لطفا منتظر باشید ...
تطبيق فلسفه‌ها از منظري ديگر - مقايسه آراء فلسفي، آري يا خير؟
پرسشهاي يكسان يا پاسخهاي يكسان؟
هر انديشه‌اي معلول سلسه‌اي از مقتضيات و شرايط است. اين عوامل و شرايط مي‌توانند هم مسائل بيروني مانند عوامل محيطي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي باشند و هم مسائل دروني همچون استعداد، خلاقيتهاي ذهني، پيش فرضهاي شخصي متفكر و در نتيجه سؤالاتي كه براي او مطرحند. در امر مقايسه دو انديشه توجه به اين عوامل ضروري است و اكتفاي به جوابها و نتايجي كه دو انديشمند به آن رسيده‌اند ناموجه است و از ارزش آن مي‌كاهد. زيرا، ممكن است انديشمنداني با پيش فرضها و سؤالات كاملاً متفاوت و دلايل مختلف به نتايجي يكسان و يا نزديك به هم برسند. اگر فقط به اين پاسخها اكتفا كنيم ممكن است قضاوتمان خام و سطحي و حتي خلاف واقع از آب درآيد و خود نيز متوجه نباشيم و پس از مراجعه به پرسشها و دلايل آنها دريابيم كه تفاوت بسيار است. اينك مي‌توان نظريات متفاوتي را كه در مورد صلاحيت و عدم صلاحيت «فلسفه تطبيقي» و خصوصاً مقايسه آراي فلسفي شرق و غرب در بين صاحب‌نظران و اصحاب فلسفه و انديشه مطرح است مورد داوري قرارداد و هركدام را از جهتي ذيحق دانست. كساني كه مقايسه بين نظريات فيلسوفان شرق و غرب را ناروا بي‌نتيجه و از سنخ قياس مع‌الفارق مي‌دانند ممكن است فقط به «سؤالهاي» آنها توجه داشته باشند و نه به جوابشان. مانند سؤال هيوم در مورد عليت كه با سؤال متكلمان اشعري مذهب ممكن است هيچ وجه شباهتي نداشته باشد ولي در نهايت به نتايجي رسيده‌اند كه شبيه به هم هستند. اينجا است كه ضرورت توجه به «تاريخ فلسفه» براي يافتن عوامل و شرايط مؤثر در هر نظريه‌اي از سوي فيلسوفان به خوبي مشهود است. به عنوان مثال، پيش فرضها و سؤالات كانت و صدرالدين كاملاً متفاوت هستند و اگر فقط به «سؤال» هر يك از اين دو فيلسوف نامي توجه شود، مقايسه بين نظريات آن دو نه امكانپذير است و نه مفيد، خصوصاً اگر تفاوت در روش را نيز به آن بيفزاييم. روش صدرالمتألهين و كانت در بحث معرفت برخاسته از دو سؤال اساسي است كه هيچ سنخيتي با يكديگر ندارند اين اختلاف در روش و سؤال را ما نيز عنوان « وجودشناسي يا شناخت‌شناسي » مورد بحث قرار خواهيم داد. وجودشناسي يا شناخت‌شناسي؟
همچنان كه مي‌دانيم امروزه در غرب موضوع فلسفه بيشتر شناخت‌شناسي يعني شناخت خود شناخت و كيفيت حصول و حد و اندازه و اعتبار و ارزش آن و مسائلي از اين قبيل است در صورتي كه در فلسفه اسلامي، شناخت‌شناسي به اين معني، معنا ندارد؛ زيرا اين فلسفه كلاً وجودشناسي است و موضوع آن «موجود مطلق» است و بنابراين بحث علم يكي از مسائل فلسفه و به اصطلاح از عوارض ذاتيه آن است نه موضوع آن و اصولاً نام «وجود ذهني» خود بيانگر اين واقعيت است كه مسئله علم و معرفت يكي از مسائل فلسفه است. يعني همان‌گونه كه مي‌گوييم: وجود يا واجب است يا ممكن، يا حادث است يا قديم، يا علّت است يا معلول، يا واحد است يا كثير، يا جوهر است يا عرض، به همين نحو مي‌گوييم وجود يا عيني است يا ذهني، يا مجرد است يا مادي و... (1) از عوارض موجود از آن جهت كه موجود است بدون اينكه نيازمند به نوعي طبيعي يا تعليمي گردد آن است كه عالم يا علم يا معلوم باشد، بنابراين بحث از علم و مسائل و احوال آن شايسته است كه در فلسفه اولي كه در آن از احوال كلي عارض بر موجود به ما هو موجود بحث مي‌شود مطرح شود. (2) تفاوت وجودشناسي و معرفت‌شناسي با توجه به نظريه «اصالت وجود» كه صدرا آن را از افتخارات خود مي‌داند، بهتر قابل فهم است. وي درباره موضوع فلسفه چنين مي‌گويد: بالجمله هذاالعلم لفرط علّوه و شموله، باحث عن الحوال الموجود بماهو موجود و اقسامه الاوليّة فيجب ان يكون الموجود المطلق بيّناً بنفسه، مستغينّاً عن التعريف و الاثبات و الا لم يكن موضوعاً للعلم العالم. (3) ملاصدرا درباره‌ي وجود ذهني مي‌گويد: ما دو نحو از وجود داريم، يكي وجود عيني و ديگري وجود ذهني و همان‌گونه كه ماهيت واحد جوهر داراي دو مرتبه است، يكي مرتبه مستقل و مفارق از ماده و دور از فساد و تغيير (مانند مجردات) و مرتبه‌ي ديگر نيازمند به ماده و فاسد و متغير (مانند صور نوعيه)، همچنين نيز به