لطفا منتظر باشید ...
چالش احمد احسايي و صدرالمتألهين شيرازي (روايت استاد ديناني )
شيخ احمد احسايي در نقش امام فخررازي ! 3-1- طبق سخن برخي از بزرگان شرح امام فخرالدين رازي بر كتاب الاءشارات شيخ الرئيس در واقع جرح اين كتاب است و شارح به جاي اينكه در مقام توضيح و تشريح سخن ابن سينا برآيد تا آنجا كه توانسته به طرح اشكال و انتقاد پرداخته است. درست است كه امام فخررازي كتاب خود را در اين باب تحت عنوان شرح الاءشارات به رشته‌ي نگارش درآورده است ولي در حقيقت غرض او از نگارش اين كتاب وارد كردن سخت‌ترين ضربه‌ها بر پيكر فلسفه‌ي ابن سينا بوده است . با اين حال فخرالدين رازي با نوشتن كتاب المباحث المشرقيه خود نشان داده كه در طرح مسائل فلسفي توانايي دارد و از عهده‌ي فهم آنها نيز برمي آيد، ولي او قبل از اينكه فيلسوف شناخته شود يك اشعري است كه به مسلك اشعريت خود نيز وفادار مانده است. به همين جهت از موضع يك انديشمند اشعري سخن مي‌گويد و تا آنجاكه توانايي دارد در نقد فلسفه‌ي مشايي و خرده‌گيري بر ابن سينا كوشش مي‌كند. به هيچ وجه گزاف نيست اگر ادعا كنيم كه شرح امام رازي بر كتاب الاءشارات ابن سينا بزرگ‌ترين نقدي است كه تاكنون بر فلسفه‌ي اين فيلسوف بزرگ نوشته شده است. آنچه امام رازي در زمان خود انجام داد و به جاي شرح كتاب ابن سينابه جرح فلسفه‌ي او پرداخت قرنها بعد از رازي، سرمشق شيخ احمد احسايي قرار گرفت و تحت عنوان شرح يكي از آثار صدرالمتألهين شيرازي به جرح آن مبادرت ورزيد! در ميان آثار متعدد و گوناگون صدرالمتألهين رساله‌ي العرشية از اهميت خاص برخوردار بوده و خلاصه‌ي انديشه‌هاي اين فيلسوف متأله در آن انعكاس يافته است. شيخ احمد احسايي بدان‌گونه كه خود ادعا مي‌كند بنا به خواهش و درخواست آخوند ملا مشهد شبستري شرحي بر رساله‌ي العرشية صدرالمتألهين نوشته و آن را در سال 1263 در شهر كرمانشاه به پايان رسانده است. او حتي به ساعت پايان يافتن تحرير اين كتاب اشاره كرده و آن را ساعت هفت و نيم شب چهارشنبه بيست و هفتم ماه ربيع المولود تعيين نموده است. اين كتاب به رسم معمول و متعارف آن زمان نوشته شده كه سخن مصنف به عنوان كلمه‌ي «قال» و عبارت شارح به عنوان كلمه‌ي «اقول» در آن مطرح مي‌گردد. شيخ احمد احسايي از همان آغاز كتاب زبان به نقد گشوده و عبارات صدرالمتألهين را كه به عنوان حمد و ثناي پروردگار در خطبه مطرح شده مورد اشكال و ايراد قرار داده است . او مي‌گويد سخنان فلاسفه و اهل بحث با قواعد دين سازگار نيست ولي آنچه صدرالمتألهين در آثار خود آورده از سخنان فلاسفه و اهل بحث به مراتب زشت‌تر و قبيح‌تر است. زيرا صدرالمتألهين ادّعا مي‌كند كه آنچه او مي‌گويد همان چيزي است كه پيغمبر(ص) و اهل بيت طاهرين(ع) نيز آن را بيان كرده‌اند . (1) سخن شيخ احمد احسايي در اينجا خلاف واقع نيست ولي آنچه او درباره‌ي زشت‌تر بودن و قبيح‌تر بودن كلام صدرالمتألهين نسبت به كلام ساير فلاسفه ادّعا مي‌كند محل تأمل و ترديد است . سخن احسايي از آن جهت خلاف واقع نيست كه صدرالمتألهين در راه جمع ميان عقل و نقل كوشش فراوان كرده و معتقد است حكمت متعاليه‌ي او به هيچ وجه با دين اسلام و آيين الهي منافات و ناسازگاري ندارد، ولي آنچه سخن احسايي را با ترديد رو به رو مي‌سازد اين است كه ساير فلاسفه‌ي اسلامي نيز با صدرالمتألهين هماهنگ بوده و ادّعا دارند فلسفه‌ي آنان با دين ناسازگار نيست . ابن‌سينا به عنوان يك فيلسوف مسلمان به هيچ وجه فلسفه‌ي خود را خلاف آيين مقدس اسلام نمي‌دانست. سلف او ابونصر فارابي و حكماي بعد از او نيز مانند شيخ شهاب الدين سهروردي همين ادّعا را داشتند و روي هماهنگي ميان عقل و نقل تأكيد مي‌كردند. بنابراين سخن صدرالمتألهين در اين باب زشت‌تر و قبيح‌تر از سخن ساير فلاسفه نيست و آنچه شيخ احمد احسايي در اينجا ابراز داشته بر يك اساس محكمي استوار نيست. البته بايد توجه داشت كه بين صدرالمتألهين و ساير فلاسفه‌ي مسلمان و مشهور پيش از او يك تفاوت مهم و اساسي ديده مي‌شود. آن تفاوت اين است كه در آثار فلاسفه‌ي بزرگ پيش از صدرالمتألهين توجه به روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) كمتر مشاهده مي‌شود در حالي كه در آثار صدرالمتألهين توجه به روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) يك افق جديدي را مي‌گشايد كه اين افق بسياري از حقايق را مي‌توان مشاهده كرد . به نظر مي‌رسد همين توجه دقيق و عميق صدرالمتألهين به روايات است كه خشم شيخ احمد احسايي را برانگيخته تا جايي كه سخن اين فيلسوف متأله را زشت‌تر و قبيح‌تر از سخن ساير فلاسفه به شمار آورده است زيرا احسايي از جمله كساني است كه در احاطه به روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) و شناخت انواع آن، ادعاي تبحر داشته و خود را در فهم معني اين روايات شايسته‌تر از ديگران مي‌داند. او به اينكه يك عالم برجسته‌ي اخباري و فقيه شناخته شود شايسته‌تر است از اينكه يك فيلسوف حكيم به شمار آيد . صاحب كتاب روضات الجنات ، احسايي را در زمره‌ي حكماي متأله و فلاسفه‌ي عصر ذكر كرده (2) و معتقد است كه او از جهت فهم و معرفت و حُسن سليقه در عصر خود بي‌بديل بوده است . صاحب روضات به آثار و تأليفات متعدد احسايي در رشته‌هاي مختلف علوم اشاره كرده و در حدود صد رساله و كتاب كه در پاسخ به مسائل نوشته شده به او منسوب ساخته است . ما اكنون درباره‌ي كتب و رسائل متعدد او كه در رشته‌هاي مختلف علوم نوشته شده سخن نمي‌گوييم و داوري آن را به عهده‌ي اهل علوم مي‌گذاريم ولي در ميان اين كتب و رسائل آنچه به فلسفه و حكمت مربوط مي‌گردد بسيار سست و بي‌اساس است و نشان مي‌دهد كه شيخ با اين رشته از معرفت آشنايي چنداني ندارد. آنچه موجب شگفتي مي‌شود اين است شيخ احمد احسايي چگونه به خود اجازه داده است در مورد مسائل فلسفي و حكمي كه بضاعت او در اين باب مزجات است با شخصي مانند صدرالمتألهين شيرازي پنجه در افكند و انديشه‌هاي بلند و متعالي او را مورد انتقاد قرار دهد؟ درست است كه قرنها قبل از او امام فخرالدين رازي وارد اين ميدان شد و با شخصي مانند شيخ الرئيس ابوعلي سينا به مبارزه پرداخت ولي رازي ابزار لازم را براي اين كار در دست داشت زيرا او علاوه بر اينكه با فلسفه و علوم عقلي آشنايي داشت از قدرت تشكيك و ايجاد شبهه در مسلمات خصم به طور بي‌سابقه‌اي برخوردار بود . در حالي كه شيخ احمد احسايي نه با فلسفه چندان آشنايي داشت و نه از قدرت تشكيك و ايجاد شبهه بهره‌مند بود. تنها چيزي كه احسايي را به اين ميدان وارد ساخت نوعي جسارت و گستاخي است كه توانست به كمك اين روحيه در نقش امام فخررازي ظاهر شود و اگر او با ابن سينا وارد مقابله و مبارزه گشت اين با صدرالمتألهين به جنگ و ستيز برخيزد . كساني كه با فرقه‌هاي مختلف و مكتبهاي متفاوت فكري در جهان اسلام آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه در برخورد خصومت‌آميز با انديشه‌هاي فلسفي؛ اشاعره در صف اول مبارزه قرار گرفته‌اند. البته اين مبارزه در آغاز با جنگ و پيكار اشاعره، بر ضد معتزله صورت پذيرفت ولي با انقراض معتزليان در زمان متوكل، اين پيكار پايان نيافت و انديشمندان اشعري در مقابل فلاسفه به صورت ديگري موضع گرفتند . دشمني اشاعره با فلاسفه در شخص ابوحامد غزالي و امام فخرالدين رازي خلاصه و محدود نمي‌گردد بلكه اين تقابل و تنازع در طول تاريخ فرهنگ اسلامي ادامه پيدا كرده و در سراسر جهان اسلام نيز گسترش يافته است. مسئله‌اي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه پيكار اشاعره بر ضد فلاسفه در ميان علماي اهل سنت و جماعت صورت پذيرفته است . مورخان فلسفه‌ي اسلامي نيز به همين حد اكتفا كرده و تنها از اشاعره‌ي مشهور اهل سنت در مقابل فلاسفه سخن گفته‌اند در حالي كه اين تنازع و كشمكش در جهان تشيع نيز به شدت ادامه داشته و بسياري از علماي شيعه به نحو آشتي ناپذيري با فلاسفه پيكار كرده‌اند و در اينجا با اين پرسش رو به رو مي‌شويم كه آيا ضديت و پيكار علماي شيعه با فلاسفه همانند ضديت اشاعره با آنها يك خصلت مكتبي و منسجم دارد؟ و يا اينكه به نوع سليقه و خصوصيّات فكري و اخلاقي شخص مخالف مربوط مي‌گردد؟ ترديدي نيست كه موضع علماي شيعه در مقابل فلاسفه يكسان نيست و هرگز نمي‌توان ادعا كرد كه يك عالم اهل تشيع از آن جهت كه اهل تشيع است با انديشه‌هاي فلسفي مخالفت مي‌كند. در ميان فقها و علماي علم اصول كساني را مي‌شناسيم كه با فلاسفه مأنوس بوده و از انديشه‌هاي فلسفي نيز بهره‌مند مي‌شوند. البته در ميان اين جماعت كساني نيز هستند كه با شدت هرچه بيشتر با فلاسفه مخالفت مي‌كنند و با انديشه‌هاي فلسفي نيز سر سازگاري ندارند و تنها به نوع تفكر و سليقه‌ي شخصي آنان مربوط مي‌گردد . با اين همه از يك نكته نبايد غافل بود. آن نكته اين است كه در ميان علماي اخباري شيعه، طريقه‌ي اخباري گري به عنوان يك مكتب مطرح شده و مخالفت اين گروه با فلاسفه مانند مخالفت اشاعره با آنها به طريقه‌ي اين گروه مربوط مي‌گردد . مؤلف كتاب روضات الجنات معتقد است علماي اخباري شيعه تحت تأثير اشاعره قرار گرفته و اصول انديشه‌هاي خود را از اين گروه اخذ كرده‌اند. او درباره‌ي شيخ عبداللّه سماهيجي كه يك اخباري بسيار متعصب به شمار مي‌آيد سخن گفته و كتاب او را در اين باب مورد بررسي قرار داده است. شيخ عبداللّه سماهيجي در كتاب منية‌الممارسين خود به بحث و بررسي تفاوت ميان مجتهدان و اخباريان پرداخته و مجموع تفاوتهاي اساسي ميان اين دو گروه را به چهل تفاوت بالغ دانسته است . صاحب كتاب روضات الجنات پس از اينكه مجموع تفاوتهاي اساسي ميان يك مجتهد و يك اخباري را مورد بررسي قرار مي‌دهد روي اين نكته تأكيد مي‌كند كه آنچه يك اخباري را از ساير علماي شيعه مشخص مي‌سازد همان چيزي است كه از اشاعره اخذ شده است. (3) اعم از اينكه سخن صاحب روضات الجنات مورد قبول و پذيرش اهل نظر قرار گيرد يا نه در يك واقعيت نمي‌توان ترديد داشت. آن واقعيت اين است كه در ميان همه‌ي علماي اخباري كمتر كسي را مي‌توان يافت كه با فلاسفه و انديشه‌هاي فلسفي روي خوش نشان دهد و يا نظر مساعد داشته باشد. اگر ملامحسن فيض كاشاني را يك اخباري به شمار آوريم بايد اعتراف كنيم كه وجود او يك استثنا شناخته مي‌شود و پيدايش يك استثناء به قاعده لطمه وارد نمي‌سازد . با توجه به آنچه تاكنون در اينجا ذكر شد مي‌توان گفت علماي اخباري در عالم تشيع نسبت به انديشه‌هاي فلسفي همان نقشي را ايفا مي‌كنند كه اشاعره در جهان اسلام آن را به عهده گرفته‌اند. ما در اينجا ادعا نمي‌كنيم كه شيخ احمد احسايي اخباري به معني مصطلح اين كلمه شناخته مي‌شود. ولي اين انديشمند پرجوش و خروش از جهت طرز تفكر و اسلوب انديشه به علماي اخباري مسلك بسيار نزديك است. البته او در برخي موارد برخلاف عقايد علماي اخباري موضع گرفته و مثلاً كتب اربعه‌ي حديث را قطعي الصدور ندانسته است. در باب جواز تقليد غير اعلم نيز رساله نوشته و در باب حجيت اجماع و شهرت نيز نظر مساعد ابراز داشته است (13) ولي اگر در مورد مسائل فقه و فروع احكام گاهي بر خلاف علماي اخباري سخن مي‌گويد در مورد مسائل اصولي اسلام و آنچه به اصول و عقايد مربوط مي‌گردد به سبك و اسلوب اهل حديث مي‌انديشد . بايد توجه داشت كه اگر