-قانوني اسلام براي انطباق با تحولات اجتماعي قائل شده‌اند. اين انطباق عمدتاً به خاطر جواز برخورد آزادانه و مناسب با مسائل جديد اجتماعي، تأمين شده است. بدينسان ضرورت اجتهاد مبرهن مي‌گردد. او علي‌الخصوص سه منبع از تشريع اسلامي را مناسب با سوسياليسم اسلامي مي‌يابد: 1- استحسان (در لغت رعايت چيز خوب و دين خوبي يك چيز است) كه امام ابوحنيفه پيش نهاد. هدف از وضع آن هماهنگ ساختن تشريع با مقتضيات زندگي روزمره است و مستلزم عدول از نتيجه‌ي قياس است هرگاه كه قياس براي اعمال آن مخل يا مضر باشد. 2- استصلاح (در لغت رعايت آنچه مناسب يا مفيد است) كه به قصد تأمين منافع جامعه‌ي مسلمين طرح شده باشد. اين منافع بر سه قسم است: يكي آنها كه شريعت تصريح كرده است، دوم آنها كه شريعت تصريح نكرده است، سوم آنها كه مستحدثند و سابقه‌اي در زمان پيامبر نداشته است. طبق اجماع علما، منافع نوع اول، نظير حفظ و حمايت از عقايد، زندگي، عرض و عقل و مال مسلمانان، و همچنين تضمينهاي پنج حق طبيعي آنها بايد محترم و مرعي باشد. منافع نوع دوم نظير خريد و فروش شراب، يا مكاسب رباخواران و ساير گروههاي زيانبار به هيچ وجه نبايد به رسميت شناخته شود. ولي منافع نوع سوم، كه بدون سابقه است بايد تا آنجا كه مي‌توانند بر مبناي مصالح توجيه شوند، به رسميت شناخته شده و مورد حمايت قرار گيرند. و ساده‌ترين تعريف مصلحت را غزالي به دست داده است: «هدف شرع همانا حفظ و حمايت دين، زندگي، عقل، نسل و مال مردم است؛ هر آنچه به حفظ اين پنج اصل مدد برساند مصلحت است و هر آنچه به آنها زيان برساند مفسدت. 3- عرف كه عبارت است از عملكرد كلي حاكم بر سه مقوله‌ي پيش گفته از منافع و مصالح بشري. به همان ترتيب عرف هم بر سه نوع است: عملكردهايي كه شارع به‌بار آورده، عملكردهايي كه شارع نهي كرده، و سوم آنهايي كه بي‌سابقه است. حكم اين عملكردها دقيقاً شبيه به منافع متناظر با آنهاست. بدينسان همه‌ي اعمالي كه مبتني بر نوع سوم از منافع باشد كه موازين حقوقي اسلامي را نقض نمي‌كند، معتبر است و مي‌تواند مبناي تشريح قرار گيرد. فقط تمايل مردم به قبول آن عملكردهاي اجتماعي كه به رفاه آنان مدد مي‌رساند، تصويب آنها را آسان مي‌سازد و حقوق و منافع مشروع آنها را حفظ مي‌كند، و اين خود بهترين ضامن در قبال سوء استفاده‌هاي احتمالي از اين روش است. سباعي علاوه بر منابع حقوقي - قانوني، ادعا مي‌كند كه سوسياليسم اسلاميش به توسط آنچه «قواعد حقوقي» مي‌نامد و هم اثبات و تأييد مي‌گردد. اينها در واقع يك سلسله دستورهاي عرف‌پسند و فقهي است كه يا از قرآن و سنت اخذ شده يا از كل مجموعه‌ي حقوق اسلامي استنباط شده است، و در ميان حقوقدانان و فقها تداول دارد و مي‌تواند براي توجيه بيشتر اشتراكي‌سازي (سوسياليزاسيون) به كار رود. آنچه در زير مي‌آيد بعضي از اين قواعد است كه براي نمونه ياد مي‌شود: «وان ليس للانسان الا ما سعي (و انسان جز حاصل كوشش خويش چيزي ندارد- نجم، 39)؛ لايكلف الله نفساً الا وسعها (خداوند هيچ كس را جز به اندازه‌ي توانش مكلف نمي‌كند- بقره، 286) دفع الضرر اولي من جلب النفع (دفع زيان بر جلب سود ترجيح دارد) (قاعده‌ي فقهي). الضرورات تبيح المحظورات (به هنگام ضرورت، نابايسته‌ها مباح مي‌گردد) (قاعده‌ي فقهي)؛ (ضررهاي خاص براي جلوگيري از ضررهاي عام، تحمل مي‌گردد) (قاعده فقهي). (دخالت دولت در امور افراد بايد مبتني بر مصلحت باشد) (قاعده‌ي فقهي). (79) چنان كه پيش‌تر گفته شد، دفاعيه نويسيهاي «علماي مترقي» در مصر، در دفاع از شيوه‌ي انقلاب گرايانه‌شان، يا بازگويي يا بهترگويي همين سخنان مفصل بود كه نقل شد. شاهد اين مدعا را مي‌توان در گزارش و شرح نخستين كنگره‌ي انجمن تحقيقات اسلامي كه در قاهره در مارس 1964 به همت الازهر برگزار شد، پيدا كرد. هدف اصلي و اوليه‌ي كنگره كه از چهل و يك كشور مسلمان نماينده و شركت كننده داشت اين بود كه توجه محققان مسلمان را به حياتي‌ترين مسائل حقوقي، اجتماعي و سياسي عصر ما جلب كند و براي يافتن راه‌حلهاي سنجيده براي آنها در چارچوب معتقدات اسلامي مدد برساند. گزارش بحثهاي كنگره، به برقراري كه الازهر چاپ كرد، عبارت از معدودي متن سخنراني و مقاله است كه غالباً از شركت كنندگان مصري است و به موضوعهايي چون حدود مالكيت شخصي در اسلام، سهم و شركت فقرا در ثروت اغنيا، و نهاد حسبه ، مي‌پردازد. (80) وجه مشترك تمامي مقالات كوششي است در موازات همان خط فكري سباعي، براي پيدا كردن قواعد و سوابق اسلامي مربوط به نظارت دولت بر فرد به منظور حفظ منافع جامعه. (81) اعلاميه نهايي و قطعنامه‌ي كنگره دلالت بر اين داشت كه برگزار كنندگان «مترقي»اش امتيازهاي معيني به خواسته‌هاي مخالفان محافظه‌كار در داخل يا خارج مصر داده‌اند. برخلاف انتظاري كه از ملاحظه‌ي متنهاي خوانده شده در كنگره پديد مي‌آيد، اعلاميه و قطعنامه هيچ اشاره‌اي به سوسياليسم نداشت، مگر توصيه‌اي جديد در اينكه موضوع زكات و ساير منابع درآمد دولت در اسلام بايد دقيقاً مورد بحث و فحص كنگره‌ي بعدي قرار گيرد. علاوه بر اين به نظر مي‌رسيد برگزاركنندگان كنگره با تأكيد بر تأييد حق مالكيت در ماده‌ي سوم قطعنامه، و محدود ساختن حوزه‌ي دخالت دولت درمورد اين حق به موارد ضروري حاد، از راه و رويه خود خارج شده‌اند. (82) تنها ويژگي انقلابي قطعنامه -غير از محكوم سازيهاي امپرياليسم و صهيونيسم كه معهود است- همانا