بيرونْ شدِ ابن سينا از شك‏گرايي

مهدي قوام‏صفري

مقدمه

از ديدگاه ابن سينا اصل عدم تناقض خاصيّت هر واقعيت و كل هستي است، و بنابراين دفاع از آن وظيفه فيلسوف است. دفاع از اصل عدم تناقض صرفا براي تنبيه كسي به كار مي‏آيد كه در اثر غفلت از ماهيت آن در دام باورها از قبيل باور به تكافؤ ادله متقابل در اصابت به واقع در موضوعي واحد مي‏افتد و متحير مي‏شود و سرانجام به نوعي سر از شكاكيت درمي‏آورد؛ وگرنه در بداهت آن اصل ترديد نيست تا از اين حيث مورد دفاع قرار بگيرد. ابن سينا بر آن است كه اين اصل در همه استدلال‏هاي ما و همچنين در همه باورها و سخنان معني‏دار ما حضور دارد و اصولاً قوام همه آنها از حيث مطابقت با واقع و جزميتِ حكم از اين اصل برمي‏آيد؛ بنابراين او آن را اول الاوايل مي‏نامد، و به توضيح كيفيت كارآمدي آن مي‏پردازد.

او معتقد است با اين كار مي‏تواند متحيرِ مسترشد را به بهترين وجه از حيرت برهاند و منكر معاند را نيز بگونه‏اي با توسل به همين اصل و توضيح و يادآوري آن با بكارگيري نوعي عمل بر سر عقل آورد. همه اين بحث‏ها هرچند رنگ و بوي معرفت‏شناختي دارند، به سبب عدم اختصاص اصل عدم تناقض به امري معين يا به حوزه‏اي محدود، و هم‏چنين به‏سبب اينكه آن اصل از خواص موجود بما هو موجود است، لازم است كه در مابعدالطبيعه (= فلسفه اولي) بررسي شوند.

در ميان انواع شك‏گرايي (skepticism) كه در معرفت‏شناسي‏هاي رايج مطرح مي‏كنند نوعي شك‏گرايي وجود دارد كه از پاسخ منفي به پرسش از امكان حصول معرفت ناشي مي‏شود. براساس عقيده طرفداران اين نوع شك‏گرايي كسب معرفت امري غيرممكن است و انسان نمي‏تواند نسبت به چيزي معرفت حاصل كند و همه مواردي كه معرفت ناميده مي‏شوند درحقيقت توهمات (illusions) محض هستند: كسي كه خود را درباب امري معين داراي معرفت مي‏داند، درواقع توهم مي‏كند كه داراي معرفت است. طرفداران اين ديدگاه هرگونه معرفت يقيني را نفي مي‏كنند و مي‏گويند كسي نمي‏تواند يقين داشته باشد كه حتي يكي از باورهايي كه دارد صادق است (پويمن، 1999، ص 37). اين نوع شك‏گرايي را مي‏توان شك‏گرايي نظري (theoretical skepticism) ناميد.

يقين معرفتي (epistemic certainty) به‏معني صدق ضروري معرفت گزاره‏اي است (ابن سينا، برهان شفا ـ كه بعد از اين به اختصار فقط برهان مي‏ناميم، بندهاي 5 ـ 64، صص 61 ـ 60) و بنابراين معرفت يقيني مصون از شك و خطا و تجديد نظر است (موزر و ديگران، 1998، ص 150). اگر اينطور باشد، كه هست، عدم امكان دست‏يابي به يقين معرفتي عنصر مقوِّم شك‏گرايي نظري است، و در اين صورت آن را مي‏توان شك‏گرايي در يقين معرفتي ناميد. به عقيده ما همه انواع شك‏گرايي معرفتي در اين خصيصه مشترك هستند زيرا معرفت اگر غيريقيني باشد، نه معرفت، بلكه معرفت كاذب يا شبه‏معرفت (pseudo-knowledge) است، و قول به عدم امكان حصول معرفت، چه به دانش خاصي محدود شود و چه شامل همه دانش‏ها تلقي گردد، به‏معني عدم حصول يقين معرفتي است.

با اين همه، موزر (Moser)، كه در معرفت‏شناسي جديد در غرب صاحب تأليفات و تأثيرات است، و دو نويسنده ديگر در كتاب مشترك‏شان نظريه معرفت: درآمدي موضوعي (1998)، نخست بين دو نوع شك‏گرايي، يعني شك‏گرايي معرفت (knowledge skepticism) و شك‏گرايي توجيه (justification skepticism)، تمايز قائل مي‏شوند و سپس با مطرح كردن آنچه ما شك‏گرايي نظري ناميديم مي‏گويند كه مي‏توان آن را پذيرفت درحالي كه دو نوع شك‏گرايي معرفت و شك‏گرايي توجيه را رد كرد (1998، ص 150). مقصود آنها از شك‏گرايي معرفت در شكل غيرمحدودِ (unrestricted) آن اين عقيده است كه «هيچكس چيزي را نمي‏داند» (همان، ص 13)، درحالي كه مقصودشان از شك‏گرايي توجيه، اين عقيده است كه «هيچكس در باور به چيزي هرگز موجه نيست» (همان جا). آنها مي‏نويسند:

شك‏گرايي معرفت مجاز مي‏دارد كه ما گاهي در باور به چيزي موجّه باشيم، اما مدعي است كه باور موجّه ما هرگز به معرفت اصيل نمي‏رسد، و شايد سبب آن اين است كه معرفت، برخلاف توجيه، دربرابر تحصيل قرينه جديد توسط صاحب معرفت تهديد نمي‏شود و از اين جهت مصون است. بطور مثال، قبل از علم ژنتيك جديد بسياري از مردم ممكن بود براساس قرينه موجود در دسترس‏شان در باور به اين نكته موجّه بوده باشند كه گردن‏هاي دراز زرافه‏ها نتيجه اين است كه آنها براي رسيدن به تنها شاخه‏هاي در دست‏رس درختان گردن خود را مي‏كشيدند. به دست آمدنِ قرائن جديد درباب مكانيسم‏هاي ژنتيكي و دروني وراثت‏پذيري اين مشخصه زرافه، آن باور موجّه را نقش بر آب كرد. برعكس، معرفت مصون است از اينكه قرينه جديد بتواند آن را اينگونه نقش بر آب يا باطل سازد. (همان، 14 ـ 13)

در اين فقره كه شك‏گرايي معرفت و شك‏گرايي توجيه از يكديگر تميز داده شده‏اند، مقاومت اولي در برابر قراين و شواهد جديد تنها امتياز آن در برابر دومي است. همين امتياز، چنانكه پيش از اين به همين اثر آنها (ص 150) ارجاع داديم، به معني داشتن يقين معرفتي است. اكنون برعهده آنهاست كه به اين سؤال پاسخ دهند كه چگونه قادر هستند شك‏گرايي مبتني بر يقين معرفتي را بپذيرند و درعين حال «بطور سازگار» شك‏گرايي توجيه و مخصوصا شك‏گرايي معرفت را ردّ و ابطال كنند؟ اين بحث مختصر نشان مي‏دهد كه توجيه باور نمي‏تواند جز به معني بخشيدن يقين معرفتي به آن باشد، در غير اين صورت توجيهي مِنْ عِندي و، بنابراين، از حيث معرفتي بي‏خاصيت خواهد بود. به تعبير ديگر، تا يك باور معين با يقين معرفتي همراه نگردد، درحقيقت از حيث معرفتي توجيه نشده است، و اگر چنين باوري به وصف يقين متصف شود، به قول ابن سينا آن را بايد «يقين موقت و غيردائم» (همان جا) ناميد.