دو نحو ظهور مي‌كند: 1- وجود عيني كه داراي آثار و خواص است. 2- وجود ذهني كه نه فاعل است و نه منفعل، نه ثابت است و نه متحرك، و بنابراين وجود عيني ضعيف‌تر و پايين‌تر است. (4) بدين ترتيب تفاوت بنيادي و اساسي فلسفي فيلسوفان اسلامي با فيلسوفان غربي در تكيه بر وجودشناسي و شناخت‌شناسي است. يكي مسئله‌ي «معرفت» را محور قرار داده و مي‌خواهد روشن سازد كه چگونه مي‌توان آن را به دست آورد و تا چه اندازه مي‌توان به حقيقت يعني علم مطابق با واقع رسيد و كلاً حد و مرز قوه‌ي حسي، فهم و عقل تا به كجاست و آنجا كه قواي ذهني انسان توان شناخت ندارند چه چاره‌اي بايد انديشيد؟ اما ديگري وجود را موضوع و محور مي‌گيرد و علم و معرفت را به عنوان نحوه‌اي از وجود مورد مداقّه و تحليل قرار مي‌دهد. به اين صورت كه آيا اين نحوه‌ي از وجود (وجود ذهني) واقعاً وجود دارد يا اعتباري بيش نيست (قول به اضافه) و با اقامه براهيني چند اثبات مي‌كند كه واقعاً وجود دارد و سپس درصد شناخت ماهيت آن بر مي‌آيد كه جزو كداميك از مقولات است. آيا كيف است يا جوهر؟ اگر كيف است اشكالات وجود ذهني چگونه قابل حل است؟ و... فلاسفه اسلامي، «مطابقت» را اصل گرفته‌اند
در مبحث «عقل و معقول» نيز روش بحث فلاسفه اسلامي به همين صورت است. يعني علم چه سنخ وجودي است؟ آيا مادي است يا مجرد؟ اگر مادي باشد چه اشكالاتي پيش مي‌آيد؟ اگر مجرد باشد نحوه‌ي ارتباطش با عالمِ (نفس) چگونه است؟ آيا متحد هستند يا دو امر بيگانه از يكديگر؟ حد تجرد هر يك چقدر است؟ به چه دليل يا دلايلي؟ و... در همه‌ي اين موارد به وضوح مشهود است كه حكيمان اسلامي كمترين توجهي به شناخت‌شناسي و نقادي عقل انسان نداشته‌اند و اگر به علم و عقل و فهم پرداخته شده است از حيث وجودي يا به اصطلاح آنتولوژيك است. گويي كه آنها از آغاز مطابقت علم با واقع و حقايق اشياء را مسلم گرفته‌اند. تفاوت بنيادي و اساسي فلسفي فيلسوفان اسلامي با فيلسوفان غربي در تكيه بر وجودشناسي و شناخت‌شناسي است. يكي مسئله‌ي «معرفت» را محور قرار داده و مي‌خواهد روشن سازد كه چگونه مي‌توان آن را به دست آورد و تا چه اندازه مي‌توان به حقيقت يعني علم مطابق با واقع رسيد و كلاً حد و مرز قوه‌ي حسي، فهم و عقل تا به كجاست و آنجا كه قواي ذهني انسان توان شناخت ندارند چه چاره‌اي بايد انديشيد؟ اما ديگري وجود را موضوع و محور مي‌گيرد و علم و معرفت را به عنوان نحوه‌اي از وجود مورد مداقّه و تحليل قرار مي‌دهد. بنابراين مشكل «مطابقت» علم با معلوم كه مشكل اصلي شناخت‌شناسي است براي آنان يا اصلاً مطرح نيست و يا اگر مطرح است حالت جنبي و فرعي دارد. ادعاي استاد مطهري
استاد مطهري معتقدند كه در وجود ذهني به ارزش شناخت و حقيقت آن و مطابقت صورت ذهني با شي‌ء خارجي پرداخته مي‌شود. چرا كه علم عبارت است از حصول ماهيت شي‌ء خارجي در ذهن؛ يعني ماهيتي كه موجود به وجود خارجي است در ذهن به وجود ذهني موجود است و از لحاظ ماهيت كاملاً با آن مطابق است. (5) ولي اين صرفاً يك ادعا است و هنوز نتوانسته است به اثبات برسد و دلايل وجود ذهني هرگز نمي‌توانند آن را اثبات كنند. چرا فيلسوفان اسلامي، به اپيستمولوژي توجه نكردند؟
در پاسخ به اين پرسش كه چرا فيلسوفان اسلامي به شناخت‌شناسي كمتر توجه كرده‌اند، آقاي مصباح يزدي چنين پاسخ مي‌دهد: با ثبات موضع عقل در فلسفه اسلامي نيازي به اهتمام به مسائل شناخت‌شناسي پديد نيامده بدان‌گونه كه در مغرب زمين پديد آمده است و از اين روي فلاسفه اسلامي به ذكر بعضي از مسائل شناخت در ابواب متفرق فلسفه بسنده كرده‌اند. (6) اين پاسخ در حقيقت مكمل همان مطلب است كه قبلاً به آن اشارت كرديم كه مسئله مطابقت صورت ذهني با شي‌ء خارجي و توان عقل در دريافت حقايق از نظر فيلسوفان ما مسلم و حل شده لحاظ شده است و بنابراين به عنوان يك مشكل براي آنها مطرح نبوده است و اگر در مسائل علمي و عقلي با مشكلاتي مواجه شده‌اند بيشتر از جنبه‌هاي ديگر بوده است. تعريف فلسفه از منظر فلاسفه اسلامي