تأكيد صريح بر حق اجتهاد است. اسناد دومين كنگره توجه بيشتري به مسائل ناشي از گسترش فعاليتهاي دولت نشان مي‌دهد؛ في‌المثل حدود مجاز امنيت اجتماعي را اعلام مي‌دارند؛ بار ديگر به ممنوعيت ربا تأكيد مي‌ورزند و كمترين حد نصاب كالاهاي تجاري، نقدينه و ساير داراييها را براي زكات تعيين، و ضرورت پرداخت زكات را علاوه بر مالياتهاي رسمي كه امري مستحدث است تصريح مي‌كنند. (83) ولي همانند كنگره‌ي اول محتاطانه از هر مسئله‌اي كه با طرح سوسياليسم يا دستاوردهاي حكومت مصر مربوط باشد مي‌پرهيزند، و حتي ناخرسندي بيشتر خود را، از شركت كنندگان ارتدوكس، با فراخواندن همه‌ي كشورهاي اسلامي به اخذ و انطباق فقه اسلامي به عنوان مبناي قانون‌گذاريشان و نيز با محكوم‌سازي صريح قوانين دولتي درمورد نظارت بر مواليد، نشان مي‌دهند. علي‌رغم اعلام حمايت بعضي از، ازهريها از سياست حكومت درمورد نظارت بر مواليد، مخالفت مذهبي در اين زمينه، حتي در مساجدي كه در رژيم ناصر كه توسط وزارت اوقاف اداره مي‌شود، شديد بود. روايت اصل‌گراي سوسياليسم اسلامي چيست؟
8-8- اينگونه مخالفتها با سوسياليسم رسمي و در واقع با همه‌ي ايدئولوژيهاي وارداتي كه در داخل الازهر وجود داشت، هيچ مفري براي بيان آشكار خود پيدا نمي‌كرد تا پس از شكست عربها در جنگ 1967 از اسراييل، كه دولت اجازه‌ي بيرون ريختن درددلهاي انباشته شده از جنگ را به مردم داد، اين مخالفتها بر زبان آمد. ولي مخالفتها و درددلهاي ديگري هم بود كه فرصت بيان يافت، و صاحبانشان به هيچ قيمت پروايي از رنجاندن دولت نداشتند. اين مخالفتها عمدتاً از سوي سيد قطب ، سخنگوي اصلي اخوان‌المسلمين مصري پس از انحلال انجمنشان در 1954 بود كه ابراز مي‌شد. اساساً تعاليم او فرقي با تعاليم سباعي نداشت. او نيز اعتراف مي‌كرد كه درصدد تبديل اسلام از يك «دين جوياي آرمانهاي مينوي راكد و خارج از موضوع و مسائل زمانه» به يك «نيروي پوياي درگير با مسائل جديد» است. (84) در آثار سيدقطب هم «تكافل اجتماعي» به عنوان راه حل اسلام براي مشكلاتي چون بيداد و فقر اجتماعي مطرح شده است. برخلاف علماي محافظه‌كار، او در هيچ يك از آثارش حق فردي مالكيت را مطلق و مقدس، و لذا مانعي بر سر راه اشتراكي‌سازي نيازمنديهاي اوليه زندگي نمي‌شمارد (او نيز حديث راجع به مالكيت جمعي «آب و علف (مراتع) و آتش» را براي اثبات نظر خود نقل مي‌كند). آنجا كه راه او از سباعي جدا مي‌شود، جايي است كه سباعي از نمادها و اصطلاحات بيگانه براي توصيف آرمانهاي اسلامي استفاده مي‌كند و او از به كاربردن آنها ابا دارد. اصطلاحاتي چون سوسياليسم اسلامي و دموكراسي را كه به نظرش فقط مي‌تواند ناشي از خلط نظامي الهي با نظامهاي ساخته‌ي دست بشر باشد، تأييد نمي‌كند. شايد به همين دليل است كه حتي كلمه‌ي جديد عربي تأميم (ملي كردن) را نيز در توصيف موازين اسلامي مربوط به مالكيت دولتي به كار نمي‌برد. ولي اصل‌گرايي او تفاوتهاي بيشتري با سباعي دارد. برجسته‌ترين نكات در اين اصل‌گرايي را كه من غيرمستقيم برابر با انتقاد ضمني از سوسياليسم مصري است، مي‌توان چنين خلاصه كرد: 1- اسلام و سوسياليسم دو نظام انديشه و زندگي جامع و جدا و هر يك تجزيه‌ناپذير است. لذا هيچ تأليف يا تلفيقي بين آنها امكان ندارد. اگر گاه شباهتهايي بين آنها هست، هرگز به معني يكسان بودن آنها با هم نيست، همچنان كه شباهتهاي بين اسلام و كمونيسم نمي‌تواند دليل بر اين باشد كه اينها با يكديگر پيوند يا اصول واحد يا مشتركي دارند. (85) 2- اعتقاد راستين به اسلام با تسليم مطلق در برابر اراده و قاهريت خداوند به تنهايي، آغاز مي‌گردد. خواننده مخير است كه دو نتيجه از اين عبارت بگيرد: نخست اينكه كيش شخصيت كه در سايه‌ي سوسياليسم مصري به‌بار آمده، غير اسلامي بوده است. دوم اينكه اگر خوانندگان مصري در اقرار و ايمان به اسلام، صادقند، بايد معتقدات مادي و دنيوي نظير سوسياليسم را كنار بگذارند. 3- در قلمرو انديشه‌ها، امروزه انتخاب واقعي، انتخاب بين اسلام و جاهليت (86) است. امروزه جاهليت همه‌ي جوامع بشري را دربرگرفته است. از جمله جوامعي را كه خود را اسلامي مي‌نامند ولي در عمل از شريعت تخطي و تجاوز مي‌كنند. (87) 4- سوسياليسم مانند كمونيسم و سرمايه‌داري، همانا سرريز شدن انديشه‌ي جاهلي است، بنابراين همه‌ي رسوبات اصل فاسد خود را دربردارد. اينها بر مفاهيمي چون رفاه اجتماعي و رشد و شكوفايي مادي به قيمت مهمل نهادن رستگاري اخلاقي، تأكيد دارند. (88) اسلام هرگز جنبه‌ي مادي زندگي را فراموش نكرده و اين را مي‌توان به آساني با توجه به طرح مفصلي كه اسلام براي «عدالت اجتماعي» دارد اثبات كرد. ولي اسلام، نخستين گام به سوي تحقق بخشيدن به اين طرح را آزادسازي و پالايش روح مي‌داند. بدون اين تطهير اخلاقي هيچ كوششي در جهت بهبود بخشيدن به زندگي انسان موفق نمي‌گردد. (89) 5- سوسياليسم مصري پيوند نزديكي با ناسيوناليسم -يك كيش جاهلي ديگر كه مطرود روح اسلام است- دارد. (90) 6- هرچند بر اثر متوقف ماندن رشد فقه اسلامي، بعضي از معتقدات اسلامي نياز به تعبير و تفسير مجدد دارد، چاره‌ي رسيدن به اين هدف، در تمسك به هيچ يك از فلسفه‌هاي سياسي غرب، يا آرا و انديشه‌هاي مادي نيست. فقه اسلامي خود منابع و امكانات كافي براي انطباق با شرايط و احوال بي‌سابقه و پيش‌بيني ناشده دارد. (91) سوسياليستهاي اسلامي به اين حقيقت اعتراف مي‌كنند، ولي در احتجاجات سفسطي خود تحت‌تأثير ايدئولوژيهاي بيگانه قرار مي‌گيرند. روايت راديكال سوسياليسم اسلامي چيست؟