تفكر اخباري گري به عنوان يك موج و جريان فكري در فقه و فروع احكام خطرناك شناخته مي‌شود اين جريان فكري در مورد اصول عقايد ديني به مراتب خطرناك‌تر خواهد بود . يكي از زيانهايي كه به طور اجتناب‌ناپذير از ناحيه‌ي رواج موج اخباري گري عايد جامعه‌ي اسلامي مي‌گردد جمود فكري و بسته شدن باب تفكر و اجتهاد است. برخي از اخباريان در جمود فكري به جايي رسيده‌اند كه گفته‌اند اگر كسي به خبر واحد اعتماد نكند اهل بدعت است و كافر شناخته مي‌شود. (4) علماي علم اصول فقه و فقهاي عالي مقام به خطر اين جمود فكري پي برده‌اند و با جريان اخباري گري به معارضه و مقابله برخاسته‌اند. نزاع و كشمكش ميان علماي علم اصول فقه و علماي اخباري مسلك سابقه‌اي دراز دارد كه در كتب و آثار هر دو طرف اين نزاع انعكاس يافته است . ما اكنون به بحث و بررسي درباره‌ي اين نزاع و كشمكش نمي‌پردازيم ولي توجه به اين مسئله را لازم و ضروري مي‌دانيم كه مخالفت علماي علم اصول فقه با علماي اخباري به مسائلي مربوط مي‌شود كه تنها در فقه منشأ اثر واقع مي‌شود. در حالي كه جمود فكري علماي اخباري وقتي در اصول عقايد وارد مي‌شود آن چنان خطرناك و زيان‌بار است كه با هيچ خطر ديگري قابل مقايسه نيست. مشكل كساني مانند صدرالمتألهين شيرازي با علماي قشري و اهل جمود از همين جا آغاز مي‌شود و ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام نيز به همين‌گونه كشمكشها مربوط مي‌گردد . همان‌گونه كه قبلاً يادآور شديم صدرالمتألهين شيرازي از جمله فيلسوفاني است كه در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) توجه و تأمل بسيار كرده و در اين افق باز و فضاي معنوي به بسياري از حقايق دست يافته است. اين حكيم متأله به اهميت عمل خود آگاه بوده و به خوبي مي‌داند كه آنچه از طريق تأمل در روايات به آن دست يافته در جاي ديگري نمي‌توان به آن دست يافت. او در آغاز كتاب العرشية خود با صراحت اعلام مي‌دارد كه آنچه در اينجا مي‌گويد از مشكات ولايت و نبوت اقتباس كرده و به آثار و كتب اهل بحث و جدل ارتباط ندارد. عين عبارت صدرالمتألهين در اين باب چنين است : ... بل هذه قوابس مقتبسة من مشكاة النبوة و الولاية مستحرجة من ينابيع الكتاب و السنّة من غير ان تكتسب من مناولة الباحثين و مزاولة صحبة المعلمين. (5 ) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود صدرالمتألهين سرچشمه‌ي سخنان خود را در اينجا از كتاب و سنت دانسته و معتقد است آنچه مي‌گويد از مشكات ولايت و نبوت دريافت كرده است. شيخ احمد احسايي روي اين سخن صدرالمتألهين انگشت گذاشته و معتقد است آنچه او مي‌گويد با سخنان پيغمبر و اهل بيت(ع) هيچ‌گونه مناسبت ندارد. احسايي سخن اين حكيم متأله را قبيح‌ترين سخن دانسته و آن را يك ادّعاي بي‌اساس و باطل به شمار آورده است . احسايي مي‌گويد: «اگر صدرالمتألهين سخن خود را از مشكات ولايت و نبوت اخذ كرده بود چگونه مي‌توانست قول به سنخيت ميان وجود خالق و مخلوق را بپذيرد؟ » در نظر احسايي قول به سنخيت ميان خالق و مخلوق، كفر و زندقه است و در مكتب اهل بيت عصمت و طهارت(ع) مردود شناخته مي‌شود. او در اينجا به دو نظريه‌ي فلسفي ديگر صدرالمتألهين اشاره كرده و آنها را نيز كفر و الحاد به شمار آورده است . آن دو نظريّه به ترتيب عبارتند از : 1- بسيط الحقيقه كل الأشياء و ليس بواحد منها . 2- معطي الشي‌ء لا يكون فاقداً في ذاته و لا في ملكه. (6 ) قاعده‌ي اول به معني اين است كه آنچه در حد ذات و حقيقت خود بسيط است همه چيز است و در عين حال و در عين حال هيچ يك از آن امور به قيد محدوديت نيز نيست. قاعده‌ي دوم نيز به اين معني است كه آنچه چيزي را اعطا مي‌كند خود فاقد آن چيز نخواهد بود . همان سان كه مشاهده مي‌شود شيخ احمد احسايي سه اصل مسلم از اصول اساسي فلسفه‌ي صدرالمتألهين را كفر و الحاد خوانده و آنها را برخلاف مكتب اهل بيت عصمت و طهارت(ع) به شمار آورده است. در حالي كه اشتراك معنوي وجود و سنخيت و مناسبت بين مراتب هستي با ادله و براهين عقلي به اثبات رسيده و با مقتضاي روايات و اخبار نيز ناسازگار نيست . در مورد اصل و قاعده‌ي بسيط الحقيقه نيز وضع به همين منوال است زيرا براي اثبات اين اصل نيز براهين محكم و استواري وجود دارد. اصل و قاعده‌ي سوم يعني معطي شي‌ء فاقد آن نيست نيز از استحكام و اعتبار لازم برخوردار است و عقل سليم به آساني مي‌پذيرد كه معطي و دهنده نمي‌تواند چيزي را كه ندارد اعطا كند . راقم اين سطور در كتاب ديگر خود تحت عنوان قواعد كلي فلسفي در فلسفه‌ي اسلامي درباره‌ي اين قواعد سخن گفته و براهين اثبات آنها را به تفصيل ذكر كرده است. به همين جهت از ذكر براهين اثبات اين سه اصل در اينجا صرف نظر مي‌كنيم و يادآور مي‌شويم كه اين سه اصل و قاعده ضمن اينكه از استحكام عقلي و منطقي برخوردارند با مضمون احاديث و روايات نيز ناسازگار شناخته نمي‌شوند . همان‌گونه كه قبلاً يادآور شديم صدرالمتألهين نيز ادعا كرده كه از طريق تأمل در روايات و احاديث به اين اصول دست يافته است. البته در مقابل اين ادعا، شيخ احمد احسايي نيز مدعي شده كه اين اصول كفر است و برخلاف مقتضاي روايات شناخته مي‌شود. اكنون در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا اين اصول فلسفي، در واقع خلاف مقتضاي روايات است و يا اينكه خلاف مقتضاي آن فهم و ادراكي است كه شيخ احمد احسايي از مضمون روايات به دست آورده است . كسي نمي‌تواند ادعا كند كه اين اصول فلسفي در واقع خلاف مقتضاي روايات است زيرا صدرالمتألهين و كليه‌ي كساني كه مانند او مي‌انديشند به همين روايات مراجعه كرده‌اند و اين اصول