در ذيل بند 1 شك‏گرايي مورد بحث را شك‏گرايي نظري ناميديم تا نشان دهيم كه ممكن است طرفداران آن و قائلان به آن، بطور تناقض‏آميزي، امكان داشتن نوعي معرفت كاذب را ـ كه خود تعبيري تناقض‏آميز (paradoxical) است ـ بطور مثال از براي به‏كار بستن نيات عملي و تحصيل اهداف عملي جايز بدانند. به اين ترتيب، هيوم كه «شكاكان فلسفي و عميق را... به هنگام كوشش براي توليد شك كلي درباره همه موضوعات پژوهش و معرفت انساني... هميشه پيروز» (1975، 12، 2، 121، ص 153) مي‏داند، در جايي ديگر مي‏نويسد: «عمل و اشتغالات زندگي عادي بزرگ‏ترين متزلزل‏كننده پورُن‏گرائي (pyrrhonism) يا اصل افراطي شك‏گرايي است» (همان، 12، 2، 126، صص 9 ـ 158). او احساس خودش درباب شك‏گرايي نظري و زندگي عادي را، در كتاب ديگرش، رساله درباره طبيعت انسان، به نحو بسيار زيبايي بيان مي‏كند و موشكافي‏هاي نظري شك‏گرايانه را «هذيان و ماليخولياي فلسفي» مي‏نامد و مي‏گويد به‏رغم اينكه «عقل نمي‏تواند اين ابرها را كنار بزند، خوشبختانه خود طبيعت براي اين هدف كفايت مي‏كند و مرا يا از طريق سست كردن اين گرايش ذهن، يا از طريق مشغوليت خاصي و انطباع (impression) زنده حواسم كه همه اين لولوها (chimeras) را محو مي‏سازد، از اين هذيان و ماليخولياي فلسفي شفا مي‏بخشد. شام مي‏خورم، تخته نرد بازي مي‏كنم، گفتگو مي‏كنم، با دوستانم خوش هستم؛ و وقتي پس از سه يا چهار ساعت سرگرمي مي‏خواهم به اين نظرورزي‏ها بازگردم آنها را چنان سرد و ساختگي (strained) و مضحك (ridiculous) مي‏يابم كه نمي‏توانم در دلم رغبتي براي تفكر بيشتر در آنها بيابم. پس اينجا خودم را بطور مطلق و ضروري متعين مي‏يابم كه همانند ديگر مردم در امور عادي زندگي، زندگي كنم و سخن بگويم و عمل كنم» (1978، 1، 4، 7، ص 269). هيوم حتي اين احساس خود را بيان مي‏كند كه مي‏خواهد همه كتاب‏ها و مقاله‏هايش را بسوزاند و هرگز ديگر لذات زندگي را به‏خاطر خردورزي و فلسفه فدا نكند، زيرا مي‏بيند كه به‏رغم همه اين گرايشات طبيعي‏اش «همان حالت قبلي‏اش بر سر جاي خود است» (همان جا).

هيوم و هر شكاك ديگري به‏خوبي مي‏داند كه حرف‏هاي شكاكانه به اصطلاح خودش هذياني و ماليخوليايي در عمل به درد نمي‏خورد، و كتاب‏ها و مقالات دارنده آن آموزه‏ها را، چون به حوزه عمل درآييم، بايد به آتش بسپاريم، وگرنه عمل براساس آنها امكان ندارد. چرا؟

يكي از راه‏هاي مقابله، كه ابن سينا در برابر سوفسطائيان كه در نظر او چنانكه خواهيم ديد شكاكان نيز هستند، در پيش مي‏نهد، همين توسل به حوزه عمل است. او در بخش الهيات كتابش شفا (1، 8، ص 53) مي‏گويد كه اگر كسي از پذيرش اصل امتناع تناقض سرباز زند و در اين انكارش پافشاري و عناد كند «شايسته است كه بر او تكليف كنند كه در آتش درآيد زيرا آتش و غيرآتش يكسان است؛ و او را بزنند، زيرا درد و غيردرد يكسان است؛ و او را از خوردن و نوشيدن بازدارند، زيرا خوردن و نوشيدن و ترك آنها يكسان است». مي‏بينيم كه ابن سينا گرچه در ردّ عقيده سوفسطائيان به حوزه عمل متوسل مي‏شود، اما كارآمدي اين توسل را در نهايت بر اصل عدم تناقض مبتني مي‏سازد و به اين ترتيب نحوه مقابله خودش را در بيرون از حوزه كاربرد اين انتقاد قرار مي‏دهد كه البته براي شكاكان دو حوزه نظرورزي و عمل تفاوت دارند و هر شكاكي، چنانكه در مورد هيوم ديديم، چون به حوزه عمل مي‏آيد مثل ساير مردم، يعني مردمي كه با معرفت به نحو انتقادي و شك‏گرايانه برخورد نمي‏كنند، به امور عادي زندگي متعارف مي‏پردازد. برعكس، درواقع ابن سينا همان تعيّن «مطلق و ضروري» هيوم در «امور عادي زندگي» را نشان حاكميت «مطلق و ضروري» نظري بر واقعيت‏هاي عملي زندگي مي‏داند، نه اينكه اين دو حوزه را، دو حوزه داراي تفاوت ماهوي بداند و قطعيت و ضرورت موجود در يكي را بي‏ارتباط با ديگري تلقي كند. به تعبير ديگر، تكليف شكاك به ورود در آتش، يا زدن او، يا «منع او از ملاقات محبوبش» (مرحوم علامه طباطبايي، نهاية‏الحكمة، 254) و اين قبيل اعمال و اجبارها درواقع به‏معني قطعي و ضروري و يقيني بودنِ پاره‏اي از معرفت انساني است و در بُن اين رفتارهاي عملي يك نگرش نظري به ماهيت معرفت نهفته است كه آن را بي‏واسطه به پاي عمل و واقعيت‏هاي عملي مي‏بندد.

