لطفا منتظر باشید ...
تأثير تفكر اسلامي بر غرب مدرن (از دكارت تا كانت (
نفوذ شكاكيت ابوحامد غزالي در غرب
35-1- پاسكال ، اگر چه معاصر دكارت بود ولي نمي‌توان گفت كه وي از پيشتازان فلسفه‌ي جديد در غرب بود. تفكّر فلسفي جديد در حقيقت با تفكّرات دكارت آغاز شد . فلسفه‌ي اسلامي از مدّتها پيش از زمان دكارت عميقاً در غرب نفوذ كرده بود، و پيش از ميانه‌ي قرن ششم / دوازدهم، بيشتر آثار ابوحامدمحمّد غزالي به لاتيني ترجمه شده و از همان زمان تأثير قابل ملاحظه‌اي در حوزه‌هاي يهودي و مسيحي اهل مدرسه به جا گذاشته بود. شكّاكّيتي كه در دكارت ملاحظه مي‌شود از مدّتها قبل سابقه داشته است و در كتاب يهودا هالوي (متوفّي به سال 540/1145) به نام Chosari تأثير گذاشته بود. تأثير اين شكّاكيّت در تفكّر كرسكاس (متوفّي به سال 813/1410) نيز مشهود است. يكي از راهبان فرقه‌ي دومينيكن ، به نام ريموند مارتيني از ترجمه‌ي عبري تهافت الفلاسفه فراوان بهره برده بود و بخش عظيميِ از اين اثر غزالي را در ضمن كتاب خود به نام Pugio Fidei نقل كرده بود. پاسكال نيز عميقاً از افكار او متأثر شده بود . تأثيريذيري دكارت از غزالي؛ آري يا نه
35-2- ميزان تأثير آراء غزالي در تفكّر جديد اروپايي هنوز هم كاملاً شناخته نشده است. دكارت خود به دِيني كه (مستقيماً يا غير مستقيم) به متفكّران مسلمان داشته، اذعان نكرده است، اما مشكل بتوان باور كرد كه او از موضع فلسفي غزالي به طور كلي بي‌خبر بوده و از طريق آراء اهل مدرسه‌ي لاتيني كه بدون شك مطالعه مي‌كرده است تحت تأثير آراء غزالي قرار نگرفته باشد. در تأييد اين مطلب بايد بگوييم كه دكارت نه فقط طلبه‌ي آثار لاتيني قرون وسطي بود، بلكه خود دو اثر مهم‌ترين آثار فلسفي خود، يعني تأملات در فلسفه‌ي اولي و اصول فلسفه را به زبان لاتيني تصنيف كرد . دكارت تفكّر فلسفي خود را درست مانند غزالي از مطالعه‌ي نفس خود آغاز مي‌كند. بدايت تفكّر غزالي را با اين جمله مي‌توان بيان كرد: « اراده مي‌كنم، پس هستم » ، و بدايت تفكّر دكارت را با اين جمله: « مي‌انديشم، پس هستم »، و بدايت تفكّر از مفهوم وجود واجب اخذ كرده است، و دكارت نيز همين راه را دنبال كرده است. دكارت، و پيش از او گاليله ، ميان نامتناهي (كه اجزاء آن را با هيچ عدد و اندازه‌اي نمي‌توان بيان كرد) و نامحدود (كه هيچ حدّي از براي آن متصوّر نيست) تمييز داده است، و اين امتيازي است كه ابن‌سينا و غزالي و به تبع ايشان كرسكاس و برونو قائل شده بودند. دكارت درست مانند غزالي ابتدا شرح مي‌دهد كه چگونه براي پاسخ به مسائلي كه خاطر او را مشوّش كرده بود به تحقيق و جستجوي نفساني در مكاتب و آراء مختلف پرداخت و چون از هيچ يك از آنها طرفي نبست، سرانجام چشم اميد از اقوال كساني كه ثقات اهل فلسفه بودند پوشيد . اگر سرچشمه‌ي هر شيوه‌ي فكري يا نهضتي، به خصوص در تفصيل امور، به جهان اسلام تعلّق داشته، و از طريق ترجمه‌ي آثار كلاسيك اسلامي در موضوعاتي چون فلسفه و طبّ و علوم محض به زبان لاتيني به غرب معرفي شده و گسترش يافته است، در آن صورت حتّي اگر مستقيماً بيّنه‌اي در دست نباشد، باز به حق مي‌توان گفت كه آن شيوه‌ي