را برخلاف مقتضاي آن نديده‌اند. بنابراين بايد گفت اين اصول فلسفي خلاف مقتضاي آن چيزي است كه احسايي وامثال او از اين روايات فهم و درك مي‌كنند و به اين ترتيب بايد گفت احسايي و كليه‌ي كساني كه مانند او مي‌انديشند خلاف مقتضاي فهم و ادراك خودشان را خلاف مقتضاي روايات در واقع دانسته و از اين طريق سخن مخالفان خود را كفر و زندقه معرفي مي‌كنند و اين مغالطه از آنجا ناشي مي‌شود كه اشخاص بين واقع بدان‌گونه كه في نفسه هست و بين فهم خود از واقع تفاوت قائل نمي‌شوند و از اين طريق فهم ديگران را از واقع، مخالفت با واقع مي‌بينند. در حالي كه اگر به درستي در اين مسئله تأمل كنيم در مي‌يابيم كه آنچه احسايي به عنوان واقعيت معني روايات مطرح مي‌كند جز فهم و ادراك او از روايات چيز ديگري نيست. چنان كه در مقابل احسايي ، صدرالمتألهين شيرازي نيز فهم و ادراك خود را از روايات بيان مي‌كند. به اين ترتيب تعارضي كه بين احسايي و صدرالمتألهين در اينجا مطرح مي‌شود تعارضي است كه ميان فهم و ادراك اين دو انديشمند از روايات صورت وقوع پيدا مي‌كند. اكنون اگر تعارض ميان احسايي و صدرالمتألهين در مورد روايات، به تعارض ميان فهم آنها از روايات باز مي‌گردد بايد به اين مسئله توجه كنيم كه آيا فهم و ادراك كدام يك از اين دو انديشمند با واقع منطبق است و ملاك اين انطباق چيست؟ بدون ترديد بين احسايي و صدرالمتألهين در ملاك انطباق فهم آنها با واقع اختلاف نظر وجود دارد زيرا احسايي بيش از هر چيز ديگر روي ظواهر و فهم عرف و عموم مردم تكيه مي‌كند در حالي كه صدرالمتألهين به موازين عقلي و معيارهاي منطقي و بالاخره مكاشفات باطني بيش از هر چيز ديگري اهميت مي‌دهد و سرانجام به اين نتيجه مي‌رسيم كه تعارض ميان اين دو انديشمند به تعارض ميان دو نوع ملاك و معيار باز مي‌گردد . اهل ظاهر به ملاكهاي ظاهري متكي مي‌شوند و اهل باطن به ملاكهاي باطني اعتقاد مي‌كنند. اهل ظاهر به عرف و مردم و فهم عمومي استناد مي‌كنند و اهل باطن به موازين عقلي و مكاشفات قلبي تمسك مي‌جويند . شيخ احمد احسايي در خلال آثار خود به‌گونه‌اي سخن گفته است كه نشان مي‌دهد او با مسائل فلسفي و موازين عقلي آشنايي ندارد. ما در اينجا از باب نمونه به برخي از سخنان او در اين باب اشاره مي‌كنيم تا معلوم شود اين انديشمند عالي مقام تا چه اندازه با مسائل فلسفي بيگانه است. كساني كه با مسائل فلسفي آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه هيولا در نظر حكما، بالذات، امري است بالقوه كه جز انفعال و پذيرش از حيثيت ديگري برخوردار نيست. شيخ احمد احسايي اين سخن را انكار كرده و معتقد است هيولا بر حسب برخي از اعتبارات داراي فعل و تحريك است. او مي‌گويد: علت اينكه حكما از فاعليت هيولا سخن نگفته‌اند اين است كه در نظر آنان مادّه، مادر شناخته شده و صورت پدر به شمار آمده است. احسايي سپس مي‌افزايد چون حكما به اين اصل باطل اعتراف كرده‌اند نتايج و ثمرات باطل آن را نيز پذيرفته‌اند در حالي كه طبق روايات قضيه برعكس است و هيولا به عنوان پدر مطرح گشته است. عين عبارت احسايي در اين باب چنين است : ... و لكن باعتبار آخر قبول الهيولي للصور و الاكوان علي سبيل الفعل و الاحاله و التحريك و لكن الاعتبار الثاني لا يقولون بها بناء منهم علي أن المادة هي الام و الصوره هي الاب. (7 ) همان سان‌كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي با صراحت تمام هيولا را فاعل و محرك دانسته و سخن حكما را در باب منفعل بودن هيولا مردود شمرده است . ما در اينجا نيازي نمي‌بينيم كه درباره‌ي بي‌پايه بودن سخن احسايي سخن بگوييم زيرا كسي كه كمترين اطلاع فلسفي دارد به آساني مي‌تواند به ميزان صحت و سقم سخن او واقف گردد. از جمله مواردي كه احسايي برخلاف موازين مسلم حكما سخن گفته اين است كه او انتقال عرض را از يك موضوع به موضوع ديگر جايز دانسته است. امتناع انتقال عرض مسئله‌اي نيست كه كسي در آن ترديد داشته باشد زيرا عرض چيزي است كه در عين اينكه « في نفسه» شناخته مي‌شود «لغيره» به شمار مي‌آيد . معني اين سخن آن است كه عرض، بدون وجود معروض هرگز تحقق نمي‌پذيرد. با توجه به آنچه ذكر شد به روشني معلوم مي‌شود كه انتقال عرض از يك موضوع به موضوع ديگر امكان‌پذير نيست زيرا انتقال، هنگامي مي‌تواند تحقق پذيرد كه عرض، از موضوع اول خود جدا شود و به موضوع دوم عارض گردد. اين مسئله نيز مسلم است كه براي جدا شدن از موضوع اول و عارض شدن به موضوع دوم، لحظه‌اي عرض بدون موضوع خواهد بود و اين همان چيزي است كه در نظر عقل محال و ممتنع شناخته مي‌شود. احسايي استدلال حكما را در اين باب ناديده گرفته و انتقال عرض را جايز شمرده است. عين عبارت او در اين باب چنين است : لا يقال هنا أنّ التمثيل مستلزم لاءنتقال الاعراض الذي قيل بمحاليته لانا نقول انتقال الاعراض جايز يشهد به الوجدان... (8 ) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي در كمال وضوح و صراحت به جواز انتقال اعراض فتوا داده و شهادت وجدان را دليل آن به شمار آورده است. البته منظور احسايي از شهادت وجدان در اينجا روشن نيست زيرا توضيح نمي‌دهد كه آيا منظور او از وجدان مشاهده‌ي حسّي است يا اينكه حكم عقل و شهود باطني نيز مي‌تواند شهادت وجدان شناخته شود . جاي هيچ‌گونه ترديد نيست كه مشاهده‌ي حسّي نمي‌تواند دليلي بر مدعاي احسايي شناخته شود. حكم عقل نيز خلاف مدعاي او را اثبات مي‌كند. شهود باطني نيز خلاف حكم عقل را تأييد نمي‌كند. به اين ترتيب استدلال احسايي به شهادت وجدان در اينجا يك استدلال محكم و استوار به شمار نمي‌آيد. يكي از مسائل بحث انگيزي