بهتر است در اينجا به سخني از صدرالمتألهين در اين‏باره اشاره كنيم. او در شرح الهيات شفا (چاپ سنگي، 1303 ه··.ق.، ص 41) و در كتابش اسفار (جلد 1، ص 90؛ جلد 3، ص 445) در قبال عناد سوفسطائيان و شكاكان همين پاسخ عملي ابن سينا را در پيش مي‏نهد، اما در سومين مورد، يعني جلد 3 اسفار، ص 445 پس از آوردن پاسخ ابن سينا اضافه مي‏كند كه چاره اين قسم، يعني قسم مربوط به عناد، دست فيلسوف نيست، بلكه دست پزشك است، زيرا سوفسطايي و شكاك به علت نقص خلقتش منكر اصل تناقض نيست بلكه علت آن غلبه سودا و بيماري ناشي از آن است كه اعتدال مزاج ذهن را فاسد مي‏كند و بنابراين بايد همانند شخص مبتلا به «ماليخوليا» توسط پزشك علاج شود. اين درحالي است كه او در شرح الهيات شفا (همان جا) پس از نقل پاسخ ابن سينا اضافه مي‏كند كه «پس اگر از آن [يعني، مثلاً از ورود در آتش] خودداري كرد، اين عمل او اقراري است بر اينكه ثبوت آن [يعني آتش] غير از سلب آن است». مسئله به پزشك مربوط نيست، زيرا همانطور كه از اين جمله خود صدرالمتألهين برمي‏آيد، مسئله كاملاً معرفت‏شناسانه است و نكته مورد نظر ما را تأييد مي‏كند: اگر شخص از درآمدن به درون آتش خودداري كرد، يعني مي‏داند كه آتش او را مي‏سوزاند، و اين معرفت او قطعي و يقيني است. لُبّ اين پاسخِ به ظاهر عملي، درحقيقت همين نكته نظري و معرفت‏شناختي است، و همين ويژگيِ پاسخ آن را در بيرون از حوزه كاربرد انتقاد مذكور در بالا قرار مي‏دهد. آن انتقاد مي‏كوشد بگونه‏اي تبليغاتي و خطابي القا كند كه حوزه عمل غير از حوزه نظر است، و اين پاسخ، با اين تفسير ارائه شده، نشان مي‏دهد كه نگاه به حوزه عمل چه اندازه به نگاه در حوزه نظر بسته است، و اين بستگي و پيوند معنايي جز يقين معرفتي ندارد. به اين ترتيب آن سخن هيوم كاملاً بر حق است كه چون در حوزه عمل مي‏آيد موشكافي‏هاي شك‏گرايانه نظري در چشم او مزخرف و مضحك مي‏نمايد، و خودش را در امور عادي زندگي همانند ديگر مردم بطور مطلق و ضروري متعيَّن مي‏يابد. با اين همه، او چون به حوزه نظر برمي‏گردد، چون تصور مي‏كند كه ضرورت موجود در امور عملي و عادي بكلي غير از ضرورت نظري است و دوّمي صرفا ناشي از امر روانشناختي عادت است، باز به دام شك‏گرايي مي‏افتد.

در طرف ديگر، ابن سينا، برخلاف شك‏گرايانِ نظريِ جازمْ در علم، بر آن است كه تعيّن مطلق و ضروري و جزميانه حوزه عمل نمي‏توان جز به اين معني باشد كه در عملِ عامل به هنگام عملْ فرايندِ اطلاق معرفت ضروري به واقعيت دركار است وگرنه هم بايد تناقض منطقي را پذيرفت و هم تداخل واقعيت‏ها در يكديگر را. چگونه چنين چيزي ممكن است و چرا ناديده گرفتن ضرورت نظري در حوزه ضرورت عملي مي‏تواند چنان نتيجه غيرمقبولي داشته باشد. در بقيه اين مقاله بايد همين مسئله را تبيين كنيم، اما قبل از پرداختن مستقيم به آن لازم است پاره‏اي از مواضع ابن سينا درباب معرفت و اصل عدم تناقض و نحوه كارآمدي آن در ساختار معرفت را بررسي كنيم.

شك‏گرايي معرفتي به همراه تعيّن مطلق و ضروريِ عملي، اگر بخواهيم با اصطلاحات ابن سينا توصيف كنيم، درحقيقت به معناي جمع ظنّ در نظر با علمْ در عملْ درخصوصِ واقعيتِ واحد است.

علمِ (معرفت به‏معناي اپيستمه در نظام فكري افلاطون و ارسطو) تصديقي از ديدگاه ابن سينا عبارت از اين است كه اعتقاد شود كه مثلاً الف ب است، و يقيني بودنِ آن به‏معناي اين است كه اعتقاد شود كه ممكن نيست الف ب باشد (برهان، بند 604/ ص 375)، به‏شرطي كه اين اعتقاد زوال‏ناپذير باشد (همان، 605/ 375) يعني از مجاري مناسب اكتساب شده باشد (قوام‏صفري، «معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا»، بند 12، صص 13 ـ 111). شرط اخير شرط حافظ يقين در علم است وگرنه لازم مي‏آيد كه اعتقاد يقينيِ گُتره‏اي نيز، همانند مثال‏هاي نقضِ گِتيه، علم محسوب شود. اما اگر اعتقاد به اينكه الف ب است اعتقاد يقيني نباشد، يعني اعتقاد مذكور با اين اعتقاد همراه نباشد كه ممكن نيست كه الف ب نباشد، بلكه برعكس ممكن بداند كه الف ب نباشد، در اين صورت آن را ظنّ مي‏ناميم (برهان، بند 605/ ص 375). البته اين اعتقاد درصورتي ظن خواهد بود كه شأن الف در حقيقت اين باشد كه متصف به ب باشد درغير اين صورت ممكن است خود اين اعتقاد، بويژه اگر از مجاري مناسب علّي اكتساب شود، علم يقيني باشد. از ديدگاه ابن سينا آنچه در اين جا ظنّ ناميده شد درحقيقت مركب است از ظنّ صادق و جهل متضاد با آن (همان، بند 606/ ص 376). و مقصود از جهل متضاد در اينجا اين است كه بطور مثال الف ب باشد و كسي اعتقاد داشته باشد كه ممكن است الف ب نباشد؛ و به تعبير ديگر جهل متضاد يعني قول به امكان مقابل اعتقاد او.

حال هيوم را به هنگام گرم كردن آب در روي آتش فرض مي‏كنيم. هيوم معتقد است خودش را در هنگام عمل گرم كردن آب «بطور مطلق و ضروري متعين مي‏يابد». زيرا اين كار يك كار عادي است و او بايد همانند ديگر مردم با آن برخورد كند. پس نسبت به گرم شدن آب در روي آتش جهل ندارد و جاهل نيست و همچنين ظنّ نيز ندارد زيرا ظنّ در اينجا به اين معني است كه او معتقد است كه ممكن است آتش آب را گرم نكند، و اگر او داراي ظنّ بود خود را «بطور مطلق و ضروري متعيّن» نمي‏يافت و بر ظن نظري خود در حوزه عمل نيز باقي مي‏ماند، و اين بدان معناست كه بطور مثال آب را براي گرم كردن بر روي چوبي خشك مي‏گذاشت، زيرا چنانكه گفته شد جهل متضاد با ظن صادق نيز با ظنّ در كار است و، از منظر معرفت‏شناسي ابن سينا، يكي از دو عنصر مقوِّم ظنّ به‏حساب مي‏آيد. اما گذاشتن آب بر روي يك قطعه چوب خشك براي گرم كردن آن، اگر هيوم واقعا نمي‏تواند بر شك نظري خود فايق آيد، به هيچ وجه «مضحك» و «مزخرف» نيست و اين كار نبايد او را رنج دهد. اگر هيوم اين كار را «مضحك» بداند ولي گذاشتن آب بر روي آتش براي گرم شدن را «مضحك» نداند و بگويد كه «ما پس از تقارن دائم (constant conjunction) دو چيز ـ بطور مثال، گرما و شعله،... ـ تأكيد مي‏كنيم كه تنها عادت است كه ما را قاطع مي‏كند تا از پيدايش يكي ديگري را انتظار داشته باشيم» و «عادت بزرگ‏ترين راهنماي زندگي انسان است» (1975، 5، 51، 36، صص 4 ـ 43)، معلوم مي‏شود كه وضع معرفت‏شناختي او اگر خوشبين باشيم، برحسب ديدگاه شيخ الرئيس ابن سينا، وضع صاحب ظن است؛ يعني اولاً به سبب نوع منشا انتظارش نبايد در آن قاطع باشد و ثانيا، گاهي نيز براساس جهل متضاد خويش عمل كند، و مثلاً آب را براي گرم كردن بر روي چوب خشك بگذارد. اما هيوم دومي را «مضحك» خواهد دانست درحالي كه اولي را، يعني گذاشتن آب براي گرم شدن بر روي آتش را «بسيار قابل فهم (intelligible)» (همان جا) مي‏داند. چرا؟ پاسخ هيوم اين خواهد بود:

در اينجا ميان روند طبيعت و توالي تصورات ما نوعي هماهنگيِ از پيش تثبيت شده (pre-established) وجود دارد؛ و هرچند نيروها و عوامل مؤثرِ (forces) حاكم بر طبيعت كلاً براي ما ناشناخته‏اند، با وجود اين متوجه مي‏شويم كه انديشه‏ها و مفاهيم ما در مسير ساير آثار طبيعت جريان دارد (همان، 5، 2، 44، صص 5 ـ 54).

به‏رغم اين سخن خطابي هيوم، اگر ضرورت واقعيت را نمي‏توان دريافت، پس هميشه نمي‏توان براي گرم كردن آب آن را بر روي آتش گذاشت، زيرا، به عقيده ابن سينا، موضوع حقيقي ظنّ، امور ممكن و متغيّري است كه تحت ضابطه درنمي‏آيد (برهان، بند 607/ ص 377)، و نسبت مظنون به وجود مثل نسبت راي به صحت است (همان جا)، يعني امر مظنون ممكن است واقعيت داشته باشد و ممكن است نداشته باشد: و به تعبير خود او «مظنونات مقدماتي بُوَند كه به غلبه گمان پذيرفته‏اند، و خود داند كه شايد درست نَبُوَد، چنان كه كسي گويد: فلان به شب گرد محلّت مي‏گردد پس تخليطي اندر سر دارد» (دانشنامه علايي، منطق، صص 7 ـ 126). پس امر مظنون چون تحت ضابطه درنمي‏آيد مي‏توان آن را به هر سببي نسبت داد، يعني مثلاً مي‏توان گفت كه «فلان به شب گرد محلّت مي‏گردد» پس چيزي گم كرده است، يا پس...، يا مثلاً مي‏توان بي‏آنكه «مُضحك» در نظر آيد آب را براي گرم كردن بر روي چوب گذاشت. با توسل به امر مِنْ‏عندي و مجهول و پيشينيِ «نوعي هماهنگيِ از پيش تثبيت شده» نمي‏توان بطور «مطلق و ضروري» عمل كرد، و اگر چنان عمل شود قطعا نشانِ داشتنِ علم، در معني سينوي، است هرچند دارنده آن نتواند كيفيت اكتساب آن را توضيح دهد. پس موضع شك‏گرايانه درحقيقت به‏معناي جمع ظنّ در مقام نظر با علم در مقام عمل است، و اين البته خوش‏بينانه‏ترين تفسير شك‏گرايي است زيرا ظن، چنانكه پيش از اين گفتيم، عبارت است از ظنِ صادق به همراه‏ي جهل متضاد آن، درصورتي كه شكاك منكر امكان حصول ظن صادق نيز مي‏باشد.

حقيقت اين است است كه قاطعيت و ضرورت عملي همان قاطعيت و ضرورت نظري است، و بدون علمِ يقينيِ دست‏كم اجمالي به ضرورت علمي، «قاطع و ضروري يافتنِ» خود در حوزه عمل مضحك است، زيرا بدون ضرورتِ واقعيتْ ذهن انسان با هر درجه از توانايي فرضي و با قطع نظر از واقعيت موجود قادر نيست به مفهوم ضرورت برسد. از اينجاست كه براي ابن سينا، توسل به واقعيت يكي از راه‏هاي خروج از شكاكيت و شك‏گرايي است. پشتوانه نظري اين راه، از ديدگاه او، درحقيقت قول به اصل عدم تناقض است. اين اصل در مورد هر چيز موجود صدق مي‏كند و بنابراين خاصيت و ويژگي موجود بما هو موجود است (الهيات شفا، 1، 8، ص 48)، و در حوزه نظر نيز تحليل هر اعتقادي به آن منتهي مي‏شود و آن در هر امرِ تبيين‏كننده و تبيين‏شونده به‏نحو بالفعل يا بالقوه حضور دارد (همان جا)؛ بنابراين علم به آن، درحقيقت، مبدا هر علم ديگر و مقوِّم هر حكم و اعتقاد است، و اصولاً هر مبدا ديگر نيز از آن منشعب مي‏شود (برهان، فصل اول، مقاله سوم). اين اصل چون مبدا هر برهان، يعني هر توجيه، است، و از آنجا كه «واجب است مبدأ برهان از خود برهان روشن‏تر و شناخته‏تر باشد (همان، بند 155/ ص 127)، بنابراين اصل عدم تناقض «اولين قول صادق است» (الهيات، همان جا).

درخصوص اصل عدم تناقض دو مسئله اصلي مي‏توان، و بايد، مطرح كرد: (1) خود اين اصل از كجا مي‏آيد، و با نظر به اينكه ابن سينا فطري‏گرايي معرفتي (epistemicinnatism)را به تأكيد باطل مي‏داند (برهان، بند 817/ صص 3 ـ 501)، راه اكتساب آن چيست؛ و (2) نحوه مبدا بودنِ آن براي هر علم ديگر و قِوام هر علم ديگر به آن چگونه است. مسئله اول را مي‏توان پژوهشي ديگر و مستقل از موضوع بحث اين مقاله نگريست و بطور مستقل مورد بحث قرار داد؛1 اما مسئله‏ي دوم دقيقا بايد در همين مقاله بررسي شود زيرا، چنانكه بزودي انشاءالله خواهيم ديد و در بالا در بند 2 نيز تا اندازه‏اي به آن پرداختيم، منشا اصلي شك‏گرايي در معرفت‏شناسي جديد به همين مسئله بازمي‏گردد. مقصود اين است كه اگر، چنانكه در بالا در بند 2 نشان داديم، مسئله شك‏گرايي مسئله توجيه و معرفت يقيني است پس بايد نحوه قِوام علوم به اصل عدم تناقض و استعمال آن در علوم را، كه ملاك اصلي توجيه آنهاست،2 بررسي كنيم.