1-11- تا اينجا تفاوت بنيادي بين دو فلسفه به خوبي آشكار شد ولي براي اينكه مسئله بيشتر و بهتر تبيين گردد لازم است به تعريف فلسفه از ديدگاه حكماي اسلامي اشاره كنيم و نكاتي را كه در آن وجود دارد يادآور شويم. يكي از تعريفهاي مشهور فلسفه علم به احوال اعيان موجود است همان‌گونه كه هستند به قدر طاقت بشري. تعريف مشهور ديگر چنين است. صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني. ولي تعريفي كه ملاصدرا از فلاسفه آورده است از همه‌ي تعاريف كامل‌تر است و نكات جالبي را مي‌توان در آن يافت. وي فلسفه را چنين تعريف مي‌كند: استكمال نفس به واسطه‌ي فراگرفتن حقايق موجودات همان‌گونه كه واقعيت دارند و حكم به وجود آنها، نه از طريق تقليد و گمان بلكه از روي برهان و دليل عقلي، به اندازه توان انساني و طاقت بشري؛ به بيان ديگر انسان با فراگرفتن فلسفه، جهان هستي را با نظم و ترتيب آن به ذهن مي‌آورد و در حد توان بشري با يافتن حقايق و اسرار خلقت تشبه به خداوند تعالي پيدا مي‌كند و بدينسان به اخلاق خدايي متخلق مي‌گردد. بنابراين، از دو جهت حكمت نظري و عملي خود را به او نزديك مي‌گرداند، كه غايت حكمت نظري منقّش گشتن نفس به صورت وجود با تمام نظام و كمال و تماميتش است تا آنجا كه جهاني عقلاني مي‌شود شبيه به عالم عيني و خارجي، البته نه از حيث ماده، و جسمانيت آن بلكه از جنبه صورت و هيئت و شكل و نظامش. (7) فلسفه در شش وجه
در اين تعريف چند نكته‌ي مهم وجود دارد كه درخور دقت و توضيح است: 1- استكمال نفس به واسطه‌ي كسب علوم. 2- علم به حقايق اشياء همان‌گونه كه واقعيت دارند. 3- تصديق به وجود حقايق از طريق برهان و استدلال است نه پيروي كوركورانه و از روي حدس و گمان 4- انسان به واسطه‌ي فلسفه، اين حقايق را در حدّ توان و طاقت خود دريافت مي‌كند (علي حسب الطاقة البشرية) 5- عالم خارج با همان نظام و ترتيب در نفس انسان حضور مي‌يابد به گونه‌اي كه انسان، جهاني مي‌گردد عقلاني، شبيه به جهان عيني و خارجي. اين نكته در واقع تعريف فلسفه از حيث هدف و غايت است. 6- تشبه انسان به باري تعالي و تخلق به اخلاق اللّه. به همين جهت گفته‌اند فلسفه شريف‌ترين علم است، زيرا انسان شريف‌ترين معلوم را مي‌شناسد و به او نزديك مي‌شود. ملاصدرا مورد اول را در مبحث «اتحاد عالم و معلوم» به خوبي تعيين مي‌كند. مورد دوم يعني علم به حقايق اشياء را به همان صورت كه واقعيت دارند در مباحث «وجود ذهني» و «علم و عالم» مورد بررسي قرار مي‌دهد. مورد سوم يكي از نكات جالب و قابل مقايسه با فلسفه نقدي كانت است كه مي‌توان آن را نهايت اختلاف نظر بين كانت و فيلسوفان اسلامي دانست. زيرا او بر اين باور است كه هرگز نمي‌توان از راه عقل نظري به حقيقت اشياء و حقايق مابعدالطبيعي راه يافت. البته در اين خصوص نيز مي‌توان به موارد مشابهي بين نظريات آنها و نظر كانت دست يافت كه در صورت لزوم به آن اشاره خواهد شد. به قدر طاقت بشري؛ ابهام‌انگيز!
مورد چهارم يعني «به قدر الطاقة البشرية» در فلسفه اسلامي تا اندازه‌اي مبهم است و بايد روشن گردد كه منظور از آن چيست؟ برخلاف فلسفه‌هايي مانند فلسفه‌ي نقادي كه در اين مورد ابهامي نيست و وظيفه‌ي آنها بحث و فحص درباره‌ي همين قيد است و سرانجام نيز معلوم مي‌شود كه توان انسان در فهم و دريافت حقايق چقدر است؛ در فلسفه‌هاي اسلامي به اين قيد چندان توجه نشده است و بيشتر به خود تعريف، يعني «استكمال نفس انساني با دريافت حقايق از طريق فلسفه و...» عنايت شده است. مطهري از ريشه اختلاف كانت و فيلسوفان مسلمان در شناخت‌شناسي مي‌گويد اساس فلسفه‌هاي شناخت‌شناسي تبيين توان انسان در علم به خارج و حقايق آن است تا معلوم شود كه آيا مي‌توان چنين ادعايي كرد و چنين مسئوليت بزرگي را به عهده گرفت يا خير؟ ولي از ديدگاه فيلسوفان اسلامي اين قيد مورد غفلت قرار گرفته و در آن ابهام وجود دارد. استاد مطهري در اين خصوص مي‌گويند: اضافه كردن اين قيد براي اين بود كه عجز انسان در ادراك حقايق را از جهت كمي نشان دهند، به اين معني كه هر چند انسان مي‌تواند با درست راه بردن فكر به كشف حقايقي موفق شود ولي حقايق عالم هستي بي‌پايان است و استعداد انسان محدود و لذا به كشف قسمتي از آن نائل مي‌شود ولي علم كل نصيب هيچ كس نمي‌شود. قدماً نظر به عجز بشر از لحاظ كميت داشتند و كانت نظر به عجز بشر از لحاظ كيفيت دارد و بين اين دو فرق بسيار است. مطهري و طباطبايي: خطا در حس نيست، در حكم است!