كه شيخ احمد احسايي آن را طرح كرده و روي آن اصرار ورزيده است همانا مسئله جسم يا جسد «هورقليايي» را بايد نام برد . او براي انسان به نوعي از جسد قائل است كه از اجزاء و عناصر اين عالم تشكيل نشده است بلكه آن جسد از عناصر هورقليا تشكيل گشته كه از سنخ عالم هورقلياست. عالم هورقليا در نظر احسايي ، عالمي است كه بهشت و جهنم دنيا در آن واقعع شده و كساني كه مؤمن محض و يا منافق محض شناخته مي‌شوند به آن عالم وارد مي‌گردند. عالم هورقليا، عالم برزخ نيز ناميده شده است . جسد هورقليايي در نظر احسايي همان چيزي است كه در روايات « طينت» خوانده شده و به طور مستدير باقي مي‌ماند. احسايي معتقد است جسد هورقليايي، جسد ثاني ناميده مي‌شود و البته اين سخن به معني اين است كه اين جسد از سنخ جسم در اين دنيا نيست. عين بخشي از عبارت احسايي در اين باب چنين است : ... هي جسد الاءنسان حقيقة و إنها ليست من عناصر الدنيا و إنما هي من عناصر هورقليا أي العالم الذي فيه جنان الدنيا و نيرانها ... (9) همان سان‌كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي به نوعي جسد حقيقي براي انسان قائل است كه از عناصر اين جهان تشكيل نشده است. در نظر او اين جسد، جسد هورقليايي است كه به عالم ديگر مربوط است. احسايي در اينجا به روايات تمسك كرده و كلمه‌ي طينت را كه در روايات مطرح شده همان جسم هورقليايي به شمار آورده است . احسايي درباره‌ي كلمه‌ي هورقليا سخن نگفته و منشأ آن را نيز روشن نكرده است. او كلمه‌ي طينت را از روايات گرفته ولي معلوم نيست كه چرا آن را با كلمه‌ي هورقليا معادل دانسته است . صرف نظر از نوعي ابهام كه در كلمه‌ي هورقليا و ريشه‌ي اصلي آن ديده مي‌شود، معني جسد هورقليايي و اينكه يك جسم با عناصر اين عالم بي‌ارتباط و بيگانه است محل ترديد و تأمل خواهد بود . جسم هورقليايي به اين معني كه در سخنان احسايي مطرح شده با آنچه به عالم خيال متصل يا خيال منفصل مربوط مي‌گردد متفاوت است. عالم خيال، اعمّ از اينكه متصل باشد يا منفصل طبق نظر صدرالمتألهين به نوعي خاص از ماده مجرد است. ولي آنچه احسايي آن را جسد هورقليايي مي‌داند به هيچ وجه مجرد نيست. در نظر احسايي جسم هورقليايي، نوعي جسم ثاني است كه مي‌توان آن را جسم لطيف به شمار آورد . در هر حال جسم هورقليايي جسمي است برزخي كه در نظر احسايي معاد انسان با آن تحقق پيدا مي‌كند. احسايي از يك سو روي جسم هورقليايي تأكيد كرده و مسئله معاد را با آن توجيه مي‌كند و از سوي ديگر به صدرالمتألهين شيرازي حمله برده و نظريه‌ي او را در باب معاد، خلاف طريقه‌ي اهل بيت عصمت و طهارت(ع) دانسته است. او معتقد است صدرالمتألهين به بازگشت بدن دنيوي در معاد قائل نيست و تنها از بازگشت نفوس و صور سخن مي‌گويد. عين عبارت احسايي در اين باب چنين است : قلنا سابقاً أن المصنّف عند أهل البيت ممّن ينكر المعاد الجسماني لانّه يعتقد عدم إعادة موّاد بدن الخلق و إنما المعاد نفوسهم و صورهم. (10 ) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي ، صدرالمتألهين را منكر معاد جسماني دانسته و نظريه‌اش را مورد انتقاد قرار مي‌دهد. گويا او از اين نكته غافل مانده است كه انكار معاد جسماني بيش از آنكه با نظريه‌ي صدرالمتألهين مناسبت داشته باشد با نظريه‌ي خود او در باب جسم هورقليايي سازگار است . همان گونه كه قبلاً يادآور شديم احسايي معتقد است جسم هورقليايي از عناصر اين عالم تشكيل نشده است. اكنون با توجه به اينكه در نظر او انسان با جسم هورقليايي محشور مي‌شود چگونه مي‌تواند ادعا كند كه بدن اخروي همان بدن دنيوي است؟ حقيقت اين است كه اگر نظريه‌ي شيخ احمد احسايي در باب معاد جسماني با نظريه‌ي صدرالمتألهين شيرازي مورد مقايسه و بررسي قرار گيرد به روشني معلوم مي‌شود كه انكار معاد جسماني با نظريه‌ي احسايي بيشتر مناسبت دارد از آنچه مي‌توان آن را به صدرالمتألهين منسوب ساخت . اين نكته از نظر تيزبين علما و فقهاي عصر احسايي پنهان نمانده و در مسافرتهايي كه او به شهرهاي مختلف ايران كرده موجب مباحثات و مشاجرات بسيار گشته است. سفر احسايي به شهر قزوين و گفتگوي او با علماي آن شهر موجب ماجرايي گشت كه ما در اينجا به آن نمي‌پردازيم . بررسي آثار شيخ احمد احسايي نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اينكه به احاديث و روايات احاطه دارد از هوش سرشار و ذكاوت قابل ملاحظه‌اي نيز برخوردار است. با اين همه چون اهل فلسفه و مباحث عقلي نبوده در مورد مسائل فلسفي دچار اشتباه مي‌شود و سخنان سست مي‌گويد. او در مقابل نظريه‌ي حركت در جوهر موضع گرفته و سخنان صدرالمتألهين را در اين باب مردود دانسته است. تعداد كساني كه با اصل حركت جوهري مخالفت كرده‌اند به هيچ وجه اندك نيست ولي مخالفت آنان با اصول فلسفي بوده و بيشتر روي مشكل بقاي موضوع تكيه كرده‌اند. در حالي كه مخالفت احسايي با اين اصل فلسفي از روي ساده انديشي انجام پذيرفته و با موازين فلسفي فرسنگها فاصله دارد . او معتقد است حركت جوهري به اين معني كه يك شي‌ء در جوهر خود حركت كند و از يك مرتبه به مرتبه‌ي ديگر انتقال يابد بدون اينكه يك موجب و عاملي از خارج باعث اين انتقال گردد، امكان‌پذير نيست. به عبارت ديگر احسايي چنين مي‌انديشد كه حركت بدون اينكه به يك محرك بيرون از خود مستند و متكي باشد تحقق نمي‌پذيرد. عين عبارت او در اين باب چنين است : ... و نحن قد ابطلنا فيما سبق هذاه الحركة بأن يكون جوهر الشي‌ء منتقلاً عن رتبة الي اخري بنفس ذلك الجوهر من غير داع موجب للأنتقال غير النفس الجوهر ... (11) همان سان‌كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي حركت جوهري و انتقال ذاتي را باطل شمرده و معتقد است حركت بدون محرك از بيرون امكان‌پذير نيست. اين سخن احسايي به روشني نشان مي‌دهد كه او تصور درست و قابل اعتمادي از حركت جوهري نداشته و چنين مي‌پندارد كه حركت، همواره در اعراض صورت مي‌پذيرد. جاي هيچ‌گونه ترديد نيست كه حركت بدون محرك هرگز صورت نمي‌پذيرد. سخن احسايي نيز در مورد اينكه حركت همواره به محرك نياز دارد در غايت استحكام و اعتبار است ولي همان‌گونه كه مقوله‌ي جوهر با مقولات اعراض تفاوت دارد حركت جوهري نيز غير از حركت در اعراض به شمار مي‌آيد . به طور مثال مي‌توان گفت حركت در مقوله‌ي «أين» يا «مني » كه يك حركت عرضي به شمار مي‌آيد بدون يك محرك بيروني هرگز تحقق نمي‌پذيرد، ولي در حركت جوهري وضع به‌گونه‌اي ديگر است. در حركت جوهري، تجدّد طبيعت، يك صورت جوهري است كه در همه‌ي حقيقت جسم ساري و جاري است. معني اين سخن آن است كه هيچ جسمي در جهان وجود ندارد مگر اينكه ذات آن از اين جوهر صوري و ساري و متحد الوجود تشكيل يافته است. به اين ترتيب، جوهرِ جسم پيوسته در و سيلان و تجدد است و لحظه‌اي درنگ و آرامش ندارد . ترديدي نمي‌توان داشت كه وقتي تجدّد و تحوّل در ذات و جوهر جسم جريان و سريان داشته باشد براي اين تجدد و تحول به عامل بيروني نيازمند نخواهد بود، زيرا علت امور ذاتي، همان چيزي است كه علت ذات شناخته مي‌شود . به عبارت ديگر مي‌توان گفت يك امر ذاتي، معلل به علت نيست بلكه آنچه علت خود ذات، شناخته مي‌شود علت امور ذاتي نيز به شمار مي‌آيد . در مقام توضيح بيشتر بايد بگوييم وقتي جاعلِ حقيقي، جعلِ جوهر مي‌كند در واقع جز جعل يك موجود متجدد، كار ديگري انجام نداده است. اين مسئله نيز مسلم است كه وقتي يك موجود در حدِّ ذات و جوهر وجود متجدد، مجعول شود براي تجدد خود نيازمند جاعل نيست. زيرا جاعلِ وجود، جاعلِ تجدد است و از همين جاست كه مشكل بزرگ ربط حادث به قديم نيز از ميان برداشته مي‌شود زيرا وجود جوهر، جز وجود تدريجي چيز ديگري نيست و بنابراين بقاي آن عين حدوث آن بوده و ثبوت آن عين تغيير و تجدّدش به شمار مي‌آيد. البته جاعل و صانع به وصف بقا و ثبوت، موجودي را خلق و ابداع مي‌كند كه در جوهر ذات متجدد و متدرّج است. (12 ) آنچه در اينجا ذكر شد خلاصه و عصاره‌اي است از نظريه‌ي حركت جوهري صدرالمتألهين كه در خلال آثار اين فيلسوف بزرگ به عبارات مختلف مطرح شده است . با توجه به آنچه ذكر شد به روشني معلوم مي‌شود شيخ احمد احسايي به درك عميق معني حركت جوهري دست نيافته و عبارتي كه از كتاب شرح العرشية او نقل كرديم به خوبي اين حقيقت را آشكار مي‌سازد. البته او كوشيده است بر اساس نوع تفكر و اسلوب انديشه‌ي خود درباره‌ي چيزي به نام حركت جوهري سخن بگويد. احسايي از آنچه صدرالمتألهين تحت عنوان تحولات ذاتي و انتقال جوهري مطرح ساخته خرسند نيست و سعي مي‌كند براي تحولات نفس ناطقه از نوعي منشأ و محرك سخن بگويد. او براي منشأ حركت نفس، گاهي از صورت و مدد بيروني سخن به ميان مي‌آورد. عبارت او در اين باب چنين است : أن الجوهرية يترقّي بالمدد و يتحرك بالمحرك... (13 ) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي منشأ حركت جوهري را مدد بيروني و محرك خارجي دانسته است. او در عين اينكه تحول و تطور نفس را مي‌پذيرد نظريه‌ي صدرالمتألهين را مبني بر اينكه نفس به مرحله‌ي عقل نائل مي‌گردد انكار مي‌كند. احسايي معتقد است نفس، محل اشراقات عقل است همان‌گونه كه اشراق خورشيد، خورشيد نمي‌شود و اشراق نور منير نمي‌گردد. نفس ناطقه نيز به واسطه‌ي اشراقات عقل، به مرحله‌ي عقل نائل نخواهد شد. او نه تنها وصول نفس ناطقه را به مرحله‌ي عقل انكار مي‌كند بلكه با صراحت تمام ادعا كرده كه حركت و سكون موجودات به وجود آنها مربوط نبوده و از سوي خداوند به آنها افاضه مي‌گردد . احسايي بسياري از علما و فلاسفه را مورد نكوهش قرار داده و مي‌گويد اين جماعت افعال را به اسباب و علل آنها منسوب مي‌سازند و خداوند را از سلطنت و سيطره‌ي الوهيت او معزول مي‌نمايند. عين عبارت او در اين باب چنين است : لكن أكثر العلما كثيراً من الفلاسفة في نسبة الافعال إلي الاسباب حتي آنست نفوسهم بذالك فكانوا يعزلون اللّه تعالي عن سلطنه ... (14) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي نسبت افعال را به اسباب و علل آن جايز ندانسته و كساني را كه به اسباب و علل مي‌انديشند مورد نكوهش قرار داده است. او براي اينكه در برابر قول به حركت جوهري صدرالمتألهين موضع مخالف اتخاذ كند ناچار شده كه به انديشه‌ي اشاعره توسل جويد و به طور ناخواسته در زمره‌ي آنان قرار گيرد. البته او كوشيده است تا دامان خود را از اين اتهام پاك نگاه دارد. ولي در كوشش خود موفق نبوده است . احسايي در مورد تقدم عقل نظري بر عقل عملي نيز با صدرالمتألهين به مخالفت برخاسته و نظريه‌ي او را در اين باب مردود شمرده است. فيلسوف بزرگ شيراز معتقد است نفس ناطقه به كمك عقل نظري خود اطوار حسّي و مراتب عقلي را طيّ مي‌كند و با خارج شدن از حجابهاي مادّي به فضاي نور معنوي نائل مي‌گردد. شيخ احمد احسايي مي‌گويد حكمت نظري، راهي نيست كه بتواند انسان را به سعادت ابدي برساند بلكه آنچه مي‌تواند موجب وصول انسان به سعادت ابدي شود حكمت عملي است كه شرط حكمت نظري نيز شناخته مي‌شود . به اين ترتيب در نظر احسايي حكمت نظري بدون حكمت عملي تحقق‌پذير نيست و عمل شرط وجود نظر شناخته مي‌شود. ولي او در مورد عكس اين مسئله به‌گونه‌اي ديگر سخن مي‌گويد. در نظر احسايي ، عقل نظري فقط مي‌تواند شرط صحت يا كمال عقل عملي شناخته شود