اين اصل، كه مفاد آن عبارت است از اينكه «درباره هر چيزي يا ايجاب صدق مي‏كند يا سلب» (برهان، بند 372/ ص 257)، «همانطور كه در تعليم اول گفته شده است (ارسطو، تحليلات ثانوي، 1، 11، 77 الف 25 ـ 10)، بر سه وجه در علوم وضع مي‏شود» (برهان، همان جا): (1) ممكن است در تكميل مقدمه كُبري، و از اين طريق در نتيجه اعتبار شود، به اين صورت كه اعتقاد شود كبري موجبه است پس جايز نيست كه به‏نحو سالبه تصديق شود، يا برعكس. اين اعتقاد هميشه در هر گزاره‏اي در مد نظر است، هرچند به لفظ درنمي‏آيد و بصورت بالفعل ظاهر نمي‏شود. معناي اين كاربرد اصل عدم تناقض اين است كه در هر گزاره‏اي يكي از دو طرف نقيض تصديق مي‏شود، و چون در هر موردي چنين است «نيازي به تصريح به آن نيست»، اما به هر حال به نحو بالقوه حاكميت دارد. البته حاكميت بالقوه آن فقط در نسبت بين حد اوسط و حد اكبر در كبري، و در نسبت بين حد اصغر و حد اكبر در نتيجه است، بي‏آنكه عكس آن نيز صادق باشد، به تعبير ديگر، موضوع حكمِ يك محمول معين نمي‏تواند موضوع حكمِ مقابل آن باشد (همان، بند 373/ ص 258). بطور مثال، اگر گزاره «كاتب حيوان است» نتيجه يك برهان، و، بنابراين، يقيني باشد، بطور پوشيده و نهان خودبه‏خود به اين معناست كه «چنين نيست كه كاتب حيوان نباشد». اما اين سخن در طرف محمول صادق نيست، يعني اگر چيزي محمولِ موضوعي باشد جايز است كه محول نقيض آن موضوع نيز باشد. (همان، بند 374/ ص 259). پس وجه اول عبارت است از كاربرد بالقوه اصل عدم تناقض در تكميل كبراي استدلال.

(2) وجه دوم، عبارت است از كاربرد بالقوه اصل عدم تناقض در تكميل خود استدلال، نه كبراي آن: اگر كسي استدلال كند كه «الف ب است صادق نيست، پس الف ب نيست صادق است»، درحقيقت اصل عدم تناقض در استدلال او مستتر، و قوت آن قوت كبراي استدلال است، و مثل اين است كه بعد از استدلالش گفته باشد كه «زيرا درباره هر چيزي يا ايجاب صدق مي‏كند يا سلب»، كه اين سخن، گفتن اصل عدم تناقض است (همان، بند 375/ ص 259).

(3) وجه سوم كاربرد بالقوه اصل عدم تناقض اختصاص آن به موضوع يا به موضوع و محمول گزاره است. مثلاً در گزاره «هر مقدار يا مباين است يا مشارك»، آن را هم به موضوع (= مقدار) و هم به محمول (مباين يا مشارك) اختصاص داده‏ايم، يعني به‏جاي «هرچيز»، موضوع مختص به يك علم را اخذ كرده‏ايم كه عبارت است از «هر مقدار»؛ و به‏جاي سلب مطلق، سلب خاص مربوط به آن موضوع، يعني «مباين» را درنظر گرفته‏ايم ؛ و به‏جاي ايجاب مطلق، ايجاب خاص مربوط به آن موضوع را اخذ كرده‏ايم كه عبارت است از «مشارك».

از اين سه وجه معلوم مي‏شود كه هر حكمي در حكم بودنش بر اصل عدم تناقض متكي است، و مبدا بودنِ اين اصل صرفا به اين معنا نيست كه علوم و احكام و گزاره‏ها اگر صادق و يقيني باشند بايد در واپسين تحليل (به‏معناي پسرفت) به آن منتهي شود بلكه علاوه بر اين به‏معناي حضور آن در تك‏تك گزاره‏هاست و اين نيز البته به‏معني حفظ جزميت حكم و خروج از شك است.3 مرحوم علامه طباطبايي در كتابش اصول فلسفه و روش رئاليسم براي توضيح اول‏الاوايل بودنِ اصل عدم تناقض و احتياج همه نظريات و حتي بديهيات به آن مي‏گويد:

سنخ احتياج هر قضيه به قضيه استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين (اول‏الاوايل به اصطلاح فلسفه) غير از سنخ احتياج نظري به بديهي مي‏باشد كه احتياج مادي و صوري است... توقفي كه نظري به بديهي پيدا مي‏كند يا در تولد ماده از ماده است و يا در تولد صورت از صورت و دخلي به توقف يك حكم به حكم ديگر ندارد و آنچه گفته شد كه همه قضايا به قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقف مي‏باشد مراد از وي توقف علم و حكم است نه توقف مادي و صوري. (صص 3 ـ 352، با تأكيد ما.)

و خود ايشان «علم» را با تعبير «ادراك مانع از نقيض به اصطلاح منطق» (همان، ص 350) توضيح داده‏اند. مرحوم صدرالمتألهين نيز درباره اين اصل سخني به همين مضمون دارد كه در ضمن آن نسبت اصل عدم تناقض به علوم ديگر را به نسبت واجب‏الوجود به وجود ماهيات ممكن تشبيه كرده است (اسفار، 3، صص 4 ـ 443):

همه تصديقات بديهي يا نظري فرع اين قضيه هستند و به آن قِوام مي‏يابند، و نسبت آن به همه اينها همانند نسبت وجود واجب به وجود ماهيات ممكن است زيرا تصديق هر قضيه‏اي به تصديق آن قضيه محتاج است، و حال آنكه تصديق آن اوّلي است و به تصديق ديگري نيازمند نيست.

او سپس براي توضيح بيشتر معناي اين نيازمندي، كه به اصطلاح مستلزم معيت و قيوميت اصل عدم تناقض نسبت به علوم ديگر است، با تأكيد بيشتر مي‏گويد كه هر قضيه‏اي، خواه بديهي و خواه نظري، درحقيقت اصل عدم تناقض است كه با قيدي همراه شده است (همان، ص 444):

همانطور كه واجب، كه برتر است ياد او، موجود مطلق و بسيطي است كه قيد خاصي ندارد و به معناي خاصي تخصيص نيافته است، اما وقتي مي‏گوييم اين فلك است و اين انسان است معنايش اين است كه اين موجود است به وجود فلكي نه چيز ديگر، و اين موجود است به وجود انساني فقط و نه چيز ديگري از قبيل سنگ يا گياه يا عقل يا ديگر موجودات خاص، و بنابراين مي‏گويند هر ممكني يك زوج تركيبي است زيرا وجودش به سلب وجودهاي ديگر از آن مقيد است، و از اين‏رو هيچ وجودي جز وجود بحت نيست مگر اينكه به ماهيتي مخصوص مقيد است، به همين‏سان هر قضيه‏اي غير از اول‏الاوايل، خواه بديهي باشد خواه نظري، در حقيقت اين قضيه است به همراه قيد مخصوص. (با تأكيد ما.)

صدرالمتألهين سپس اين سخنش را با مثال‏هايي از حوزه‏هاي مختلف معرفتي توضيح مي‏دهد. از اينجا برمي‏آيد كه مبناگرايي فيلسوفان مسلمان، برخلاف آنچه امروز از اين اصطلاح مي‏فهمند، صرفا به‏معناي مبناگرايي در توقف مادي يا صوري معرفت‏ها بر بديهيات نيست بلكه اين معناي عميق، يعني همراهي اصل عدم تناقض با هر حكم و حتي با هر سخن و حفظ جزميت آن، به‏معناي ادراك مانع از نقيض آن، نيز در مدّ نظر است ؛ و دقيقا به اين سبب است كه آن اصل را اول‏الاوايل ناميده‏اند وگرنه وجهي ندارد كه در ميان بديهيات يكي را بديهي‏تر از همه، و بديهيات ديگر را نيز، همچون نظريات، محتاج آن بدانند.