مطهري با توجه به نظر قدما از فلاسفه و علامه طباطبايي معتقد است كه امور برهاني و عقلاني وسايل فلسفي يقيني هستند و كلاً معيار تشخيص حقيقت از خطا را منطق ارسطويي مي‌داند. او مي‌گويد: معني حقيقت عبارت است از مطابقت ادراك با واقع (و تعاريف ديگري كه براي حقيقت شده است همه با اشكال مواجه هستند) و حقيقي بودن ادراك بشري (في الجمله) بديهي است. يعني اينكه همه ادراكات انسان صددرصد خطا و موهوم نيست بر همه كس در نهايت وضوح است و بي‌نياز از استدلال. اما به همان اندازه كه وجود يك سلسله از حقايق مسلم است، خطاي انسان در كوششهاي علمي و استدلالي نيز مسلم است. (9) استاد مطهري به اشكال شكاكان در مورد خطاي حواس دو جواب را يادآور مي‌شود كه يكي از آنها نظر علامه طباطبايي است و در متن كتاب حكيمان اسلامي كمترين توجهي به شناخت‌شناسي و نقادي عقل انسان نداشته‌اند و اگر به علم و عقل و فهم پرداخته شده است از حيث وجودي يا به اصطلاح آنتولوژيك است. گويي كه آنها از آغاز مطابقت علم با واقع و حقايق اشياء را مسلم گرفته‌اند. بنابراين مشكل «مطابقت» علم با معلوم كه مشكل اصلي شناخت‌شناسي است براي آنان يا اصلاً مطرح نيست و يا اگر مطرح است حالت جنبي و فرعي دارد. اصول فلسفه و روش رئاليسم به تفصيل بيان شده است: 1- خطايي در حس نيست و فقط در حكم است. يعني هنگامي كه ذهن در مقام قضاوت برمي‌آيد و حكم مي‌كند كه «الف»، «ب» است، ممكن است موردي را نابه جا اسناد داده باشد. 2- وقوع خطا بالعرض است نه بالذات به اين معني كه خطا نه در حس است و نه در حكم، هيچ كدام از قواي ادراك انسان دچار خطا نمي‌شود. هر خطايي را كه مورد توجه و دقت قرار دهيم معلوم مي‌شود كه خطاي حقيقي نيست بلكه حكم صواب مربوط به قوه‌اي را به حكم صواب قوه ديگر نسبت داده‌ايم (خطا در مرحله تطبيق و مقايسه در حكم). (10) تعبير ديگر از اين قيد، اين است كه نشان داده شود انسان هم از جهت كمي در ادراك حقايق عجز دارد و هم از جهت كيفي. منظور از جهت كمي بيان شد و منظور از جهت كيفي آن است كه ذهن انسان در ادراك حقايق با اشكالاتي مواجه مي‌شود كه اين اشكالات مانع از رسيدن به آنها است. ديناني و حائري يزدي چه مي‌گويند؟
دو تن از محققان و مدرسان معاصر فلسفه اسلامي (ابراهيمي دنياني و حائري يزدي)، در اين رابطه چنين مي‌گويند: مقصود آنها از اضافه كردن اين قيد به تعريف حكمت، اين است كه توانايي انسان را در مورد ادراك حقايق جهان هستي مطلق ندانسته‌اند، زيرا اين مسئله را به خوبي فهميده‌اند كه دسترسي به فصول حقيقي اشياء و نيل به كنه هستي آنها از قدرت انسان خارج است و اختلاف در آراء و عقايد و تشتت در مناهج و مناسك، نتيجه‌ي قصور و نارسايي در ادراك است. (11) قيد طاقت بشري يعني كم التفاتي به معرفت‌شناسي!
اين اختلاف نظرها در مورد قيد «طاقت بشري» نه تنها نتيجه كم توجهي فيلسوفان مسلمان به خود اين قيد بوده است بلكه نتيجه ابهام بيان آنها در بحث علم و معرفت نيز هست. مثلاً مي‌بينيم كه آنها از يك طرف مي‌گويند ماهيت اشياء همان‌گونه كه در خارج هستند در ذهن حضور دارند و علم ما مطابق با خارج (حقيقت) است ولي از طرف ديگر مي‌گويند؛ «دريافت حقايق اشياء از قدرت انسان خارج است» يا صدرالمتألهين در بسياري از موارد حلّ غوامض عقلي و فلسفي را نتيجه تضرع به درگاه خداوند منّان و كشف و شهود عرفاني مي‌داند و اعتراف مي‌كند كه اگر نبود اين افاضه‌ي الهي كه در اثر تضرع به درگاهش حاصل شده است، هرگز به آن راه نمي‌يافت. مابعدالطبيعه از همه علوم بالاتر است
مورد پنجم، يعني حضور عالم خارج با نظام و ترتيب خود، در نفس انسان و تبديل شدن انسان به عالم عقلاني شبيه به عالم عيني تعريف فلسفه را از جهت هدف و غايت بيان مي‌كند. منظور اين است كه نفس ناطقه در نتيجه فراگرفتن فلسفه بر حقيقت و هويّت هر چيز وقوف مي‌يابد و بنابراين شخص حكيم كه مطلع بر سراسر نقشه وجود و هندسه ايجاد گرديده و به واسطه‌ي آنها كمال يافته است، جهاني است شبيه به جهان عيني، تا آنجا كه انسان را عالم صغير و مجموعه آفرينش را عالم كبير و به تعبير برخي از بزرگان از عرفا انسان كامل عالم كبير و جهان عالم صغير است. مطابق با اين بيان ارزش و اعتبار فلسفه مابعدالطبيعه از همه‌ي علوم بالاتر و بيشتر است، برخلاف بسياري از فيلسوفان غربي و مخصوصاً كانت كه اهميت چنداني براي فلسفه به اين معني قائل نيستند. تفاوت فلاسفه اسلامي با فلاسفه معرفت‌شناس در كجاست؟