فكري يا نهضت ناشي از تأثيري است كه شرق اسلامي در غرب داشته است. اگر چه شاهكارهاي ديگر غزالي تا پيش از 545/1150 به لاتيني ترجمه شده بود و به تصديق همگان تأثير شگرفي در تفكّر قرون وسطاي غرب به جا گذاشته بود، ولي دليلي در دست نيست كه المنقذ من الضّلال او نيز قبل از زمان دكارت به لاتيني ترجمه شده باشد. جستجو در اين باره وظيفه‌ي محقّقان فرهنگ و ادب لاتيني است. با همه‌ي اين احوال، در متن اين اثر و رساله‌ي گفتار در روش دكارت، كه به سال 1047/1637 به چاپ رسيد، وجوه تشابه به حدّي است كه انكار تأثير آن را در تفكِّر پدر فلسفه‌ي جديد غرب ناممكن مي‌سازد . تأملي در شباهتهاي «منقذ» غزالي و «گفتار» دكارت
35-3- المنقذ غزالي و گفتار دكارت هر دو حديث نفس است. غزالي و دكارت هر دو داستان زندگي خود را از دوران جواني آغاز مي‌كنند (م 24، گ 130). (توجه : حرف م نشان المنقذ من الضّلال است كه صادق آيينه‌وند تحت عنوان شك و شناخت به فارسي ترجمه كرده است (انتشارات اميركبير، تهران، 1360) و حرف گ نشان گفتار در روش دكارت است كه محمّد علي فروغي آن را به فارسي برگردانده است (به ضميه‌ي سير حكمت در اروپا، انتشارات زوّار، تهران، 1317 ). اعدادي كه پس از هر يك از اين دو حرف آمده است راجع است به شماره‌ي صفحات در چاپهاي مذكور.- م. غزالي در مي‌يابد كه فرزندان نصرانيان و مسلمانان هر چند كه يكسان از قوّه‌ي عقل برخوردارند، ولي عقايدي پيدا مي‌كنند كه به عقايد نوجواني كه پدر و مادرشان يهودي بوده‌اند فرق دارد (م 24) و دكارت نيز برمي‌خورد «به اينكه يك تن جوان كه از كودكي ميان فرانسويان يا آلمانيان پرورده شود به كلّي فرق دارد با آنكه با همان ذهن ميان چينيان يا آدمخواران زيست كند» (گ 137). بنابراين هر دو تصميم مي‌گيرند كه ديگر چيزهايي را كه بر عقايد سنّتي و عادات موروثي مبتني است باور نكنند ( م 24، گ 134) و هر دو درصدد برمي‌آيند تا در جستجوي حقيقت در تاريكي هر راه و هر مذهبي قدم بگذارند (م 24، گ 137). هر دو به دلايل كاملاً يكسان به اين نتيجه مي‌رسند كه از طريق حواس نمي‌توانند به معرفت يقيني نائل گردند ( م 26، گ 146-147). مثالها و تعبيراتي كه براي خطاي تجربه‌ي حسي به كار مي‌برند تقريباً يكي است (م 26، گ 146-147). هر دو سعي مي‌كنند كه همه‌ي كتابهايي را كه به دستشان مي‌رسد مطالعه كنند، و موضوعاتي كه هر دو ذكر مي‌كنند عين هم است: فلسفه، رياضيات، منطق، الهيات، و طبيعيات. پس از اينكه در همه‌ي اين موضوعات تحقيق كردند و مذاهب مختلف را يكي پس از ديگري بررسي كردند، هر دو به اين نتيجه رسيدند كه هيچ يك از آنها مفيد علم يقيني نيست و لذا تصميم گرفتند كه عقايد پيشينيان را كنار بگذارند. و بدين ترتيب هر دو سخت نسبت به همه‌ي علومي كه از گذشته به ايشان رسيده بود شكّاك شدند (م 27، گ 133). هر دو استدلال كردند كه چون همه‌ي چيزهايي كه در بيداري به ايشان دست مي‌دهد در خواب هم پيش مي‌آيد، در صورتي كه در آن حال هيچ يك حقيقت ندارد، پس بنا را بر آن گذاشته كه فرض كنند هر چه وقت به ذهنشان آمده مانند توهّماتي كه در خواب براي مردم دست مي‌دهد بي‌حقيقت بوده است (م 7-26، گ 147).