معيّت اصل عدم تناقض به احكام و تصديقات محدود نيست، و اين اصل، به‏نظر ابن سينا، با هر تصور و با مفهوم هر لفظ نيز همراه است. راه ديگري كه ابن سينا براي خروج از شك‏گرايي، كه حصول علم براي انسان را منتفي مي‏داند، نشان مي‏دهد توسل به همين معيّت اصل با تصورات و با دلالت الفاظ است. تنها پيش‏فرض او در اين بحث اينجاست كه با فردي متحير اما مسترشد گفتگو مي‏كند، زيرا غيرمسترشد، كه اهل عناد است، چنانكه خواهيم ديد، راه گفتگو را مي‏بندد و بنابراين بهترين راه آگاهانيدن او همان راه عملي است كه پيش از اين مطرح شد، هرچند موفقيت هر دو راه درحقيقت بر اصل عدم تناقض مبتني است.

از شكاك، كه منكر علم (تكرار مي‏كنيم كه علم را به‏معني ادراك مانع از نقيض، يعني به‏معني علم يقيني، به‏كار مي‏بريم) است، مي‏خواهد كلمه‏اي بگويد. فرض مي‏كنيم كه او بگويد: انسان. ابن سينا مي‏پرسد كه آيا تو از اين كلمه كه گفتي چيز معين و خاصي را مي‏فهمي يا چيز خاصي را نمي‏فهمي؟ او ممكن است يكي از اين سه پاسخ را بدهد: (1) اگر در پاسخ بگويد چيزي نمي‏فهمم، درواقع خودش را از جرگه مسترشدين خارج ساخته، و در دام تناقض با خود درآورده است زيرا چنين كسي بايد ساكت بماند و هيچ نگويد. (2) اما اگر بگويد وقتي مي‏گويد انسان، همه چيز را قصد مي‏كند، باز خودش را از حالت استرشاد بيرون برده است و مشكل معرفت‏شناختي ندارد و نمي‏توان با او گفتگو كرد.4 (3) اما اگر بگويد كه مثلاً از لفظ انسان چيزي معين يا چند چيز معين را مي‏فهمد، در اين صورت پذيرفته است كه لفظ انسان بر يك يا چند چيز معين دلالت مي‏كند بگونه‏اي كه غير آن چند چيز در حدود دلالت آن لفظ نمي‏گنجد؛ و اين خود، اولين گام خروج از حوزه شك‏گرايي است. ابتدا صورت دوم را بررسي، و فرض مي‏كنيم كه واژه انسان بر چند چيز معين مانند انسان و سنگ و كشتي و فيل دلالت مي‏كند. اگر اين چند چيز معين معناي واحدي داشته باشند پس واژه انسان بر يك چيز دلالت كرده است نه بر چند چيز؛ و اگر معناي متعدد داشته باشند پس واژه انسان بين آنها مشترك لفظي است كه در اين صورت، چون طرف بحث از مسترشدين است و اصل دلالت لفظ بر معني و مصداق را پذيرفته است، مي‏توان براي هر مصداق و معني يك اسم در نظر گرفت. اما اگر بگويد كه واژه انسان بر يك چيز معين دلالت مي‏كند معناي واحدي دارد، در اين صورت لا انسان، كه نقيض انسان است، از حوزه دلالت و مصاديق واژه انسان كاملاً بيرون خواهد رفت، و آنچه واژه انسان بر آن دلالت مي‏كند كاملاً غير از آن چيز يا چيزهايي خواهد بود كه واژه لاانسان بر آن يا بر آنها دلالت مي‏كند. ولي اگر واژه انسان بر لاانسان نيز دلالت كند حاصل آن اين خواهد بود كه ضرورتا مصاديق انسان و سنگ و كشتي و فيل با يكديگر تفاوتي نداشته باشند و يكي شوند و واژه انسان بر هر آنچه خارج از حوزه دلالت آن است، مانند سفيد و سياه و سنگين و سبك و غيره، دلالت كند.

اگر اينطور باشد، يعني واژه انسان بر لاانسان نيز دلالت كند اين پرسش پيش مي‏آيد كه آيا حكم هر واژه‏اي چنين است يا حكم بعضي از واژه‏ها چنين است ولي حكم بعضي ديگر نه. اگر شكاك صورت اول را ادعا كند، پس در اين صورت نمي‏توان با او گفتگو كرد زيرا نه خطاب مي‏ماند، نه سخن، نه شك، نه استدلال. اما اگر او ادعا كند كه صورت دوم درست است، يعني ادعا كند كه در مورد بعضي واژه‏ها، واژه هرچه باشد، بر سلب خودش دلالت نمي‏كند و در مورد آنها موجبه از سالبه قابل تفكيك است، اما در مورد بعضي ديگر چنين نيست: بطور مثال، انسان بر لاانسان دلالت نمي‏كند، اما سفيد بر لاسفيد دلالت مي‏كند و مدلول سفيد و مدلول لاسفيد يكي است؛ در اين صورت پاسخ شكاك فرضي اين خواهد بود كه پي‏آمد قول تو اين است كه «هرآنچه لاسفيد است سفيد و هرآنچه سفيد است لاسفيد باشد»، و پي‏آمد اين نيز اين خواهد بود كه اگر انسان، كه بر لاانسان دلالت نمي‏كند، سفيد باشد، لاسفيد نيز باشد زيرا مدلول سفيد و لاسفيد يكي است، و از سوي ديگر لاانسان نيز هم مدلول سفيد باشد هم مدلول لاسفيد؛ و سرانجام اين نتيجه خواهد شد كه، برخلاف قول شكاك فرضي، مدلول انسان و لاانسان يكي باشد. پس امكان ندارد كه بعضي واژه‏ها بر سلب خودش نيز دلالت كند و بعضي ديگر چنين دلالت نكند زيرا سرانجام اين قول همان قول به اين خواهد بود كه هر واژه‏اي بر سلب خودش دلالت كند كه در اين صورت نه‏تنها علم، بلكه شك و حتي خطاب و سؤال و استدلال نيز از ميان برخواهد خاست (الهيات شفا، 1، 8، صص 3 ـ 51).

ابن سينا تصريح مي‏كند كه اين بيان قادر است فرد «متحيّر مسترشد» را از حوزه شك‏گرايي بيرون آورد و علت آن را از بين ببرد و نشان دهد كه ايجاب و سلب نه جمع مي‏شوند نه با هم صدق مي‏كنند، و همچنين نه با هم كاذب درمي‏آيند و نه با هم مرتفع مي‏شوند، زيرا كذب و ارتفاع هر دوي آنها به‏معناي اين است كه چيزي نه انسان باشد نه لاانسان، و اين نيز به‏معناي اجتماع لاانسان و سلب آن، يعني لالاانسان است؛ يعني ارتفاع نقيضين نيز به اجتماع نقيضين بازمي‏گردد (همان، ص 53). ابن سينا اين بيان خود را نه استدلال بلكه بيشتر تنبيه تلقي مي‏كند، زيرا مفهوم و دلالت اصل عدم تناقض بر واقعيت‏ها را امري بديهي مي‏داند و بنابراين بيانش را با اين جمله به پايان مي‏آورد كه «اين بيان و بيانات مشابه آن چيزي است كه محتاج بحث طولاني نيست» (همان جا).