8-9- بحران ناصريسم از اواسط دهه‌ي شصت به بعد به چند چيز از جمله كاهش جاذبه‌ي سوسياليسم عرب در مصر و بي‌اعتبار شدن پوشش -اسلاميش در انظار توده‌هاي عرب- مسلمان منجر گرديد. سرخوردگيهاي ناشي از شكست عربها در جنگ شش روزه‌ي 1967 طبيعتاً اشتياق تازه‌اي در ميان جوانان پيكارجو در كشورهاي عرب و ساير مناطق جهان اسلام نسبت به آموزه‌اي سياسي و جاندارتر پديد آورده بود. اين پيش زمينه‌ي ظهور نوعي تازه از سوسياليسم اسلامي بود. فرق اين روايت تازه با مدلي كه سباعي و مقلدان مصري و سوريش پيش نهاده بودند، نه فقط در استقلالش از نيازمنديهاي دستگاه دولت بلكه در بدعتي بود كه در زمينه‌ي مقتضيات اسلامي غيرقابل تصور بود، يعني از نو آشتي كردن با ماركسيسم. اين امر چنان كه پيش‌تر گفته شد بي‌شك نتيجه‌ي افزايش محبوبيت و نفوذ اتحاد شوروي و ساير كشورهاي «اردوي سوسياليسم» در جهان سوم به طور كلي بود، و اين روند با مرگ استالين در 1953 آغاز شده و پيامدهاي مهمي، هم در سطح نظري و هم در سطح عملي، داشت. نتيجه‌ي فرعي استالين زدايي همانا اعاده‌ي حيثيت «راههاي مستقل منتهي به سوسياليسم» و ايدئولوژيهاي «جهان سومي» به طور كلي بود كه به نوبه‌ي خود رهبران اتحاد شوروي را قادر ساخته بود كه بر شك و شبهه‌هاي قديمشان راجع به ماهيت نهضتهاي بورژوازي ملي در جهان سوم، فايق آيند. چنين شكي بود كه باعث سردرگمي فلج كننده‌ي سياست شوروي در قبال رژيم ملي محمد مصدق در ايران در سالهاي 1330-1332 شد. برخلاف اين رويه، سياست شوروي در قبال ناصر از 1954 به بعد عبارت بود از حمايت فعال و درگيري در خنثي‌سازي معارضه‌هاي غربي درمورد مقام ناصر به عنوان قهرمان ناسيوناليسم عرب. علي‌الخصوص رفتار اتحاد شوروي در طي بحران سوئز در سال 1956 به ميزان زيادي حيثيت آن كشور را در چشم توده‌هاي مردم، در سراسر جهان اسلام، بالا برد. اين گرايش بعدها هم، با انقلاب عراق در سال 1958، و اوج‌گيري نبرد استقلال الجزاير، و شيوع روحيه‌ي عمومي ضد غربي در سراسر خاورميانه، تقويت شد. بدين تريب زماني كه خواري و خفت جنگ شش روزه بر وجدان مسلمان سنگيني مي‌كرد، زمينه براي تركيبي ايدئولوژيك كه هم نياز به طرحي سنجيده و مستحكم براي عمل سياسي را برآورد، و هم با ضرورت حفظ وفاداري به معتقدات اسلامي جور درآيد، مهيا شده بود. به‌بار آمدن نوع تازه‌اي از مكتبهاي ماركسيستي يا ماركسي -تجديدنظر طلبي، چپ جديد و جريانهاي چندگونه‌اي كه از انتقاد سارتر و ديگران از ماركسيسم- لنينيسم پديد آمده بود- به اين معني بود كه بعد از استالين، چنين تلفيقهايي ديگر به قلمرو خواب و خيال روشنفكرانه تعلق ندارد. كمابيش همين جريان در ايران تكرار شد؛ هرچند لااقل يك دهه زودتر و با طرح مشترك انگليس - آمريكا در واژگون‌سازي حكومت محمد مصدق در سال 1953 آغاز شد. در طي نهضت ملي كردن نفت در سال 1329 ناسيوناليسم ليبرال نفوذ عظيمي در ميان طبقات متوسط، حتي آنهايي كه وابسته به رهبران ديني بودند، داشت؛ ولي پس از 1953 وضع از اين قرار نبود. همچنان كه اثر آسيب شديد شكست مصدق در تجربه‌ي نيمه كاره‌ي سياست دموكراتيك، رفته رفته در وجدان ملي ايرانيان فروكش مي‌كرد، اين اعتقاد در ميان جوانان سياسي شده پيدا مي‌شد كه اين شكست همان قدر كه ناشي از توطئه‌هاي CIA است، ناشي از ليبراليسم نيز مي‌باشد. همين بحث و جدل بر سر تفسير وقايع 1320-1332 بود كه باعث پيدايش شكافهاي عميق در ميان گروههاي ناسيوناليست در اوايل دهه‌ي چهل شد و نگذاشت از فرصتي كه در نتيجه‌ي بحران داخلي رژيم شاه در سال 1341-1342 به دست آنها افتاده بود، استفاده كنند؛ لذا قيامهاي مردمي، بي‌رحمانه سركوب شد. مشخصه‌ي تحول اساسي فضاي سياسي آن زمان در رفتار با ايالات متحد منعكس است: اگر در دوره‌ي پيش از سال 32 بسياري از ليبرالهاي ناسيوناليست و حتي سوسياليست بودند كه ايالات متحد را يك قدرت «دوست» يا «بي‌آزار» مي‌شمردند كه در قبال امپرياليسم انگليس يا تهديد شوروي آن را علم كرد؛ عده‌ي رهبراني كه پس از سقوط مصدق به اين توهم ادامه مي‌دادند بسيار اندك بود. بدينسان در اواسط دهه‌ي چهل مي‌توان به گرايش مشخص به چپ در ميان مخالفان رژيم شاه و بعضي گروههاي مذهبي مشاهده كرد، و اين در سخنان و شعارهاي سياسي آن روز جلوه‌گر است، كه به آساني به ويژه در آنجا كه ضد امپرياليستي يا ضد سرمايه‌داري مي‌شود قابل تشخيص از شعارهاي چپ نيست. ولي اثر اين گرايش تدريجي تاحدودي بر اثر به رسميت شناخته شدن و اعتبار يافتن «چپ مستقل» در جهان استالين‌زدايي شده كمرنگ شد. مجاهدين خلق در ايران؛ يك روايت راديكال