با تأمل در تعريف فلسفه از ديدگاه حكيمان مسلمان تفاوت بنيادين بين دو فلسفه آشكار مي‌شود. چرا كه نه تعريف فلسفه و نه نكاتي كه با توجه به تعريف به آنها اشاره شد هيچ كدام مورد نظر و پذيرش فيلسوفان شناخت‌شناس نيست. براي مثال كانت مي‌گويد: فلسفه‌ي نقدي من «روش» و «شناخت‌شناسي» است كه به وسيله‌ي آن حدود عقل انسان در كسب علوم عيني معلوم مي‌گردد. اين نقادي رساله‌اي است درباره روش، نه نظامي از خود دانش. ولي اين نقايد همچنين طرح كامل دانش را پي مي‌ريزد، هم از نظرگاه مرزهاي آن و هم از نظر مجموعه ساختمان دروني آن. (12) او براي مابعدالطبيعه ارزش قائل نيست و آن را غير مفيد و لافگويي مي‌داند: زماني بود كه مابعدالطبيعه ملكه همه علوم خوانده مي‌شد و اگر اراده را در برابر عمل (واقعيتِ) بگيريم، آن به سبب اهميت برجسته‌ي موضوعش به حق اين لقب افتخاري را سزاوار بود. اما امروز رسم زمانه چنان است كه به آن بي‌حرمتي مي‌شود اين خاتم طرد شده و رها گشته مانند هوكابه شكوه مي‌كند:... ديروز بر اوج قدرت و خدايگان، با فرزندان و دامادان بسيار... ولي اكنون تبعيد شده و بينوا... (13) آيا فلاسفه اسلامي و فلاسفه معرفت‌شناس تشابهي هم دارند؟
با وجود اين اختلاف فاحش در مبنا و روش، مي‌توان به موارد تشابه در اقوال و افكار متفكران اين دو نحله‌ي فلسفي نيز دست يافت كه به عنوان نمونه نمي‌توان به انديشه و سخنان دو فيلسوف معروف شرق و غرب يعني ملاصدرا و كانت اشاره كرد كه با وجود اختلاف نظر در مسائلي همچون اقسام و مراحل ادراك، فعال بودن ذهن، علم حضوري، معقولات ثانيه و مقولات و چگونگي انتزاع آنها، عينيّت، اصالت حس يا اصالت عقل، علم به حقايق اشياء، توان يا ناتواني عقل در حل مسائل مابعدالطبيعي، قضاياي اولي ذاتي و شايع بالذات و تحليلي و... ولي در عين حال مي‌توان در هر يك از موارد مذكور به نكاتي پي برد كه در آنها هر دو فيلسوف به نتيجه‌اي يكسان يا نزديك به هم رسيده‌اند. در اينجا فقط به برخي موارد تشابه و تفاوت ديدگاه اين دو انديشمند صرفاً اشاره خواهيم كرد. همسويي كانت و ملاصدرا در فعال بودن ذهن
در رابطه با فعال بودن ذهن، از نظر صدرالمتألهين، قوه مدركه انسان در تمام مراحل (احساس، تخيل و تعقل) كلاً فعال است. چرا كه آن هرگز نمي‌تواند براي صورتهاي ادراكي محل باشد و آنها در آن حلول يابند، بلكه در تمام انواع ادراك سمت فاعليت و عليّت را دارا است و البته وجود اشياء خارجي و تأثير آنها بر قويه‌ي حاسه شرط است ولي آنچه كه علم را به وجود مي‌آورد فعاليت اين قوه يا فعاليت نفس انساني است. (14) ناهمسويي كانت و ملاصدرا
تا اين اندازه كه ذهن انسان هنگام ادراك فعّال است و نه منفعل كانت و صدرا توافق دارند و در اين واقعيت كه تأثر از اشياء خارجي لازم است هر دو نظر واحدي دارند ولي تفاوت نظر آنها در اين است كه كانت معتقد است ذهن، هنگام احساس، از خود نيز مايه مي‌گذارد به نحوي كه اگر دو صورت ذهني و پيشين زمان و مكان با تأثرات ذهن از اشياء خارجي همراه نباشد هرگز احساس و تصوري نخواهيم داشت، (15) در حالي كه از نظر ملاصدرا اين دو مفهوم هيچ نقشي در ادراك ندارند او زمان و مكان را بيشتر ملازم اجسام خارجي مي‌بيند تا امور ذهني. از اين گذشته نتيجه‌ي نظر كانت در فعال بودن ذهن انكار واقع‌نمايي و مطابقت ذهني و عين هم در مرحله حس و هم در مرحله فهم است. زيرا كه از نظر او احساس با دخل و تصرف ذهن انجام «به قدر الطاقة البشرية» در فلسفه اسلامي تا اندازه‌اي مبهم است و بايد روشن گردد كه منظور از آن چيست؟ برخلاف فلسفه‌هايي مانند فلسفه‌ي نقادي كه در اين مورد ابهامي نيست و وظيفه‌ي آنها بحث و فحص درباره‌ي همين قيد است و سرانجام نيز معلوم مي‌شود كه توان انسان در فهم و دريافت حقايق چقدر است؛ در فلسفه‌هاي اسلامي به اين قيد چندان توجه نشده است و بيشتر به خود تعريف، يعني «استكمال نفس انساني با دريافت حقايق از طريق فلسفه و...» عنايت شده است. مي‌گيرد و در نتيجه تصور با واقعيت خارجي يكسان نيست و مقولات ساخته‌هاي ذهني و قالبهاي از پيش ساخته‌اي هستند كه بر اين تصورات ذهني و پديدارها اعمال مي‌شوند، به گونه‌اي كه به هيچ‌وجه نمي‌توان مطمئن بود كه امور خارجي مانند امور ذهني و قوانين حاكم در خارج مانند قوانين حاكم بر ذهن هستند. مثلاً اگر ما در مورد پديدارها رابطه عليت و معلوليت و حتي ضرورت يا امكان، جوهر و عرض بودن مي‌يابيم، اينها همه امور ذهني هستند و هرگز نمي‌توان معتقد بود كه چنين قوانين و روابطي در خارج نيز وجود دارد. زيرا همه مقولاتي كه سبب حكم به اين روابط هستند پيش ساخته‌هاي ذهني بيش نيستند و منظور از انقلاب كپرنيكي كانت در باب معرفت همين است. (16) اما نتيجه‌اي كه از اعتقاد صدرالمتألهين به فعال بودن قوه مدركه به دست مي‌آيد نه تنها انكار يا ترديد در مطابقت عين و ذهن نيست، زيرا وي تأكيد دارد كه نفس صورتي مشابه با صورت خارجي، صورتي كه در ماهيت با آن يكسان است، را در صقع ذات خود خلق و ايجاد مي‌كند بلكه هر چه بيشتر آن را تأكيد مي‌كند. (17) از اين‌رو اگر چه كانت و صدرا هر دو ذهن و اخلاق و فعال مي‌دانند ولي نتيجه‌گيري آنها بسيار با هم فاصله دارد. همسويي صدرا و كانت در علم حضوري