چنانكه در بند 7 ديديم، تنبيه و آگاهانيدن فرد متحير و مسترشد فرضي چندبار، به سبب فرض‏هاي نامعقول فرضي او، به ناكامي گفتگو منتهي مي‏شود. راه توسل به عمل، مانند مكلّف ساختن فرد به ورود در آتش و غيره هرچند پس از قطع گفتگو به پيش مي‏آيد ذاتا با راه گفتگو متفاوت نيست زيرا به محض اينكه شخص مكلَّف از ورود در آتش خودداري كند اين به معناي دلالت مفهوم او از آتش بر امري معين است و چنانكه دانستيم اين دلالت نيز به‏معناي خروج از شك‏گرايي است. بنابراين ابن سينا درحقيقت با شكاك فرضي از دو راه نظر و عمل گفتگو نمي‏كند، و هر دو راه يكي است و آن آگاهانيدن او به فهم خودش از اصل عدم تناقض و دلالت آن بر واقعيت است، دلالتي كه نه‏تنها او را از شك‏گرايي بيرون مي‏برد بلكه حافظ جزميت ادراك و مسئول توليد علم، به‏معناي ادراك مانع از نقيض (يعني، علم يقيني)، است.

كساني كه تصور مي‏كنند مي‏توانند جزميت در عمل را به‏رغم شكاكيت در نظر حفظ كنند از نكته‏اي كه ابن سينا در بحث دلالت مطرح مي‏كند غافل هستند. آنها تصور مي‏كنند به‏صرف تفكيك اين دو حوزه مي‏توانند هم بگونه‏اي زندگي كنند كه گويا علم يقيني دارند و هم از حيث نظري شكاك باقي بمانند. از آن‏جا كه هر شكاكي مجبور است زندگي كند شايد بتوان اين تناقض را معذور دانست، اما سخن بر سر اين است كه وقتي ابن سينا در گفتگو با شكاك فرضي يا به هنگام تكليف او مثلاً به ورود در آتش علم به اصل تناقض را به وسط مي‏كشد درحقيقت مي‏خواهد به شكاك فرضي، كه خودش را به هنگام عمل «بطور قاطع و ضروري متعيّن مي‏يابد»، آن‏را تنبه دهد و سبب تعين ضروري و قاطعش در عمل را براي او بيان كند، و اين البته استدلال نيست بلكه آشكار ساختن علم به آن اصل است زيرا آن اصل بديهي است و شكاك، چنانكه ديديم، نمي‏تواند عاري از علم به آن باشد، به همين سبب ابن سينا بيان خود را در اين‏باره قياس نسبي (قياسا بالقياس) مي‏نامد، يعني قياسي كه نسبت به مخاطب قياس است نه في‏نفسه (الهيات، ص 49). پس حتي در حوزه اخلاق نيز نمي‏توان گفت كه بطور مثال چون قادر نيستيم خوب و بد اخلاقي را بشناسيم بنابراين تنها قرارداد راهنماي رفتار انسان است زيرا حتي قرارداد نيز مشمول نكته‏اي است كه ابن سينا در گفتگو با شكاك فرضي مطرح مي‏كند. علاوه بر اين، نكته ابن سينا تمايز بين جزميت ذهن‏گرايانه و شكاكيت عين‏گرايانه را نيز شامل است، زيرا چنانكه ديديم بحث او دقيقا از زبان و ذهن آغاز مي‏شود و به عين و واقعيت مي‏رسد.

كيكرو (Cicero)، به روايت لانگ A.A. Long)، 1974، ص 76)، در يكي از كتابهايش پورون را «اخلاقي جزم‏گرا» توصيف كرده است. لانگ در توجيه آن گفته است كه «پورون مي‏توانست به‏نحوي سازگار مدعي شود كه درخصوص معرفت جهان خارج يا معيارهاي عيني اخلاق شكاك است، و در عين حال بگويد كه «بي‏تفاوتي» نمي‏تواند به آرامش و اضطراب ذهني گسترش يابد. او مي‏توانست مدعي شود كه درباره به ترتيب خوبي و بدي اين حالات ذهن، به‏نحوي ذهني قاطع باشد» (همان، ص 78). اما، چنانكه ديديم، براساس بحث ابن سينا پورون نمي‏توانست به‏نحوي سازگار چنان باشد كه لانگ تصور مي‏كند، زيرا به‏محض پذيرفتن دلالت واژه‏اي بر امري معين اگر از شكاكيت مطلق دست برندارد با خود در تناقض مي‏ماند. به اين ترتيب برخلاف تصور سكستوس امپيريكوس (Sextus Empiricus) «تعليق حكم درباره ناسازگاري مربوط به پديدارها و احكام» (در لانگ، همان، ص 75) نمي‏تواند به «رهايي از اضطراب» منتهي شود.

شك سازگار ممكن نيست. ارسطو در نقد پيروان افراطي هراكليتوس، كه معتقد بودند چون همه طبيعت در سيلان و حركت است پنداشتند درباره آنچه بكلي متغير است هرگز ممكن نيست حقيقت را گفت، مي‏گويد كراتولوس (Kratylos) چنان در اين عقيده به پيش رفت كه «سرانجام بر آن شد كه بهتر است اصلاً چيزي نگويد و فقط انگشتش را حركت داد و از هراكليتوس به‏سبب اين سخنش كه ممكن نيست دو بار در يك رودخانه گام بگذاريم ايراد گرفت، زيرا او مي‏پنداشت كه حتي يك بار نيز ممكن نيست» (مابعدالطبيعه، گاما، 5، 1010 الف 13 ـ 12).

اين سازگار نيست زيرا تكان دادن انگشت يا بر هيچ چيز دلالت نمي‏كند يا بر امري معين دلالت مي‏كند كه در صورت اول لغو است و در صورت دوم، بر اساس تعليم ابن سينا، كراتولوس را از پايبندي به تعليق حكم خارج مي‏سازد. حق كسي مثل او، همانگونه كه ابن سينا تصريح كرده است، فقط «سكوت و اعراض» است (الهيات، ص 50)، و اگر سكوت نكرد ناچار به چيزي اعتراف كرده است و اعتراف بر ضد او نتيجه مي‏دهد (همان جا). به همين سبب ابن سينا، چنانكه پيش از اين اشاره كرديم، بيان خودش را فقط نسبت به مخاطبش، يعني نسبت به شكاك فرضي قياس مي‏خواند، زيرا قياس آن است كه مقتضايش را لازم آورد. ابن سينا بر آن است كه آگاه شدن از محتواي اصل عدم تناقض شكاك فرضي را در مقابل شك خودش برمي‏انگيزد و با خود در تناقض قرار مي‏دهد.

به عقيده ابن سينا سه چيز عمدتا موجب تحير و شك‏گرايي است. (1) مشاهده اختلاف عقيده بزرگان در مباحث و اختلاف و تضاد راي آنها با يكديگر؛ (2) شنيدن سخناني از اشخاص معروف به فضيلت و علم كه در عقل نمي‏گنجد، مانند اين سخن كه «براي تو ممكن نيست چيزي را دوبار ببيني، بلكه يك بار هم ممكن نيست»؛ (3) ديدن قياس‏هايي كه نتايج متقابل دارند و به اصطلاح جدالي‏الطرفين هستند كه باعث مي‏شود شخص نتواند يكي را بپذيرد و ديگري را رد كند (همان جا).