8-10- كوششهايي كه در جهت آشتي دادن مجدد اسلام و ماركسيسم به عمل آمده هرگز صريح نبوده است. آغازگران و دست‌اندركاران آن عاقل‌تر از آن بوده‌اند و اطمينان داشته‌اند كه تلفيقي كه در پي آنند همواره بايد نهاني و خرده خرده باشد و به اصطلاح بخيه‌ي روي كار نباشد. انگ «ماركسيسم اسلامي» كه گاه براي توصيف اين تلفيق به كار مي‌رود، در واقع ترفندي است كه مخالفان براي بي‌اعتبار كردن آنها در چشم مسلمانان سنت‌گرا به كار مي‌برند. مي‌توان گفت كه نتيجه‌ي اين آشتي مجدد، اگر اصولاً نتيجه‌اي داشته باشد، عبارت است از صورت بالقوه‌ي يك معارضه‌جويي جدي نسبت به احزاب ماركسيست - لنينيست ارتدوكس در كشورهاي مسلمان، چرا كه مي‌تواند به عنوان بديل (alternative) ، در بردارنده‌ي آرمانهاي عدالت اجتماعي و اقتصادي آنها باشد بي‌آنكه عيب بي‌ديني يا الحاد آنها را با خود داشته باشد. شايد نخستين نماينده‌ي اين نحله در كشورهاي مسلمان واقع در شرق مصر، سازمان مجاهدين خلق، كه يك سازمان چريكي است باشد كه در اوايل دهه‌ي پنجاه ] كذا في‌المتن [ در ايران تأسيس شد. برجسته‌ترين ويژگي نگرش مجاهدين، علاوه بر طرد امپرياليسم و ديكتاتوري -كه بدنه‌ي اصلي برنامه‌ي همه‌ي گروه‌بنديهاي انقلابي است- در واقع عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالكيت خصوصي به عنوان ريشه‌ي اصلي همه‌ي شرور اجتماعي، و تأكيد پي‌گيرانه بر مبارزه‌ي طبقاتي به عنوان روندي هميشگي در تاريخ. نتيجه‌ي هر دو اينها چنان كه مي‌توان پيش‌بيني كرد گرايش به مالكيت جمعي همه‌ي وسايل توليد است. ولي جسارت آنها در اين تلفيق ايدئولوژيك به شدت از به كار بردن آنها ماترياليسم ديالكتيك را در تفسير قرآن و بعضي از فرازونشيبهاي زندگي پيامبر، علي(ع) و امام حسين(ع) برمي‌آيد. كاري كه آنها كرده‌اند اين است كه اين مفهوم و مقولات فرعي آن را به عنوان يك ابزار تحليلي به كار مي‌برند بي‌آنكه اساساً اسمي از آن به ميان آورند. بدينسان مفهوم سنت الله را كمابيش به معناي «قانون تكامل» به عنوان يكي از قوانين عمده و اساسي جهان آفرينش به كار مي‌برند. (92) مي‌گويند هر پديده‌اي كه نتواند خود را با اين سنت همپا بگرداند محكوم به نابودي است «براي مثال نظام سرمايه‌داري و جهان امپرياليسم، از آنجا كه ديگر هماهنگ با واقعيتهاي حياتي جامعه‌ي بشري نيست، دشمن و آنتي‌تز خود، يعني طبقه‌ي كارگر و زحمتكش را، در كنار خود مي‌پرورد كه يك موضع جديد و مترقي در پيش مي‌گيرد. برخورد بين وسايل و روابط توليد هر روزه همراه به افزايش توليد و پيشرفت تكنولوژي تشديد مي‌گردد، و نظام سرمايه‌داري را زير ضربه‌ي طبقه‌ي زحمتكش قرار مي‌دهد. سرانجام با انقلاب توده‌هاي تحت ستم، قدرت غول‌آساي سرمايه‌داري از بين خواهد رفت و طبقه‌ي كارگر وارث قدرت و وسايل توليد و برتر از همه وارث زمين خواهد شد.» (93) و به عنوان استشهاد به يك شاهد الهي براي تأييد اين ديدگاه و برداشت از تاريخ يك آيه‌ي قرآن نقل شده است: ونريد ان نمن علي‌الذين استضعفوا في‌الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين- قصص، 5. در الهيات شيعه به اين آيه غالباً به عنوان دليل بر حتميت ظهور مهدي استشهاد شده، ولي عقيده‌ي مسلمانان راديكال، حال به هر اسمي بناميمشان، آن را در جهت يك اعتقاد اصالت تاريخي (قائل به موجبيت تاريخي) تفسير مي‌كند به اين معني كه زندگي بشري بي‌هيچ ملاحظه و مدارايي به سوي پيروزي نهايي محروم شدگان از ارث و مستضعفان بر استثمارگرانشان پيش مي‌رود. به همين ترتيب مفاهيم متافيزيك نظير نصرت الهي (نصر من‌الله) و وحي و وظايف فرشتگان همه به عنوان جلوه‌اي از همان «سنت تكامل» در جهان انگاشته مي‌شود: آنچه نصر الهي ناميده مي‌شود چيزي نيست جز سازگاري و هماهنگي با اين سنت، كه همواره به كساني كه در جهت آن پيش مي‌روند مدد مي‌رساند؛ وحي چيزي نيست جز به فعل درآوردن قدرتي كه خصيصه‌ي ذاتي هر چيز اعم از جاندار يا بي‌جان است (نظير انگبين‌سازي زنبور، و جذب مغناطيسي براي آهنربا و نظاير آن) و سرانجام فرشتگان صرفاً استعاره‌هايي از «قواي طبيعي»اند كه عموماً بر پايه‌ي قوانين عليت مي‌گردند. اين ماوراء الطبيعه‌زدايي يا خلع قداست (disacralisation) از اصطلاحات قرآني، بي‌شك منحصر به اين مسلمانان راديكال ايام اخير نيست، و مي‌توان نظاير آن، از جمله بعضي از تعبير و تفسيرهاي تجددخواهانه‌ي قرآن را توسط مسلمانان هندي و پاكستاني كه ديدگاه به كلي متفاوتي دارند پيدا كرد. آنچه در آثار و متون راديكالها تازه است، همانا تابع ساختن چنين برداشت «علمي» از قرآن و متون مقدس، نسبت به مقتضيات ايدئولوژيي سياسي و فعال است. ولي به اين نكته هم بايد اشاره كرد كه هر نمونه‌اي از اين ماوراءالطبيعه‌زدايي، همراه با تصريح اكيد به عظمت شأن خداوند و اراده‌ي او، براي دفع تهمت كفر و ارتداد از قائلان آن است. در آثار اينان به اراده و تلاش انساني اهميت بسياري داده شده است و اين برجستگي، نشان دهنده‌ي فرق ذاتي اين فلسفه‌ي جديد از سوسياليسم اسلامي با ايدئولوژيهاي تقديرگرايانه ولي غير ديني است كه طبق يك ضرورت كور تاريخي، ايمان را در هيئت جبرانگارانه‌اي كه ضامن پيروزي نهايي ستمديدگان است، تبليغ مي‌كند. برداشت كلي راجع به نظرگاه راديكالها اين است كه قائل به آميزه‌اي از دين و سياستند با گرايشي آشكار به سياست، و متمسك به مشتي اصولند كه فرقي با ماترياليسم ديالكتيك يا تاريخي ندارد، مگر از اين نظر كه در تنسيق آن اصطلاحات ديني و شواهدي از قرآن و احاديث در آن درج شده است. علي شريعتي و راديكاليزم