هر دو محلّ شغل خود را ترك گفتند و سالها در جستجوي حقيقت از شهري به شهر ديگر رفتند (م 23، گ 134) و سرانجام در سرزمينهايي رحل اقامت افكندند آرام‌تر و از براي جستجوي حقيقت مناسب‌تر ( غزالي به طوس و نيشابور رفت و دكارت به هلند) (م 23، گ 146). هر دو روشهاي جديدي از براي كشف حقيقت ابداع كردند، و اين روشها عين هم بود . روش ايشان اين بود كه فقط چيزي را حقيقي بدانند كه تصوّر آن كاملاً واضح و متمايز باشد و جاي هيچ گونه شك در آن نباشد (م 25، گ 139). وضوح و تمايزي كه هر دو از حقيقت انتظار داشتند دست كم مي‌بايست وضوح و تمايزي باشد كه در رياضيّات يافت مي‌شود، چنان كه مثلاً عدد ده را بزرگ‌تر از عدد سه درك مي‌كنيم مجموع زواياي هر مثلث را برابر با دو قائمه (م 25، گ 149 ). هر دو از روي فروتني اذعان كرده‌اند كه هدف گفتار ايشان اين نيست كه هر كس ديگري را به تبعيت از راه خود تشويق كنند، بلكه قصد ايشان صرفاً شرح ماجراي خود و روشي است كه با آن به حقيقت دست يافته‌اند، چه بسا ديگران از راههايي ديگر به حقيقت برسند (م 30، گ 146). وجوه تشابه ميان اين دو اثر، كه براستي شگفت‌انگيز است، موجب شده است كه جرج هنري لوئيس George Henry Lewis در كتاب تاريخ فلسفه از لحاظ تراجم احوال فلاسفه بگويد كه «اگر در زمان دكارت ترجمه‌اي از المنقذ من الضّلال در دست بود همه فرياد برمي‌آوردند كه دكارت از ان اثر سرقت كرده است .» اگر شباهت ميان حديث نفسهاي غزالي و دكارت منحصر به مواردي اندك، مثل رفتن ايشان به محلهايي آرام‌تر براي تفكّر و تأمّل، و چند مورد مشترك ديگر ميان اين دو اثر بود، در آن صورت ممكن بود اين شباهتها را صرفاً ناشي از تصادف بينگاريم، اما وقتي تمامي نقشه و شيوه‌ي بحث هر دو نويسنده در موضوعاتشان و كلّ مطالب و جزء جزء استدلالها و مثلها و حتي مسائل فرعي و ثانوي كه همه براي رسيدن به شك و از آنجا به روش كشف حقيقت ذكر شده است در هر دو كتاب به موازات هم پيش مي‌رود، در آن صورت غيرممكن است كه همه‌ي اينها را معلول تصادف بدانيم. چه بسا المنقذ غزالي نيز همراه ساير آثار مهّم او به لاتيني ترجمه شده و دكارت آن را خوانده بوده است. البتّه، هيچ كس تاكنون از وجود چنين ترجمه‌اي به ما خبر نداده است، ولي كسي هم احتمال آن را صريحاً مردود ندانسته است. آلفردگيّوم Alfred Guillaume در مقاله‌ي خود در كتاب ميراث اسلام مي‌نويسد: «اروپاييان با كتابهاي غزالي در منطق و الهيات و طبيعيات از طريق ترجمه‌هاي مترجمان طليطله Toledo كه در قرن ششم / دوازدهم انجام گرفته بود آشنا شدند.» گيوم در اينجا به هيچ استثنايي قائل نمي‌شود. ممكن است المنقذ جزو يكي از هشتاد و هفت كتابي باشد كه ژرار كرمونايي از عربي ترجمه كرده است يا يكي از آثاري باشد كه يوحنّا اشبيلي و دومينيك گونديسالووس به لاتيني برگردانده‌اند. يا شايد المنقذ غزالي را يكي از عربي‌دانان اروپايي شفاهاً از براي دكارت ترجمه كرده باشد. دكارت خود به « بسياري از مردمان بلند قدر(ي)» اشاره كرده است كه «سابقاً به اين كار دست برده‌اند» (گ 145) ولي او نام هيچ يك را ذكر نمي‌كند. شايد اين اشاره‌اي باشد در پرده به ابوحامد، كسي كه در ميان اسلاف دكارت دقيقاً به همان كار دست زده بود. به هر تقدير، به رغم يافته‌هاي تاريخي ما در اين باره، به عقيده‌ي ما تأثير غزالي در گفتار دكارت مطلبي است غير قابل ترديد .