او در حل مشكل كساني كه بدين‏سان متحير مي‏شوند و به شك مي‏گروند يادآوري مي‏كند كه انسان‏ها بري از خطا نيستند، با اين همه تكافؤ ادله از حيث اصابت به واقع ممكن نيست، و چه‏بسا انديشمندان پس از آموختن منطق آن را در عمل به‏كار نمي‏بندند و هر كسي دنبال ذوق و قريحه خود مي‏رود و اسب قريحه‏اش را مي‏دواند بي‏آنكه عنان آن را بگيرد و مهار كند، و علاوه بر اين انديشمندان گاهي نكاتي را به رمز مي‏گويند و مي‏گذرند درحالي كه غرضي پنهان در آن نهفته دارند. به هر حال هيچيك از آن سه خاستگاه مذكور نمي‏تواند بطور مشروع سبب شك‏گرايي باشد و اگر به نكته اصل عدم تناقض خوب توجه كند، همين توجه آغاز برخاستن شك و انكار از دل خواهد بود (الهيات، ص 51).

نبايد تصور كرد كه بحث اصل عدم تناقض صرفا به الفاظ و قضايا مربوط است و آوردن آن در بخش الهيات وجهي ندارد زيرا، همانطور كه پيش از اين در بند 6 آورديم، اصل عدم تناقض خاصيت واقعيت است و اگر هم در قضايا و الفاظ به‏كار مي‏آيد به‏سبب اين است كه آنها نيز به واقعيت برمي‏گردند. و از آنجا كه، بقول ارسطو، «وظيفه فيلسوف است كه بتواند درباره همه چيز تحقيق كند» (مابعدالطبيعه، گاما، 2، 1004 الف 35)، و از آنجا كه «آكسيومها [يعني، بديهيات [كلي‏ترين و اصول همه چيز هستند، تحقيق اينكه چه چيزي درباره آنها صادق است و چه چيزي صادق نيست، اگر كار فيلسوف نباشد پس كار كيست؟» (همان، گاما، 3، 997 الف 14 ـ 12). به‏نظر ابن سينا چون شك‏گرايي درحقيقت ناشي از عدم توجه به ماهيت اصل عدم تناقض است تنبه به آن و دفاع از آن و حل مشكل شكاك وظيفه فيلسوف است (الهيات، صص 53 و 49 و 51)، نه منطقي. سخن تنها بر سر صدق و كذب اصل عدم تناقض نيست، بلكه بر سر اين است كه آن بر واقعيت حاكم است و از دل آن برمي‏آيد بنابراين حتي جزميتِ شك شكاك نيز البته بر آن متوقف است.

نتيجه

كسي كه طرفدار شك‏گرايي است، براساس آنچه در اين مقاله از ابن سيا آورديم، در معرض تناقض با خويشتن است مگر اينكه از شك‏گرايي دست بردارد، زيرا او هر سخني بگويد و از آن معنا و مدلولي اراده كند نشان داده است كه بين الفاظ از يك سو و واقعيت‏ها و مدلول‏ها از سوي ديگر تمايز قائل است و يكي را به‏جاي ديگري نمي‏گيرد. اين امر ناشي از حكومت اصل عدم تناقض، كه بديهي‏ترين بديهيات و اول‏الاوايل است، بر همه واقعيت و همه اظهارات و علوم و شك‏هاست. بنابراين نشان دادن اين حقيقت اولين و بهترين و محكم‏ترين راه بيرون بردن شكاك از حوزه شك‏گرايي است.

1. اين مسئله را در مقاله‏اي تحت عنوان «راه پيدايش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از ديدگاه ارسطو» بحث كرده‏ام كه، انشاءالله، بزودي در شماره جديد مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران منتشر خواهد شد. معلوم است راهي كه ابن سينا در اين‏باره در برهان شفا در پيش مي‏نهد، با راه ارسطو تفاوت بنيادي ندارد. در هر حال ابن سينا آن اصل را اكتسابي مي‏داند: «حق اين است كه ما ابتدا نسبت به مبادي برهان غفلت داريم و سپس آنها را تحصيل مي‏كنيم.» (برهان، همان جا).

2. مي‏گوييم «ملاك اصلي توجيه»، براي اينكه توجيه هر معرفت ادعايي، خواه به حوزه علوم تجربي مربوط باشد و خواه به حوزه علوم عقلاني و غيرتجربي به‏معناي خاص كلمه، در هر حال به يك اندازه محتاج اطلاق اصل عدم تناقض است و ناديده گرفتن آن، اگر اصلاً چنين چيزي ممكن باشد كه نيست، به معناي افتادن در ميدان شكاكيت و شك‏گرايي است.

3. مرحوم استاد مطهري در اين‏باره مي‏گويد كه «نيازمندي همه علم‏هاي بديهي و نظري به اصل امتناع تناقض، نيازمندي حكم است در جزمي بودن»، «حكم جزمي عبارت است از ادراك مانع از طرف مخالف»... «بنابر[اين] اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگيريم پايه جزم و يقين خراب خواهد شد و ذهن در شك مطلق فرو خواهد رفت». (مجموعه آثار، جلد 6، ص 350).

4. ارسطو به‏درستي مي‏نويسد (مابعدالطبيعه، گاما، 4، 1006 الف 15 ـ 13): «بيهوده است احتجاج با كسي كه درباره هيچ چيز احتجاج نمي‏كند، تا آنجا كه احتجاج را رد مي‏كند. زيرا پيشاپيش معلوم مي‏شود چنين انساني، تا چنين است، بهتر از گياه محض نيست.»

Aristotle, The Complete Works of Aristotle, the revised oxford translation, Edited by Jonathan Barnes, Two Vols. Princeton University Press, Second Printing, 1985.

Hume, David (1975), Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, with text revised and notes by P.H. Nidditch, Third Edition, Clarendon Press, Oxford.

Hume, David (1978), A Treatise of Human Nature, with text revised and notes by P.H. Nidditch, Second Edition, Clarendon Press, Oxford.

Long, A. A. (1974), Helenistic Philosophy, Charles Scribner''''''''s Sons, New York.

Moser, Paul K., and Mulder, Dwayne H., and Trout, J.D. (1998), The Theory of Knowledge, A Thematic Introduction, Oxford University Press, New York.

Pojman, Louis P. (1999), The Theory of Knowledge, Classical & Contemporary Readings, Second Edition, Wadsworth Publishing Company, New York.

ابن سينا، برهان شفا، متن عربي به‏همراه ترجمه، مهدي قوام‏صفري، انتشارات فكر روز، تهران، 1373.

ابن سينا، الشفاء، الالهيات (1)، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زايد، منشورات مكتبة آية‏الله العظمي المرعشي النجفي، قم، 1404 ق.

ابن سينا، دانشنامه علايي، منطق، با مقدمه و حواشي و تصحيح دكتر محمد معين و سيدمحمد مشكوة، سلسله انتشارات انجمن آثار ملي، تهران، 1331.

صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربي، الطبعة الثالثة، بيروت، 1981.

صدرالمتألهين، شرح الهيات شفا، چاپ سنگي، تهران، 1303 ه··.ق.

طباطبائي، علامه سيدمحمدحسين، نهاية‏الحكمه، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ب··: قم، 1362.

طباطبايي، علامه سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در جلد 6 مجموعه آثار استاد مرتضي مطهري.

قوام‏صفري، مهدي، «معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا) در ذهن، شماره 8.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، جلد 6، انتشارات الزهرا، چاپ پنجم، 1376