8-11- بسياري از طرفداران اين نگرش عميقاً ملهم از آرمان‌خواهي علي شريعتي (1312-1356) محبوب‌ترين و مردمي‌ترين معلم و مبلغ راديكاليسم اسلامي در ايران جديدند. شريعتي كه هم معلم بود، هم سخنران، و هم يك نظريه‌پرداز، نفوذي داشته كه هيچ متفكر مسلمان ديگري در هيچ نقطه از جهان اسلام نداشته، و اين نفوذ نه فقط در پيش‌بردن و پروردن مباني نظري سوسياليسم اسلامي آن‌چنان‌كه جوانان تحصيل كرده مي‌فهمند، بلكه در اشاعه دادن ويژگيهاي اسلام مبارز نيز بوده است. آثار او شايد از نظر معيارهاي تحقيق قديمي و مدرسي (اسكولاستيك) مذهبيان سنت‌گرا عيب و ايراد داشته باشد، و در واقع هم اين آثار خارج از حوزه‌ي دقيق آثار و متون ديني قرار مي‌گيرد چرا كه اصطلاحات و مفاهيم بيگانه‌ي فراوان و نيز تعبير و تفسيرهاي تازه‌اي از عقايد اصولي و اساسي كهن دربردارد. برداشت عميقاً جامعه شناختي شريعتي از اسلام نيز چه بسا به شدت مخالف طبع كساني باشد كه با برداشت عرفاني هانري كربن از اسلام و به ويژه از تشيع، مأنوسند. درست است كه شريعتي دين را به عنوان يك آرمان‌خواهي در نظر مي‌گيرد، ولي آرمانخواهيي كه مدام صلاي تلاش و مبارزه درمي‌دهد. شعار كلي او در نوشته‌هايش قولي است منسوب به امام حسين(ع): ان الحياة عقيدة و جهاد، يا تعبيرهاي ديگري از همين قول. در تعاليم او همه‌ي جنبه‌هاي فرهنگ اسلامي (اسطوره‌شناسي، تاريخ، الهيات، و حتي عناصري از فقه) تابع ضرورت زورمند جوش دادن «نظر» و «عمل» است كه هر دو جلوه‌ي اصل توحيدند. او نخستين نويسنده‌ي ايراني است كه عقايد كلاميش را تبديل به «جهان‌بيني» كرده است، و اين اصطلاح «جهان‌بيني» كلمه‌اي است كه ماركسيستهاي ايراني در اوايل سالهاي دهه‌ي بيست به عنوان معادل يك نظام از معتقدات دنيوي سياسي يا Weltanschauung وضع كرده‌اند، چه در فارسي قديم، اين تركيب مفيد اين معناست كه عالم مادي يا جهان موردنظر بوده است نه عالم معنوي يا جان. در اين معني، توحيد چيزي بيشتر از صرفاً وحدت و يگانگي خداوند است، كه البته مورد قبول همه‌ي موحدان هست. «اما به عنوان يك «جهان‌بيني» است كه من مي‌گويم. نظريه و مقصودم از «جهان‌بيني توحيدي» تلقي همه‌ي جهان است به صورت يك وحدت، نه تقسيم آن به دنيا و آخرت، طبيعت و ماوراء طبيعت، ماده و معني، روح و جسم. يعني تلقي همه‌ي وجود به صورت يك كل و يك اندام زنده‌ي شاعر و داراي يك اراده و خرد و احساس و هدف... خيليها به توحيد معتقدند، اما فقط به عنوان يك نظريه‌ي «مذهبي فلسفي». خدا يكي است و نه بيشتر، همين و نه بيشتر. اما من آن را به عنوان يك جهان‌بيني مي‌فهمم و معتقدم كه اسلام به اين مفهوم آن را طرح مي‌كند، چنان كه «شرك» را هم از همين زاويه مي‌بينم، بدين معني كه شرك نيز يك جهان‌بيني است، تلقي جهان است به عنوان مجموعه‌ي ناهماهنگ پر از تفرقه و تناقض و عدم تجانس؛ داراي قطبهاي مستقل ناهمساز و حركتهايي متنافر و ذاتها و خواستها و حسابها و ضابطه‌ها و هدفها و اراده‌هاي متفرق و نامربوط. توحيد جهان را يك امپراتوري مي‌بيند و شرك يك فئوداليسم.» (94) سپس به استلزامات اجتماعي و سياسي توحيد اشاره مي‌كند و مي‌گويد چنين جهان‌بيني توحيدي مستلزم نفي همه‌ي تضادهايي است كه مانع پيشرفت آدمي است، اعم از اينكه اين تضادها «حقوقي، طبقاتي، اجتماعي، سياسي، نژادي، قومي، خاكي، خوني، ارثي (ژنتيك) ذاتي، فطري و حتي اقتصادي باشد.» چنين جهان‌بيني، كه همراه با نفي ماترياليسم و اصالت تجربه است به هيچ وجه شريعتي را يك متفكر عميقاً مذهبي نمي‌نماياند، چنان كه تأكيد شديدش در باب سازگاري و هماهنگي ذاتي ماده و معني و روح و جسم با نكوهش قرآن از زندگي دنيوي برخورد دارد: و ماالحياة الدنيا الالعب و لهو و للدار الآخرة خير... انعام، 32؛ انما الحياة الدنيا لعب و لهو... محمد، 36؛ و ماالحياة الدنيا الا متاع الغرور،.. حديد، 20. ولي راه درازي را مي‌پيمايد تا طرفداران ماترياليسم ديالكتيك را خلع سلاح كند يا خاطرشان را بجويد و براي اين كار اثبات مي‌كند كه اسلام نيز بر آن است كه رستگاري انسان، اعم از مادي يا معنوي، چيزي جز برآيند كشاكشي دروني و آرام‌ناپذير نيست، در همه‌ي سطوح زندگي فردي و اجتماعي تا پيروزي نهايي اصل توحيد، كه اجزاي متعارض و پراكنده هستي انسان را باز مي‌پيوندد، و طبيعت و جامعه را در يك جهان وحداني گرد مي‌آرود و برابري مطلق را به عنوان شرط اوليه‌ي زندگي اجتماعي مستقر مي‌دارد. شريعتي اصطلاح ديالكتيك را آزادانه به كار مي‌برد؛ و برخلاف بعضي از همتايان عربش، حتي جستجوي يك معادل اسلامي (اعم از عربي يا فارسي نظير مثلاً جدلي يا جدالي يا جداليه را كه معادلهاي نسبتاً قديمند) براي آن لازم نمي‌داند. از نظر او دو زمينه‌ي كاربرد مهم اصل ديالكتيك يكي فلسفه‌ي تاريخ است و ديگر جامعه شناسي. با استفاده از داستان هابيل و قابيل به عنوان يك چارچوب استعاري، تاريخ را كشاكشي بين دو نيروي مخالف كه هر يك از اين دو شخصيت و نماينده‌ي يكي از آنهاست تصوير مي‌كند. قرآن به اين داستان با ايجاز هرچه تمام‌تر اشاره مي‌كند، بدون حتي نام بردن هابيل و قابيل. اسم اين دو در تفاسير ظاهر مي‌گردد. همين امر به شريعتي امكان مي‌دهد كه داستان را به شيوه‌اي كه در تفاسير قديم سابقه ندارد، بي‌آنكه موضع بدعت‌گرانه‌اي از خود نشان بدهد تعبير و تفسير كند. اين داستان فحوايي آشكارا اخلاقي دارد و مفسران دين‌دار اعم از مسلمان يا غيرمسلمان نيز كه در آن چيزي جز محكوم‌سازي طمع و قتل به ويژه برادر كشي نديده‌اند، همين برداشت را از آن كرده‌اند. شريعتي نيز به اين بعد اخلاقي استشعار دارد و تأكيد را بر تضاد بين دو سنخ: «هابيل انساني با ايمان، صلح دوست، فداكار» و قابيل «شهوت پرست متجاوز برادركش» مي‌گذارد. ولي فقط به جنبه‌ي اخلاقي داستان راضي نمي‌شود، و مي‌كوشد به مدد آنچه خود «تحليل رواني و تعليل علمي و جامعه شناسي محيط و شغل و طبقه‌شان» (95) مي‌نامد به عمق داستان پي