تأثيريذيريهاي اسپينوزا
بزرگ‌ترين فيلسوف دوره‌ي جديد پس از دكارت اسپينوزا ست. چنان كه دونين بُركفسكي Dunnin Borkowski نشان داده است، اسپينوزا سخت تحت تأثير آراء فارا بي بود . آراء فارابي از طريق متفكّران يهودي مانند موسي‌بن ميمون به اسپينوزا رسيده بود. «هيچ كس نيست كه اصلاح فاهمه‌ي اسپينوزا را خوانده باشد و از شباهت زياد آن با رساله‌ي في ماينبغي ان يقدم تعلّم الفلسفه فارابي تعجّب نكرده باشد: ترتيب تصوّرات در هر دو اثر يكي است... هدف نهايي نيز در آنها يكي است، يعني هر دو نويسنده خواسته‌اند خدا را بشناسند «براي اينكه به قدر طاقت بشري به او تشبّه كنند». (68) تأثير ابن‌سينا در اسپينوزا كه به واسطه‌ي ابن‌ميمون بوده است در دو مسئله قابل ملاحظه است، يكي مسئله‌ي اتّحاد عقل و عاقل و معقول در خدا و ديگر مسئله‌ي وجود ماهيّت كه در خدا يكي است ولي در مخلوقات وجود عارض بر ماهيّت است . همان گونه كه قبلاً ذكر شد، اسپينوزا برهان صنع را كه فارابي و شيخ‌الرّئيس اقامه كرده بودند مي‌پذيرد، چنان كه پيش از او ابن‌ميمون و قديس توماس پذيرفته بودند، و امتيازي را كه غزالي ميان نامتناهي و نامحدود قائل شده بود قبول مي‌كند . همان طور كه كرسكاس و برونو و گاليله و دكارت قبول كرده بودند. وانگهي، تصوّر اسپينوزا از جوهر همان تصوّري است كه غزالي از خدا داشته است- يعني حقيقتي بسيط كه نه صفاتي بر او عارض شده و نه امتياز ميان جنس و نوع در حقّ او صادق است و نه فرق ميان ماهيت و وجود. نظر او درباره‌ي آزادي نيز عين نظر غزالي است درباره‌ي وجوب (بدون وابستگي به غير) و نظر اسپينوزا درباره‌ي ضرورت عين نظر غزالي است درباره‌ي امكان (وابستگي به علّت). و باز، تعريفي كه اسپينوزا از انواع تخيّل مي‌كند كم و بيش منطبق است با امتيازي كه ابن‌ميمون به تبع غزالي ميان قوه‌ي ذاكره و متخيّله قائل شده است. در همه‌ي اين موارد، اختلاف فقط در اصطلاحات و تعابير است . شباهتهاي غزالي، كانت و لايب‌نيتس
35-4- مشهورترين فيلسوف در دوره‌ي جديد پس از اسپينوزا لايب‌نيتس است. امّا پيش از اينكه ما نسبت او را با تفكّر اسلامي نشان دهيم، مي‌خواهيم نكته‌اي چند درباره‌ي فلسفه‌ي يك متفكّر بزرگ ديگر در دوره‌ي جديد تذكّر دهيم، و اين متفكّر كسي جز كانت كه مدّعي بود كپرنيك فلسفه است نيست . كانت مانند غزالي ميان پديدار (فنومن) و ذات ( نومن) امتياز قائل شد و عالم طبيعت را كه علوم ما فقط درباره‌ي آن صادق است عالم پديدار دانست و گفت كه مقولات فاهمه كه از نظر او معتبر به اعتبار ذهن ما بود فقط در حق اين عالم صادق است. (غزالي عليّت و جوهر و صفت را مستثني كرد.) كانت مانند غزالي برهان مي‌آورد تا نشان دهد كه عقل نظري فقط چيزهايي را مي‌تواند تحليل كند كه از طريق حواس به آن اعطا شده باشد، و لذا نمي‌تواند مسائل اساسي‌تر و مهم‌تر فلسفه و دين، از قبيل وجود باري تعالي و صفات او و خلود و قِدَم عالم را حل كند. كانت راه حل اين مسائل را در عقل عملي انسان پيدا كرد، در حالي كه غزالي آن را در تعاليم پيغمبر و در علوم كشفي و ذوقي يافت، علومي كه به نوبه‌ي خود مي‌بايست با محك يقين اخلاقي و همچنين تأثيري كه از لحاظ اخلاقي در نفس دارد سنجيده شود. اين