در ارتباط با علم حضوري نيز مي‌توان مشابهتهايي را در آراء صدرا و كانت، يافت. البته كانت آن گونه كه صدرالمتألهين و اتباعش از علم حضوري سخن مي‌گويند، به اين صورت كه آن را بر چند قسم تقسيم كرده و در انجام تمام علوم، حتي علم به اشياء خارجي را حضوري يا منتهي به آن مي‌دانند، نظري ندارد. اما پس از آنكه مي‌گويد خود آگاهي ملازم تمام ادراكات انسان است (كه شايد حكماي ما هم در اين نظر با او موافق هستند) درباره‌ي اين خود آگاهي يا علم به ذات نظري دارد كه كاملاً با نظر آنها مطابقت دارد. وي پس از آنكه ملازمت خود آگاهي يا «من مي‌انديشم» را با معرفت انسان اعلام مي‌كند، بين دو نوع «خود» يا «من» تفاوت مي‌گذارد: 1- خودي كه متعلق تجربه و در نتيجه امري زماني است يا «خود تجربي» در اصطلاح كانت. 2- «خود نفس الامري» كه هرگز متعلق تجربه قرار نمي‌گيرد و ما فقط مي‌دانيم كه «هست» يا «هستيم». مي‌گويد خود آگاهي كه ملازم معرفت ما است، همين خود نفس الامري يا من انديشيده است (خود تجربي را، من انديشيده شود ناميده است) به اين صورت كه هنگام ادراك اشياء يا در تركيب استعلايي كثرات تصورات و در نتيجه وحدت تركيبي ادراك، من به خود آگاهم نه اينكه بر خود پديدار مي‌شوم و تصوري از خود دارم، و حتي نه اينكه في نفسه چگونه‌ام، بلكه فقط هستم، بنابراين مي‌گويد: من هيچ شناختي از خود چنان كه هستم ندارم، بلكه فقط از اينكه چگونه بر خود پديدار مي‌شوم آگاهم و آگاهي به خود با شناختن خود، بسيار متفاوت است. (18) كانت در اين بحث سرانجام به علم حضوري خيلي نزديك مي‌شود. تبيين او از شناخت ذات خود، در سمت همان است كه فيلسوفان اسلامي از علم حضوري ذات به ذات ارائه مي‌دهند. عين همين تقسيم‌بندي خودآگاهي را از طرف آنها مشاهده مي‌كنيم. آنها نيز به دو نوع خودآگاهي معتقدند: 1- علم حضوري ذات به خود 2- علم ذات به علم حضوري خود كه علم حصول است. به اين معني كه انسان اول ذات خود را بدون هيچ واسطه‌اي شهود مي‌كند و پس از اين شهود از آن تصويربرداري مي‌كند. (19) البته چون كانت به غير از شهود حسي شهود ديگري را قبول ندارد. از سخنان او چنين بر مي‌آيد كه من نفس الامري را مربوط به فهم مي‌داند و من تجربي را مربوط به حس دروني، و از اين جهت شايد اطلاق علم حضوري به خود آگاهي كانت مسامحه در تعبير باشد. همچنين ملاصدرا خود آگاهي دوم را ناشي و بعد از خودآگاهي اول مي‌داند، در صورتي كه از بيان كانت نمي‌توان چنين برداشتي كرد، بلكه براي هر يك از اين دو نوع خودآگاهي منشأ كاملاً متفاوتي قائل است. كانت و ملاصدرا؛ اصالت حس و اصالت عقل
در ارتباط با اصالت حسي يا اصالت عقل نيز در عين اختلاف ديدگاهها اشتراك نظريه‌هايي را مي‌توان يافت. اين بحث را بايد از دو جهت مورد بررسي قرار داد: 1- از جهت كيفيت پيدايش مفاهيم حسي و عقلي در ذهن و اينكه آيا مفاهيم غير حسي مستقل از تصورات حسي هستند يا وابسته و ناشي از آنها و همچنين گزاره‌ها و قضايا در اين رابطه چه حكمي دارند؟ 2- ارزش اعتبار هر يك از مفاهيم و قضاياي حسي و عقلي. بحث در اين زمينه به درازا مي‌كشد و به تنهايي مي‌تواند مقاله‌اي تحقيقي را به خود اختصاص دهد. اما فقط يادآور مي‌شويم كه در ارتباط با كيفيت پيدايش مفاهيم، اگر چه كانت وجود احساس را براي توجه به مفاهيم محض خود لازم مي‌داند ولي آنها مأخوذ از حس نيستند، بلكه پيشين و مستقل از آن هستند و نه تنها اين مقولات مأخوذ از حس و تجربه نيستند بلكه صورتهاي احساس (زمان و مكان) نيز چنينند و حتي تجربه و حس وجود خود را مديون اين دو صورت پيشين و مخصوصاً زمان است. بنابراين مشاهده مي‌شود كه كانت از طرفي با اصالت عقليون مانند دكارت، لايت نيتس، اسپينوزا و... اختلاف نظر دارد، زيرا در هر حال وجود حس را براي آمادگي عقل لازم مي‌داند. (20) ولي از طرف ديگر آنها را ناشي از حس نمي‌داند و از اين جهت مي‌توان نظر او را خلاف‌نظر فيلسوفان اسلامي دانست زيرا آنها مانند ارسطو مي‌گويند: كسي كه حس نداشته باشد علم ندارد. البته ملاصدرا در جايي گفته است: مفاهيم وجود، امكان، وجوب و امثال اينها ارتسامشان در ذهن اولي و فطري است (21) كه از اين جهت مي‌توان موضع اين دو فيلسوف را به يكديگر تركيب دانست. فيلسوفان مسلمان معتقدند كه: گرچه حس (باطن و ظاهر) پايه و اساس علم است و كسي كه حس نداشته باشد علم ندارد ولي اين به آن معني نيست كه همه‌ي علم ما حسي باشد. صدرالمتألهين مخصوصاً بر اين باور است كه مفاهيم حس، تجريد شده محسوسات نيستند و حتي معقولات اوليه هم تجريد شده تصورات حسي يا خيالي نيستند. ذهن گرچه از حس آغاز مي‌كند ولي مفاهيمي مي‌سازد مانند معقولات ثانيه كه هيچ رابطي به حس ندارند. در رابطه با تصورات جزئي از يك جنبه بين صدرا و كانت اتفاق نظر است و آن عبارت است از علم نفس به ذات خود كه ديديم هر دو فيلسوف بين علم نفس به خود و علم به علم نفس به خود فرق گذاشته‌اند. تصديقات و قضايا نزد كانت و فلاسفه اسلامي