ببرد. نتيجه‌ي اين بررسي اين است كه علت واقعي نزاع بين هابيل و قابيل در شيوه‌هاي متضاد كارشان يعني زيربناي توليد و نظامهاي اقتصادي‌شان نهفته است، و به تعبير كوتاه‌تر در موقع طبقاتي مختلفشان: هابيل دامدار و نماينده‌ي دوره‌ي مالكيت جمعي ابزار توليد است و قابيل مالك و نماينده‌ي دوره‌ي كشاورزي و استقرار نظام مالكيت خصوصي است. استدلال او در تأييد اين مدعا عمدتاً عبارت است از منتفي شمردن بسياري از عواملي كه مي‌توانستند در فرق نهادن بين شخصيت دو برادر مؤثر باشند. مي‌گويد تفاوت آنها را نمي‌توان ناشي از زمينه‌ي خانوادگي يا محيطشان دانست، چه هر دو از يك پدر و مادرند و به يك نژاد تعلق دارند و در محيطهاي يكسان بار آمده‌اند. عوامل تعليمي و تربيتي و فرهنگي نيز نمي‌تواند باعث اين تفاوت شده باشد، چه در آن مرحله‌ي ابتدايي، زندگي اجتماعي تا آن حد پيش نرفته بوده كه تفاوت در اين مورد، بتواند معتنابه باشد. بنابراين طبق تحليل شريعتي، آنچه باقي مي‌ماند زندگي اقتصادي و موقع طبقاتي است كه مي‌تواند باعث اين فرق و فاصله باشد. (96) اين نكته شايان ذكر است كه تحليل او اشاره‌اي به عامل فطرت فردي كه معمولاً در تبيينهاي ديني قطعي‌ترين عامل شمرده مي‌شود، نشده است. منظور از فطرت، انگاره‌ي رفتاري است كه يا به اراده‌ي الهي يا عمل و اقدام فردي يا تركيبي از هر دو، مقدر است كه به گرفتاري يا رستگاري بينجامد. همين نظرگاه در توجه دقيق‌تر او به «ديالكتيك جامعه شناسي» و مراحل تاريخ نيز اتخاذ شده است. او رده‌بندي ماركس از تاريخ را به پنج مرحله (اشتراك اوليه، برده‌داري و سرفداري يا به قول او سرواژي، فئوداليسم يا تيولداري و سرمايه‌داري يا بورژوازي، و «پيروزي پرولتاريا») نقل مي‌كند ولي انتقاد مي‌كند كه ماركس معيارهاي شكل مالكيت، شكل روابط طبقاتي، و شكل ابزارهاي توليد را خلط كرده است. وي خود چنين دريافتي دارد كه چهار مرحله‌ي اول اساساً يك زيربنا دارند، يعني مالكيت خصوصي ابزارها و منابع توليد؛ فقط مرحله‌ي آخر است كه خصيصه‌ي جداگانه‌اي دارد يعني مالكيت همگاني هر دو (هم ابزار، هم منابع). لذا بر آن است كه در طول تاريخ «فقط و فقط دو زيربنا مي‌تواند وجود داشته باشد.» آنچه في‌المثل فارق بين فئوداليسم از سرمايه‌داري است، زيربنا نيست، بلكه ابزارهاي توليد است و شكل توليد و در نتيجه شكل بيروني روابط توليد: همچنان كه عكس اين هم گاه ممكن است رخ دهد يعني ابزارها، شكل و روابط توليد مي‌توانند ثابت بمانند ولي زيربنا تحول اساسي بيابد. في‌المثل يك جامعه‌ي كشاورزي مي‌تواند از طريق انقلاب، يا جنگ يا كودتا، بي‌آنكه دگرديسي كاپيتاليستي ابزارهاي توليد را گذرانده باشد، به سوسياليسم برسد. نتيجه‌اي كه شريعتي از اين طبع آزمايي و نقادي جامعه شناختي مي‌گيرد تأييد مجدد پيشنهاد پيشين اوست داير بر اينكه: در تاريخ و نيز در جامعه فقط دو قطب وجود دارد: 1- قطب هابيل متشكل از ملك (مالكيت)، مالك و ملأ(يا مترف يعني اشراف و خداوندان زر و زور) و متحدشان راهب (روحانيت)؛ 2- قطب متشكل از الله و ناس (مردم)، و قرآن اين دو اصطلاح را هرجا كه سخن از حقوق جامعه به طور كلي مي‌رود، به صورت كمابيش مترادف و همسان به كار مي‌برد. (97) شريعتي براي پيش‌بيني نتيجه‌ي كشاكش بين اين دو قطب خوش‌بيني توأم با انتظار ظهور و فرج شيعه را كه قائل به بهروزي نهايي جهانيند، جانشين جبرانگاري ماركس مي‌كند: طبق نظر او اين كشاكش فقط با يك «انقلاب جبري» كه «نظام هابيلي» را برقرار خواهد ساخت پايان مي‌گيرد، در جهاني كه نظام وحدت انسني در برابر شرك؛ مذهب آگاهي، حركت و انقلاب، در برابر مذهب خدعه و تخدير و توجيه وضع موجود؛ نظام وحدت و عدالت انساني در برابر تبعيض طبقاتي و نژادي قرار مي‌گيرد. (98) چنين تركيب بي‌پروايي از معارف ديني با مفاهيم جديد و بيگانه في‌نفسه مي‌تواند در نظر متفكران و محققان مذهبي كه نظرگاه سنتي دارند، به شدت برانگيزاننده و برخورنده باشد. وقتي كه با يك ايدئولوژي «مترقي» تلفيق مي‌شود و به اسم اسلام تجديد قوا يافته با انتقادهاي جدي از طبقه‌ي روحاني كه به گمان او از راه خود به در رفته و تظاهر به دفاع از اسلام مي‌نمايد همراه مي‌گردد در آن صورت واكنش خصمانه‌ي بخش عمده‌اي از روحانيون سنتي و سنت‌گرايان شيعه در برابر آرا و عقايد شريعتي قابل فهم مي‌گردد. بخشي از اين خصومت، آشكارا مربوط است به القا شبهات طبقات ثروتمندي كه متحد مذهبيها هستند و از فحواهاي تندروانه (راديكال) تعاليم او پروا دارند. ولي بخشي از آن نيز ناشي از تعلق خاطر راستين مذهبيهايي است كه متعهد به نگاهباني از حقايق ابدي معنويت شيعه در قبال «تهديدات اشتراكي‌گري» هستند. همين واقعيت كه شريعتي خود از علما نبود نيز او را به آساني آماج حملات مدافعان واقعي يا خود انگيخته‌اي قرار مي‌دهد كه از ضرورت ايمن‌سازي رهبري ديني در قبال دست‌اندازيهاي ندانمكاران، دفاع مي‌كردند. بيشترينه‌ي اين خصومت چندگانه با موج احساسات موافق با شريعتي كه سراسر ايران را پس از وفات او درگرفت، به ويژه در خلال انقلاب اسلامي 1357 برطرف شد. ولي چندان دير نپاييد كه دوباره در مبارزات ادواري با «گرايشهاي التقاطي در اسلام» (99) سردرآورد. هر قدر انسان بخواهد درباره‌ي مشروعيت اين نوع التقاطي‌گري خاموش بماند و قضاوت نكند، ولي بايد گفت چيزي كه مسلم است اين است كه آميزه‌ي نيرومند شريعتي از آرمانها و عدالت