مقايسه خود كافي است تا معلوم كند چه كسي كپرنيك فلسفه بود، غزالي يا كانت . چگونه مي‌توان علّت اين شباهت نزديك ميان آراء فلسفي غزالي و كانت را بيان كردبه عقيده‌ي ما پاسخ اين سؤال در فلسفه‌ي لايب‌نيتس نهفته است، زيرا همان گونه كه ت. ه . گرين ملاحظه كرده است، علي‌رغم اينكه كانت در جواني از هيوم ملهم شده بود، اين فلسفه‌ي لايب‌تينس بود كه جوّ پايدار ذهن كانت را به وجود آورد (69) . ذهن لايب‌نيتس و كانت هر دو در يك مسير حركت مي‌كرد (70) . كانت لايب‌نيتسي بود كه تصحيح و پخته شده بود (71) ، در حالي كه لايب‌نيتس صورت تصحيح نشده و خام غزالي بود به علاوه‌ي مذهب جزء لايتجزّاي اشعري . لايب‌نيتس هم مانند غزالي و كانت جهان را امري پديدار و ظاهر در نظر مي‌گرفت. او نيز، مانند غزالي و كانت، معتقد بود كه علم انساني نه صرفاً از راه ادارك حقايق كلّي حاصل مي‌شود، و نه تماماً از طريق حواس پيدا مي‌شود. او نيز مانند دو متفكّر ديگر، يعني غزالي و كانت، ميان دو چيز امتياز قائل شد، يكي مفاهيم و ديگر مدركات، البته الفاظي كه او خود به كار برده است فرق دارد (او آنها را ادراكات بالنّسبه واضح و ادراكات مبهم يا مغشوش ناميد). زمان و مكان هم از نظر لايب‌نيتس ، همان طور كه غزالي و كانت معتقد بودند، حقيقي نيستند و اوصاف امري حقيقي هم نيستند. البته، او مانند غزالي و به خلاف كانت زمان و مكان را شهود محض intuition نمي‌داند بلكه آنها را تصوّراتي مي‌داند درباره‌ي نسبت ideas of relations و همان گونه كه غزالي و كانت معتقد بودند، لايب‌نيتس نيز عقيده داشت كه منشأ مقولات - وجود، جوهر، وحدت، علّيّت، و غيره - در تجارب ما، حواس نيست، بلكه ذهن است. (72) فقط فهرستي كه هر يك از اين سه تن از مقولات ارائه مي‌كنند در بعض جزئيات با هم اختلاف دارد . لايب‌نيتس كه معاصر اسپينوزا و جوان‌تر از او بود بدون شك متأثّر از تفكّر فلسفي اسلامي بود . هشت ساله بود كه به كمك تصاوير مي‌توانست متون لاتيني را بخواند. در چهارده سالگي شعري به زبان لاتيني سرود و در جواني به مطالعه‌ي آثار اهل مدرسه‌ي قرون وسطي پرداخت. اين قرائن نشان مي‌دهد كه او نمي‌توانسته است از آثار غزالي كه به لاتيني ترجمه شده بوده بي‌خبر مانده باشد. در واقع، تأثير تفكّر اسلامي در لايب‌نيتس از چند لحاظ ديگر نيز بديهي مي‌نمايد. برهاني كه فارابي با استفاده از مفاهيم وجوب و امكان در اثبات وجود خدا اقامه كرد به واسطه‌ي ابن‌سينا و ابن‌ميمون و قديس توماس به لايب‌نيتس رسيده بود، و نظر او داير بر اينكه همه‌ي كمالات انسان از خدا و نقصهاي خود اوست باز به آراء فلاسفه‌ي مسلمان برمي‌گردد. همين حكم در خصوص نظر او درباره‌ي بسيط بودن خدا صادق است. در مورد تأثير ابن‌سينا در لايب‌نيتس هم به زحمت مي‌توان شك كرد، زيرا در شرحي كه ابن‌سينا در كتاب شفا و لايب‌نيتس در مونادولوژي درباره‌ي تداعي معاني و حافظه مي‌دهند شباهتي عجيب ديده مي‌شود. اين شباهت نه تنها در بحثي كه اين دو درباره‌ي موضوع مذكور پيش مي‌كشند، بلكه حتّي در مثال سگ و چوب نيز كه براي توضيح نظر خود مي‌آوردند ملاحظه مي‌شود (73 ) . در اينكه آيا غزالي در لاك Locke و باركلي هم تأثير داشته است يا نه مشكل بتوان حكمي