در حيطه تصديقات و قضايا، فيلسوفان اسلامي، مانند كانت اصالت عقلي هستند يعني همان‌گونه كه كانت به گزاره‌هاي پيشين تحليلي و تركيبي پيشين و مقدم بر تجربه معتقد است آنها نيز به تصديقهايي معتقدند كه هرگز مسبوق به تصديقهاي حسي و تجربي نيستند. يعني پس از آنكه تصوراتي يا از طريق حس يا از طريق عقل در ذهن حاصل شدند، عقل مي‌تواند بدون كمك گرفتن از حس قضايايي بسازد كه پايه و مبناي علوم و تصديقهاي ديگرند. مانند اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين، اصل هوهويت، امتناع دور، بزرگ‌تر بودن كل از جزء خود و جزء اينها. غالباً اين دو مطلب كه يكي مربوط به بحث تصورات است اگر در امر مقايسه افكار فلسفي هم به پرسشها و پيش فرضها و هم به پاسخها و نتايج فيلسوفان توجه داشته باشيم و همه جوانب را در نظر بگيريم و صرفاً به مشابهت و اختلافهاي ظاهري مشغول نشويم، اين امر نه تنها مفيد است بلكه لازم نيز هست زيرا در برخورد افكار و تقابل آنها است كه ديد ما نسبت به آنها پخته‌تر و سنجيده‌تر و دقيق‌تر و همه جانبه‌تر مي‌شود و فهممان ما از آن انديشه‌ها بيشتر و بهتر مي‌گردد. و ديگري مربوط به مبحث تصديقات با يكديگر اشتباه مي‌شود بنابراين، ما هر چند تصوراتي مقدم بر تصورات احساسي نداريم ولي تصديقات زيادي مقدم بر تصديقات تجربي داريم. (22) از جهت دوم، يعني ارزش و اعتبار هر يك از حس و عقل، فلاسفه‌ي اسلامي كاملاً اصالت عقلي هستند. چرا كه از نظر آنها بسياري از امور هستند كه در مورد آنها فقط عقل مي‌تواند حكم كند و تجربه به تنهايي هرگز نمي‌تواند نظري داشته باشد مانند امتناع تقدم شي‌ء بر نفس، امتناع دور، امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين و غيره. از اين بالاتر، تصديق، و علم به وجود مصاديق محسوسات و خود ماده، كه آيا وجود دارد يا نه، از عهده‌ي حس بيرون است. زيرا ما فقط رنگ و بو و طعم و سختي و نرمي و جز اينها را احساس مي‌كنيم و تنها با تعمّل عقلاني است كه نتيجه مي‌گيريم چون اينها عرض هستند بنابراين نمي‌توانند قائم به خود باشند و احتياج به موضوع دارند. (23) از همين جا به مشابهت ديگري بين نظر آنها با كانت مبني بر اينكه ما از طريق احساس فقط به ظاهر و فنومن اشياء علم پيدا مي‌كنيم نه به حقيقت آنها، بر مي‌خوريم. در خصوص قضايا، نظري كانت نه اصالت حس به تنهايي است و نه اصالت عقل، بلكه از همكاري حس و عقل و به بيان دقيق‌تر فهم است كه علم - علمي كه از عينيت برخوردار است (قضاياي تركيبي پيشين) - حاصل مي‌شود. بنابراين فهم بدون شهود «احساس» پوچ و تهي است و شهود بدون فهم كور و بي‌جهت. (24) بر همين اساس، علوم مربوط به مجردات و عالم ماوراءالطبيعه از نظر او بي‌بهره از ارزش عيني هستند و گزاره‌هاي مربوط به آنها نه قابل اثباتند و نه ابطال، چرا كه تهي و به دور از تجربه هستند. كانت و ملاصدرا؛ علم به حقايق اشياء
نظر حكماي اسلامي و خصوصاً ملاصدرا درباره‌ي علم به حقايق اشياء را نيز مي‌توان با نظر كانت مقايسه كرد. در مباحث قبلي ديديم كه حكماي اسلامي، فلسفه را «علم به حقايق و احوال اعيان موجودات همان‌گونه كه هستند» تعريف كرده‌اند و همچنين بر اين باورند كه ماهيت صورتهاي علمي با ماهيت موجودات خارجي يكي است. اما از طرف ديگر در فلسفه اسلامي اين يك قاعده و اصل است كه «وقوف بر حقايق اشياء در حيطه‌ي قدرت بشر نيست». همچنين شناخت فصل حقيقي اشياء را غيرممكن مي‌دانند و آنچه را كه ما در منطق فصل مي‌دانيم، فصل منطقي و از لوازم و امارات فصل حقيقي است و بنابراين نمي‌توان ذاتيات ماهيات را به دست آورد. (25) با توجه به اينكه كانت اگر چه وجود حقايق اشياء يا «نومن»ها را قبول دارد و علم به آنها را از توان عقل نظري خارج مي‌داند (ايده‌آليسم در مقابل حقيقت و رئاليسم در مقابل واقعيت)؛ در رابطه با وجود اين حقيقتها و علم به آنها نيز مي‌توان بين انديشه‌هاي آنها و كانت موارد اختلاف و مشابهت را مورد بررسي و ارزيابي قرار داد. ولي به جهت خودداري از اطاله كلام از پرداختن به آن صرف‌نظر كرده و به همين اشارت بسنده مي‌كنيم. پيام مهمي كه از مقايسه ديدگاه كانت و صدرا به دست آمد