اجتماعي ديالكتيكي و اسلامي، بيشتر از هر نوع ديگري از آموزش‌دهي ديني موفق بوده است كه اسلام را در ايران معاصر تنها ايدئولوژي مبارزه براي انبوه عظيمي از جوانان مبارز بگرداند، كه در غير اين صورت جذب آموزه‌هاي دنيوي و دست‌چپي مي‌شدند. اغلب نهضتهاي احياگرانه در تاريخ اديان بزرگ، شاخه‌هايي به صورت عقايد و آموزه‌هاي مساوات طلبانه و قدرت- ستيزانه داشته‌اند كه گاه به قيامهاي مردمي انجاميده است. شورشهاي دهقاني در قرن سيزدهم تا شانزدهم (در فرانسه در 1351، در انگليس در 1381 و نظاير آن) بي‌شك در درجه‌ي اول معلول نارضاييهاي اجتماعي و اقتصادي بود. ولي نفوذ تعاليم جان ويكليف (John Wyclif) ، جان هوس (John Huss) و مارتين لوتر در برانگيختن آنها نبايد نايده گرفته شود. احياگري اسلامي هم به همين ترتيب ايدئولوژيهاي كارگري (پرولتاريا) را كه نتيجه‌ي قهري آن (احياگري) است به‌بار آورده است كه عقايد و آراي راديكال اسلامي همواره به زباني بيان شده كه براي اكثريت قاطع جمعيتي كه مخاطب آن بوده، ناآشنا بوده است. به همين ترتيب دليل است كه اين احياگري با آنكه الهام‌بخش اعمال قهرماني و انقلابي جوانان راديكال، در نبرد با ديكتاتوريهاي بي‌انعطاف، شده، ولي نتوانسته است در كشورهاي اسلامي به حد نهضتهاي توده‌گير بينجامد و حتي گاه بر اثر هشدار سنت‌گراياني كه احساس خطر كرده‌اند، با واكنشهاي مردمي مواجه شده است. (100) 1. راه محمد(ص) ، ترجمه‌ي اسدالله مبشري، اميركبير، 1356 ش.-م. 2. حقايق الاسلام و ابطال خصومه ، ص 11. 3. همان ، ص 17. 4. الزمان الوجودي ، ص 251. 5. دراسات في‌الفلسفة الوجودية ، ص 237. 6. حبشي، فلسفه لزمانناالحاضر ، ص 137. 7. رجوع شود به: نحو فلسفه علميه ، ص 10 و بعد و 14 و بعد. 8. نحو فلسفه عليه، ص 24 و بعد. مقايسه شود با: فلسفه و فن، ص 26 و تجديد الفكر العربي، ص 33 و بعد، و 190 و بعد. 9. تجديد الفكر العربي ، ص 239. 10. همان ، ص 253 و بعد. 11. رجوع شود به: نيچريه، ص 72. با اين همه، نحوه‌ي برخورد سيد جمال با سوسياليسم ظاهراً، بعدها در زندگي، پخته‌تر شده است. لذا در خاطرات خود به آن «سوسياليسم معتدلي» اشاره مي‌كند كه به نفع تمامي ابناي بشر است و خلفاي صدر اسلام نيز در واقع بدان عمل كرده بودند. رجوع شود به: الاعمال الكامله ، ص 423. 12. رجوع شود به: مجموعه ، ج 2، ص 155 و بعد، و 183 و بعد. 13. رجوع شود به: نقدالفكر الديني ، ص 25 و بعد. 14. همان ، ص 230. 15. رجوع شود به: مشروع رؤية جديده ، ص 129 و بعد. 16. همان ، ص 355. محمد عماره در كتابش، ماترياليسم و ايدئاليسم در فلسفه‌ي ابن‌رشد، قاهره، 1971، جمله‌ي مشابهي آورده است. 17. مروّه، النزعات المادّيه ، ج 1، ص 158. 18. همان ، ج 2، ص 11 و بعد. اينان از غالياتي بودند كه قدرت و اقتدار خليفه‌ي عباسي را در قرنهاي سوم و چهارم/ نهم و دهم با موفقيت به مبارزه طلبيدند، و نوعي انديشه‌ي انقلابي و شبه كمونيستي را رايج كردند كه عمدةً در عراق، سوريه و خليج فارس هواخواه داشت. 19. همان ، ج 2، ص 455. 20. همان ، ج 2، ص 616 و بعد. 21. همان ، ج 2، ص 629 و بعد، ج 1، ص 255 و بعد و 272 و بعد. 22. همان ، ص 710 و بعد. 23. رجوع شود به: F. Engels, "Socialism: Utopian and Scientific," in Marx and Engels, Basic Writing on Politics and Philosophy, ed.Lewis S. Feuer, New York, 1959, p.83. 24. Laroui, La Crise des intellectuels arabes, p. 15. مقايسه شود با ترجمه‌ي انگليسي به قلم Diamid Cammell ، ص 121. , P. 151. Ibid 25. مقايسه شود با: ترجمه‌ي انگليسي، ص 121. همچنين مقايسه شود با: L''''''''''''''''ideologie arabe contemporaine, pp. 151 f. 26. براي مثال، رجوع شود به: م.شلتوت، الاشتراكيه و الاسلام، قاهره، 1961؛ ج.عبدالناصر، فلسفة الثوره و الميثاق ، بيروت، 1970؛ ا.سيف‌الدوله، اصول الاشتراكيه العربيه، قاهره، 1971. 27. سير فلسفه در جهان اسلام ، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1373، ص‌ص 382-393. 28. Hannah Arendt, On Revolution (New York, 1963) p 23. (اين كتاب از اين پس به صورت Arendt, Revolution ياد مي‌شود.) ] = انقلاب ، ترجمه‌ي عزت الله فولادوند، خوارزمي، تهران، 1362 ه.ش. [ 29. خواجه نصير طوسي، اخلاق ناصري ، لاهور، 1952، ص 232، ] = اخلاق ناصري ، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي- علي‌رضا حيدري، تهران، خوارزمي، 1356، ص 251. -م. [ 30. Arendt, Revolution, p. 39. 31. Aquinas, Selected Political Writings, edited by A.P.D Entreves (Oxford 1948) p. 113. 32. H. Kabir, Science, Democracy and Islam (London, 1955) pp. 7-10. 33. Ibid ., p. 11. 34. Ibid ., p. 15. 35. Ibid ., p. 18. 36. احمد شوقي الفنجري، الحرية السياسية في‌الاسلام ، كويت، 1973، ص 31. 37. نص اين حديث با جستجو در مجموعه‌ها و فهارس حديث به دست نيامد-م. 38. پيشين ، ص 34. 39. پيشين ، ص‌ص 47-48. 40. پيشين ، ص 49. 41. پيشين ، ص‌ص 51-52. 42. پيشين ، ص‌ص، 42-43: 124-162. 43. پيشين ، ص‌ص، 69-85. 44. پيشين ، ص‌ص 50، 63، 73. 45. پيشين ، ص 51. 46. پيشين ، ص‌ص 81-82. 47. Nadav Safran, Egypt in Search of Political Community (Cambridge, Mass., 1961) p. 217. 48. Ibid ., pp. 220-1. 49. Ibid ., p. 217. 