كرد، مگر اينكه درباره‌ي تحصيلات اين دو و مطالعاتي كه داشته‌اند تتبّعات سختكوشانه‌اي به عمل آيد، اما آنچه از روي يقين مي‌توان گفت اين است كه غزالي بسياري از نظريّاتي را كه اين دو فيلسوف بيان كردند به نحوي اظهار كرده بود. غزالي مانند فلاسفه‌ي تجربي مذهب، از لاك تا هيوم ، اساس علم انساني را تجربه‌ي حسي مي‌داند نه مفاهيم عقلي، البته او از «تجربه» صرفاً تجربه‌ي حسي را اراده نمي‌كند، بلكه معناي وسيع‌تري از براي آن در نظر مي‌گيرد به طوري كه تجربه‌هاي شهودي و ذوقي پيامبر (ص) و اوليا و عرفا و صوفيه را نيز در برمي‌گيرد، و لذا از شكّاكّيتي كه ناگزير دامن مذهب اصالت تجربه‌ي اروپايي را گرفت مصون مي‌ماند. از نظر غزالي، تجربه‌ي نوع اخير به مراتب از تجربه‌ي حسّي مهم‌تر است، زيرا همين تجربه است كه انسان را به معرفت حق رهنمون مي‌شود. غزالي نيز مانند هيوم تصريح مي‌كند كه در ساحت پديدار يا عالم محسوس نمي‌توان علم به علّت و معلول كسب كرد. تنها چيزي كه مي‌دانيم اين است كه حادثه‌اي به دنبال حادثه‌ي ديگر مي‌آيد.وصفي كه از استقراء مي‌كند درست مانند گفته‌ي جان استوارت ميل است. ما با حواسّ خود در مي‌يابيم كه يك حادثه به تكرار روي مي‌دهد (مثلاً آتش مي‌سوزاند)؛ آن گاه نتيجه مي‌گيريم كه اين حادثه هميشه يكسان روي مي‌دهد (آتش هميشه مي‌سوزاند)، يا مشاهده مي‌كنيم كه حوادثي غالباً يكسان روي مي‌دهد (مثلاً وقتي كه «سَقمونيا » ( سقمونيا معرّب كلمه‌ي يوناني Skammênia ، به انگليسي Scamony و به فرانسه scammon إ e صمغي است كه از ريشه‌ي گياهي به نام «محموده» گرفته مي‌شود . نوع مرغوب آن سقمونياي حلب است. اين صمغ مسهلي است بسيار قوي كه از روزگاران قديم مورد استفاده بوده است. مي‌خوريم به اسهال مبتلا مي‌شويم و كساني كه مي‌نوشتند مست مي‌شوند). از اينجا حكم مي‌كنيم كه در موارد آينده نيز يكي احتمالاً به دنبال ديگري مي‌آيد. اما اين شرحي كه درباره‌ي استقراء داده است مبتني بر مغالطه‌اي كه ميل « مصادره به مطلوب » مي‌خواند نيست . از نظر غزالي اين عقل است كه حكم مي‌كند كه بايد حادثه‌اي بالضّروره به دنبال حادثه‌ي اول رخ دهد، چه اگر اين امر صرفاً از روي تصادف بود در آن صورت در گذشته همواره يا در غالب اوقات تكرار نمي‌شد. بنابه گفته‌ي او، فقط از طريق اين استدلال است كه استقراء را در مورد قوانين تجربي مي‌توان عقلاً توجيه كرد . نشانه‌هايي از آراء شوپنهاور و قائلان به مذهب اصالت اراده را نيز در آثار غزالي مي‌توان ملاحظه كرد، آنجا كه مي‌گويد حقيقتي كه منشأ همه چيز در عالم است اراده است نه انديشه. اما غزالي گرفتار بدبيني شوپنهاور نشده است. خدا از نظر او اراده است و جهان همچون رودي از آن سرچشمه مي‌گيرد. غزالي مانند برگسُن و حتي بيشتر، مانند ياكوبي Jacobi و شلاير ماخر Schleiermacher ، شهود و علم ذوقي را منشأ شناسايي مي‌داند. او هم در تفكّر شرق و هم در تفكّر غرب تأثير به سزايي به جا نهاد. اين انقلاب فكري پروتستانها بود كه غرب را از زير نفوذ متفكّر بزرگي چون غزالي كنار كشيد، ولي در شرق، پس از غلبه بر همه‌ي حريفان خود، هنوز سايه‌ي سنگين خود را تحميل كرده و اجازه‌ي حركتهاي تازه‌ي فكري را نداده است. (74 )