از بحثي كه درباره‌ي عينيت از نظرگاه كانت و مقايسه‌ي آن با بحث «مناط صدق قضايا» و همچنين توان عقل انسان در حل مسائل مابعدالطبيعي كرده‌ايم، ديگر لزومي به تكرار نيست و فقط يادآور مي‌شويم كه ممكن است در ابتدا به نظر برسد كه در خصوص توان عقل از حل مسائل ماوراءالطبيعي بين فيلسوفان اسلامي و كانت نهايت اختلاف است ولي با مطالعه همه آثار آنها متوجه مي‌شويم كه اين قضاوت عجولانه است. حاصل آنكه اگر در امر مقايسه افكار فلسفي هم به پرسشها و پيش فرضها و هم به پاسخها و نتايج فيلسوفان توجه داشته باشيم و همه جوانب را در نظر بگيريم و صرفاً به مشابهت و اختلافهاي ظاهري مشغول نشويم، اين امر نه تنها مفيد است بلكه لازم نيز هست زيرا در برخورد افكار و تقابل آنها است كه ديد ما نسبت به آنها پخته‌تر و سنجيده‌تر و دقيق‌تر و همه جانبه‌تر مي‌شود و فهممان ما از آن انديشه‌ها بيشتر و بهتر مي‌گردد. (26) 1- احكام وجود بر دو قسم‌اند: 1- احكام و مسائل اوليه مانند عليّت و معلوليّت، كثرت و وحدت و... كه بر موجود به ماهو موجود حمل مي‌شوند. 2- احكام ثانويه كه از نسبت تقسيمات وجود خبر مي‌دهد يا حالات يكي از اقسام آن را بيان مي‌كند مانند ممكن يا جوهر است يا عرض... 2- شيرازي، صدرالدين، اسفاراربعه، ج 3، منشورات مصطفوي 1368، ص 278. 3- همان، ج 1، ص 25. 4- همان، ج 1، ص 264. 5- مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حكمت، ج1، ص 258، 259. 6- مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج1، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ص 138، ملاصدرا در جايي، ادراك عقل را از كليه ادراكات تمام‌تر مي‌داند، چرا كه از ظواهر شي‌ء در مي‌گذرد و به حقيقت آن نفوذ كرده و نسخه‌اي را كه از جميع جهات مطابق با آن باشد استنساخ مي‌كند در حالي كه ادراكهاي حسي آميخته به جهالتها و فقدان و نقايص است و بنابراين جز به ظواهر اشياء و قالبها و حدود و ماهيات نمي‌رسد. (اسفار، ج 3، ص 367). 7- اسفار اربعه، ج 1، ص 20، 21. 8- اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامي، ص 129. 9- همان، ص 107. 10- همان، ص 135 (پاورقي). 11- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج 3، مؤسسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص 453، همچنين حائري يزدي، كاوشها عقل نظري، ص 33 همين تعبير را دارد. 12- الف) رجوع شود به: Kant, critique of pure reason, Translated by Norman Kemp, Smith, p.25. وكانت، سنجش خردناب، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطاني، انتشارات اميركبير، ص 34. 13- سنجش خردناب، ص 10، و رجوع شود به كانت، تمهيدات، ترجمه حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي تهران، مقدمه بند ، ص 84. Critique, pp.7-8 14- رجوع شود به اسفار اربعه، ج 1، ص 264، 266، 287، ج 3 ص 316، 317 و ج 6، ص 424، 425 و ج 8 ص 166، 181، 187، 251. و عرشيه، تصحيح غلامحسين آهني، انتشارات مولي، ص 237. و الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، مركز نشر دانشگاهي تهران، ص 25، 26، 32 و مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص 112. 15- و سنجش خردتاب، ص 109، 120، 123، 143، 230 و كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1367، ص 164 و كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي، بند 13، ص 124، بند 38، ص 66، بند 49، ص 184. Critique, p. 71, 73, 77, 76, 177, 176. Vol. 6, p. 38, 33. 16- و سنجش خرد ناب، ص 148 و تمهيدات، بند 36، صص 162، 163 و، Critique, p. 105, 174. p. 21. 17- رجوع شود به مأخذ شماره 14. 18- و سنجش خردناب، ص 223، 226. p. 164, 165, 168. 19- علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بذاتنا ليس هو بعينه وجود ذاتنا بل صورة ذهنية زائدة علينا ليست هي بعينها هو يتنا الشخصية لها هوية ذهنية اخري، اسفار، ج 3، ص 259 و الشواهد، ص 211. 20- و سنجش خردناب، ص 164، 165. p. 174, 175. 21- اسفار اربعه، ج 1، ص 26، 27. 22- مطهري، مرتضي، مقدمه اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات اسلامي، ص 182. 23- اسفار، ج 3، ص 498، 499 و رجوع شود به همان، ج 8، ص 204. 24- و نيز رجوع شود به همان، ص 173. p. 93. 25- رجوع شود به: الشواهد الربوبية، ص 123 و 125. و اسفار، ج 1، ص 387، 388. 26. اين مقاله توسط آقاي ناصر عرب مؤمني به رشته تحرير درآمده است.