50. Abdul-Hadi Hairi, Shiism and Constitutionalism in Iran (Leiden, 1977), p. 220. مؤلف اظهارنظرهاي انتقادي ديگري هم درباب آرا نائيني درباره‌ي مساوات (ص 234) و تفكيك قوا (ص 220). ] آنچه نقل شد از ترجمه‌ي فارسي اين اثر است به قلم مؤلفش با اين مشخصات: تشيع و مشروطيت در ايران ، و نقش ايرانيان مقيم عراق، نوشته‌ي عبدالهادي حائري، تهران، اميركبير، 1360، ص 302-م [ 51. Steven Lukes, Essays in Social History (London, 1997) p. 34. ., 41. Ibid 52. 53. نگاه كنيد به عبده، الاعمال الكاملة ، تصحيح محمد عماره، بيروت، 1972، ج 3، ص 485. همچنين سيد جمال‌الدين الافغاني و محمد عبده، العروة الوثقي ، القاهره، 1957، ص‌ص 128-134. 54. محمدحسين طباطبائي، روابط اجتماعي در اسلام ، ترجمه و نگارش از تفسير الميزان توسط محمد جواد حجتي كرماني (تهران، 1348) ص‌ص 21-43. 55. پيشين ، ص‌ص 65-67. 56. پيشين ، ص 68. 57. پيشين ، ص‌ص 100-102. 58. پيشين ، ص‌ص 69-74. 59. See M. H. Kerr, "Emergence of a Socialist Ideology in Egypt" Middle East Journal, XVI (Spring 1962) pp. 127-45. S. Serafy, "Economic Development by Revolution", Ibid ., XVII (Summer 1963) pp. 215-31; Fayez Sayegh, "The Theoretical Structure of Nasser''''''''''''''''s Arab Socialism", St. Antony''''''''''''''''s Papers, Middle Eastern Affairs. no. 4 (1965) pp. 9-15. 60. Sayegh "Nasser''''''''''''''''s Socialism" pp. 27, 35, 39-41. 61. درباره‌ي نگرش ناصر نسبت به اسلام به عنوان نيرويي سياسي، نگاه كنيد به اثر زير از نگارنده‌ي اين سطور: The Impact of the West on Arab Nationalism, pp. 276 ff. (كه تز دكتري از دانشگاه لندن در سال 1962 است.) 62. Gamal ©Abdul Nasir, The Philosophy of Revolution (Washington, 1955) pp. 88 ff. 63. براي ارجاعات نگاه كنيد به مقاله‌ي «اسلام و سوسياليسم در مصر» نوشته‌ي نگارنده‌ي اين سطور: "Islam and Socialism in Egypt", Middle Eastern Studies, IV (1967-8) pp. 141-72. 64. عصمت سيف‌الدوله، اسس اشتراكية الاسلام ، القاهره، 1965، ص 5. 65. پيشين ، ص 9. 66. پيشين ، ص 412. 67. كمال رفعت، خصايص الاشتراكية العربية در الاخبار ، 18 مارس 1962. 68. صلاح مخيمر و عبده ميخائيل رزق، في‌الاشتراكية العربيه ، القاهره، 1964، ص‌ص 115-111. 69. بعضي از نمونه‌هاي اين رهبرد انتقادي در فصل پنجم در بخش «شهادت» ارائه خواهد شد. 70. Ishaq Musa Husaini, The Muslim Brethren (Beirut, 1956) p. 78. 71. Patrick Seale, The Struggle for Syria (London 1965) p. 180. 72. مصطفي السباعي، اشتراكية الاسلام ، دمشق، 1958، ص‌ص 13، 115 به بعد 59 به بعد، از اين پس به صورت سباعي، اشتراك ياد مي‌شود. 73. پيشين ، ص 17. 74. پيشين ، ص‌ص 17-18. 75. پيشين ، 33-34. 76. حمدي حافظ، الاشتراكية و التطبيق الاشتراكي في الجمهورية العربية (القاهره، بدون تاريخ) (كه نطقي از ناصر را نقل مي‌كند). نيز نگاه كنيد به: نزيه محمدالصادق المهدي، الملكية في‌النظام الاشتراكي (تز، القاهره، بدون تاريخ) ص 39. معرف الدوالبي، نظرة اسلامية في‌الشتراكية الثورية (بيروت، 1955)؛ احمد شلبي، الاشتراكية (القاهره، 1966) ص‌ص 74-83؛ محمد مختار امين مكرم، حول الاشتراكية العربية (القاهره 1966)، ص‌ص 35 به بعد. 77. سباعي، اشتراكية ، ص‌ص 38، 89-100. 78. پيشين ، ص‌ص 43-65. 79. پيشين ، 69-85. 80. المؤتمر الاول لمجمع البحوث الاسلامية گزارش نخستين كنگره‌ي مؤسسه‌ي تحقيقات اسلامي، الازهر، 1964، ص 331. 81. پيشين ، ص‌ص 315-251. 82. پيشين ، ص 394. 83. The Resolutions and Recommendation of the Second of Associations for Islanic Research (Cairo, 1965). 84. W.C., Smith, Islam in Modern History, p. 157. 85. قطب، معالم ، به ويژه صفحات 52 به بعد؛ 213. 86. قطب، العدالة ، ص 292. همين مضمون در اثري از محمد قطب به نام جاهلية القرن العشرين ، القاهره، پرورده شده است ] ترجمه‌ي فارسي: جاهليت قرن بيستم ، ترجمه‌ي صدرالدين بلاغي، اميركبير، 1346،-م [ 87. قطب، معالم ، ص‌ص 120-141. 88. پيشين ، 1، 147 به بعد. 89. پيشين ، ص‌ص 154، 160؛ قطب، العدالة، ص‌ص 36 به بعد. 90. قطب، معالم ، ص‌ص 145-146، 185-186، 192-194، 197. 91. قطب، العداد ، ص 18. 92. تفسير سوره‌ي انفال ، تفسير آيه‌ي اول از سوره‌ي انفال، كه به صورت پلي‌كپي تكثير و نهاني پخش شده است، تهران، بدون تاريخ، ص 19، همچنين ص‌ص 6-15. اين اثر به عنوان نمونه‌اي از ساير آثار برگزيده شده. 93. پيشين ، ص 19. 94. علي شريعتي، درسهاي اسلام شناسي ، تكثير از انجمن اسلامي دانشجويان اروپا، آمريكا و كانادا، بدون تاريخ، ص‌ص 48-50. نيز نگاه كنيد به: ترجمه‌ي بعضي از سخنرانيهاي او تحت عنوان on the Sociology of Islam ترجمه‌ي حامد الگار، بركلي، 1979، ص‌ص 82 به بعد. 95. پيشين ، ص 77. 96. پيشين ، ص 89. درباره‌ي انتقاد شريعتي از ماركسيسم از نظرگاه ديني نگاه كنيد به: انسان، اسلام و مكتبهاي مغرب زمين ، اثر علي شريعتي، تهران، بدون تاريخ. 97. شريعتي، درسهاي اسلام شناسي ، ص 95. 98. پيشين ، ص 87. 99. شريعتي به بعضي از انتقادات منتقدان سنت‌گراي خود پاسخ داده است: ميزگرد، پاسخ به سؤالات و انتقادات ، نشر از حسينه‌ي ارشاد، تهران، 1354. 100. حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر ، تهران، خوارزمي، 1354، ص‌ص 274-212.