و اين بدان جهت است كه عمل بدون علم نيز گاهي پذيرفته مي‌شود در حالي كه علم بدون عمل هرگز مورد قبول قرار نمي‌گيرد. (15 ) به نظر مي‌رسد آنچه احسايي در مورد تقدم عمل بر نظر ابراز داشته از نوعي ساده انديشي ناشي مي‌شود. درست است كه عقل نظري بدون عقل عملي انسان را به نتيجه‌ي مطلوب نمي‌رساند ولي عمل بدون نظر نيز معني محصلي نداشته و در ترازوي سنجش، وزني براي آن نمي‌توان در نظر گرفت . عمل اگر مقدمه‌ي حصول معرفت نباشد يك نوع عرض است كه در دو لحظه به يك حال باقي نمي‌ماند. ولي نظر به عنوان نوعي معرفت، يك امر مجرد و باقي است كه در معرض زوال و فساد قرار نمي‌گيرد . اهميت اين مطلب وقتي بيشتر مي‌شود كه بدانيم شيخ احمد احسايي به نوعي از تجرد قائل است و بر اساس نظريه‌ي خود در باب معني تجرد نفس را نيز مجرد مي‌داند. احسايي سخن علّامه مجلسي را مبني بر انكار تجرد نفس از كتاب بحارالانوار نقل كرده و سپس اين سخن را نيز به او منسوب ساخته است كه او مي‌گويد كسي كه به موجودي مجرد غير خداوند سبحان قائل شود كافر شناخته مي‌شود زيرا عقيده داشتن به يك چنين امري در روايات وارد نشده است. احسايي پس از نقل كلام مجلسي به نقد سخن او پرداخته و مي‌گويد: مسئله تجرد نفس در روايات وارد شده و حديثي را از اميرالمؤمنين(ع) شاهد مدّعاي خويش مي‌آورد. حديث اميرالمؤمنين(ع) چنين است : و قد سئل عن العالم العلوي قال(ع): عالية عن المواد عارية عن القوة و الاءستعداد تجلي لها فأشرقت و طالعها فتلئات. (16 ) در اين حديث اشخاص از حضرت اميرالمؤمنين(ع) راجع به عالم علوي سؤال مي‌كنند و حضرت در پاسخ مي‌فرمايد در عالم علوي صورتهايي وجود دارد كه از مرتبه‌ي مادّه بالاتر است و از هرگونه قوه و استعداد نيز پاك و منزه به شمار مي‌آيد. ترديدي نيست كه يك موجود وقتي از مرتبه‌ي ماده بالاتر بوده و از هرگونه قوه و استعداد نيز منزه شناخته شود، مجرد خواهد بود. همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود احسايي در اينجا برخلاف علّامه مجلسي سخن گفته و به نوعي از موجودات مجرد در مورد غير خداوند نيز قائل شده است. ولي نكته‌ي جالب توجه اين است كه آنچه احسايي آن را مجرد مي‌داند غير از آن چيزي است كه در نظر حكما و فلاسفه مجرد شناخته مي‌شود . در نظر حكما و فلاسفه، موجود مجرّد محض، موجودي است كه از هرگونه ماده و مدت و آنچه از آثار و لوازم مادّه شناخته مي‌شود پاك و منزه باشد در حالي كه احسايي براي موجود مجرد حادث، نوعي مادّه نوري و مدت دهري قائل شده است. عين عبارت احسايي در اين باب چنين است : و نحن نريد بالمجرد الحادث ماكان مجرداً عن العناصر و الزمان و له مادة نورانية جوهر و مدة دهريه كالعقول و مادونها من المجردات. (17 ) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي براي موجودات مجرد، مانند عقول و نفوس، نوعي ماده‌ي نوري و مدت دهري جوهري قائل شده كه در هيچ يك از آثار حكما و فلاسفه نظير آن را نمي‌توان يافت. او درباره‌ي ماده‌ي نوري و مدت دهري توضيح نداده و به نحو اجمال و ابهام از روي آن گذشته است. البته اصطلاح « دهر» و مدت دهري در آثار ميرداماد آمده و به تفصيل نيز درباره‌ي آن سخن گفته شده است. ولي آنچه احسايي از ماده‌ي نوري و مدت دهري مي‌خواهد غير از آن چيزي است كه ميرداماد در باب حدوث دهري عالم، آن را مطرح ساخته است . ميرداماد يك فيلسوف است و هنگامي كه از حدوث دهري عالم سخن مي‌گويد به هيچ وجه از موازين عقلي و فلسفي خارج نمي‌شود. درست است كه او نيز به روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) توجه بسيار دارد ولي توجه او با تأمل همراه است و همواره مي‌كوشد از منظر عقل و مشاهده‌ي دروني به فهم معني روايات دست يابد. صدرالمتألهين شيرازي نيز به همين سبك و بر همين اسلوب مي‌انديشد و از منظر عقل و مشاهده‌ي دروني به تأمل در روايات و احاديث مي‌پردازد . در مورد شيخ احمد احسايي و كساني كه از مسلك و مشرب او پيروي مي‌كنند عكس روش ميرداماد و صدرالمتألهين صادق است. زيرا احسايي و كليه‌ي كساني كه مانند او مي‌انديشند از منظر نقل به عقل نگاه مي‌كنند و تا آنجا كه مي‌توانند عقل را در استخدام نقل در مي‌آورند. البته اين عمل سابقه‌ي دراز داشته و در تاريخ اديان بسياري از انديشمندان مؤمن كوشيده‌اند عقل را در خدمت نقل درآورند و تا آنجا كه مي‌توانند از عقل به نفع نقل بهره‌برداري نمايند. در ظاهر امر نيز اين عمل يك عمل مطلوب و پسنديده است و اگر عقل در مقابل نقل موضع مخالف نگيرد بسياري مشكلات از ميان برداشته خواهد شد . سؤالي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه آيا آنچه عقل را در استخدام نقل در مي‌آورد چيست؟ و قبل از اينكه عقل را در استخدام درآورد مشروعيت خود را از چه طريقي به دست آورده است؟ پاسخ به اين سؤال آسان نيست زيرا غير عقل براي اينكه بتواند عقل را به استخدام خود درآورد بايد مشروعيت خود را براي عقل به اثبات رسانده باشد. اين مسئله نيز مسلم است كه اثبات مشروعيت يك شي‌ء جز از طريق عقل امكان‌پذير نيست و در اينجاست كه با يك دور باطل رو به رو مي‌شويم و براي خروج از دايره‌ي بسته‌ي اين دور جز توسل به عقل راه ديگري در پيش نداريم . در اينجا نبايد توهم شود كه اگر عقل در استخدام نقل درآيد مشكلات از ميان بر مي‌خيزد و راه به سوي سعادت ابدي گشوده مي‌گردد زيرا كساني كه عقل را در استخدام نقل قرار مي‌دهند يكسان نيستند و هر كدام از آنان بنابر ميزان و موقعيت فهم خود از نقل به استخدام عقل مبادرت مي‌ورزند و در اينجاست كه گاهي فاجعه به وجود مي‌آيد و نمونه‌هاي آن را مي‌توانيم در تاريخ مشاهده نماييم . ما در اينجا به آثار و تأليفات سيد كاظم رشتي و ساير كساني كه تحت تأثير انديشه‌هاي شيخ احمد احسايي قرار گرفته‌اند نمي‌پردازيم زيرا بررسي اين آثار مجال و فرصت ديگري را مي‌طلبد ولي اگر اين جريان فكري مورد بررسي دقيق قرار گيرد به روشني معلوم مي‌شود كه چه جريانهاي فكري ديگري از آن انشعاب يافت و چه حوادثي به وقوع پيوست. ما در اينجا سخن خود را كوتاه مي‌كنيم و به كتاب شرح العرشية ملاصدرا باز مي‌گرديم. شيخ احمد احسايي در اين كتاب به مواضع فلسفي صدرالمتألهين حمله كرده و انديشه‌هاي او را مورد انتقاد قرار داده است . همان‌گونه كه قبلاً يادآور شديم احسايي از موضع نقل به انديشه‌هاي صدرالمتألهين نگريسته و باتكيه بر موازين فهم ظاهري به سنجش امور معقول پرداخته است. به عبارت ديگر مي‌توان گفت او در مورد معقولات و امور باطني به فهم عرفي و ظاهر روايات تمسك كرده و سپس آنچه با اين موازين عرفي و ظاهري هماهنگ نبوده مردود دانسته است . احسايي در مبحث پاياني كتاب شرح العرشية به بيشتر اصول فكري و فلسفي صدرالمتألهين شيرازي اشاره كرده و همه‌ي آنها را برخلاف طريقه‌ي اهل بيت عصمت و طهارت(ع) معرفي كرده است. آن دسته از مسائل و اصولي كه در فلسفه‌ي صدرالمتألهين مطرح شده و احسايي آنها را كفر و شرك به شمار آورده به ترتيب عبارت است از : 1. اشتراك معنوي وجود و صدق مفهوم آن بر واجب و ممكن . 2. قاعده‌ي «بسيط الحقيقه كل الاشياء» و اينكه منظور از بسيط حقيقي هستي حق تبارك و تعالي است . 3. معطي شي‌ء فاقد شي‌ء نيست و اينكه وقتي گفته مي‌شود خداوند اين عصا را مثلاً به فلان شخص اعطا كرده است منظور اين است كه خداوند در مرحله‌ي ذات خود فاقد آن عصا نيست . 4. قول به اعيان ثابته و اينكه علم به ماهيات اشياء از شئون علم حق بوده و چون از لوازم ذات شناخته مي‌شوند، مجعول نيستند . 5. قول به اتحاد عاقل و معقول و اينكه هر مدرِكي با مُدرَك بالذّات خود، متحد و يگانه شناخته مي‌شود . 6. قول به اينكه اهل آتش و جهنم سرانجام مورد رحمت بي‌پايان حق تبارك و تعالي واقع مي‌شوند و از نعمت او بهره‌مند مي‌گردند . 7. قول به اينكه خداوند فاعل بالقصد نيست و فاعل بالعناية شناخته مي‌شود . 8. قول به اينكه در معاد جسماني اشخاص به صور خود اعاده مي‌شوند نه به ماده و خلاصه قول به زوال و فناي مادّه و بقاي صورت . 9. قول به وحدت وجه حق تبارك و تعالي و اينكه وجه خداوند در اشياء همواره واحد و يگانه است . به نظر مي‌رسد در اين سخن به قاعده‌ي فلسفي «الواحد» اشاره شده است كه به مقتضاي آن از واحد من جميع الجهات جزامر واحد صادر نمي‌گردد . 10. قول به اينكه در عالم آخرت، هر يك از اشخاص اعم از مؤمن و كافر برحسب نيّات و ملكات راسخه‌اي كه به تدريج از طريق اكتساب به دست آورده محشور مي‌گردد . طبق اين نظريه نعمت و عذاب به باطن اشخاص مربوط بوده و در واقع ظهور صورت ملكات راسخه‌ي آنها شناخته مي‌شود . در خلال آثار متعدد و متنوع صدرالمتألهين آراء و عقايد ديگري نيز وجود دارد كه به هيچ وجه با مسلك و مشرب شيخ احمد احسايي سازگار نيست ولي او در بررسيهايي كه پيرامون آثار اين فيلسوف بزرگ انجام داده تنها به اقوال و عقايد مزبور اشاره كرده و آنها را كفر و شرك شمرده است . افراطي‌تر از غزالي
3-2 اگر روزگاري ابوحامد غزالي تنها در مورد سه مسئله فيلسوف بزرگي مانند ابن سينا راتكفير كرد، شيخ احمد احسايي قرنهاي متمادي بعد از آن در مورد حدود ده مسئله به تكفير صدرالمتألهين شيرازي مبادرت ورزيد. اكنون در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا حكمت متعاليه‌ي صدرالمتألهين شيرازي شرك آلود و كفرآميزتر از فلسفه‌ي ابن سينا بوده است و يا اينكه موضوع شيخ احمد احسايي در تصلّب ديني و سخت‌گيري مذهبي شديدتر از موضع غزالي شناخته مي‌شود؟ در پاسخ به اين سؤال آرا و عقايد مختلف و متعدد وجود دارد ولي هر چه اين باب گفته شود از يك نكته‌ي اساسي نبايد غافل بود. آن نكته‌ي اساسي اين است كه شيخ احمد احسايي در صدور حكم تكفير صدرالمتألهين شيرازي مبادرت ورزيد. اكنون در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا حكمت متعاليه‌ي صدرالمتألهين شيرازي شرك آلود و كفرآميزتر از فلسفه‌ي ابن سينا بوده است و يا اينكه موضع شيخ احمد احسايي در تصلّب ديني و سخت‌گيري مذهبي شديدتر از موضع غزالي شناخته مي‌شود؟ در پاسخ به اين سؤال از آرا و عقايد مختلف و متعدد وجود دارد ولي هر چه در اين باب گفته شود از يك نكته‌ي اساسي نبايد غافل بود. آن نكته‌ي اساسي اين است كه شيخ احمد احسايي در صدور حكم تكفير صدرالمتألهين به روايات و احاديث اهل بيت عصمت و طهارت(ع ) استناد كرده است. عين عبارت او در اين باب چنين است : ... و الروايات المتكثرة دالّة بصريحها علي أنّ القائل بهده المقالات و أمثالها كافرٌ و مشركّ و ظاهر كلام العلما ذلك في حق القائل بهذه المقالات. (18 ) همان سان‌كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي در حكم به تكفير صدرالمتألهين به صريح روايات كثيره تمسك كرده و ظاهر كلمات علما را نيز شاهد مدعاي خويش آورده است. غزالي در صدور حكم به تكفير فلاسفه به روايات و اخبار اهل بيت(ع) توجه نداشت و به ظاهر كلمات علما نيز استناد نمي‌كرد. البته او يك متكلم اشعري بود كه مذهب شافعي داشت و احسايي يك شيعه‌ي اثنا عشري به شمار مي‌آيد كه در روايات مربوط به ولايت و امامت بحث و بررسي بسيار كرده است . و در اينجا نكته‌ي ديگري وجود دارد كه از اهميت بسيار برخوردار است. آن نكته اين است كه اگر احسايي براساس تمسك به روايات و اخبار به تكفير صدرالمتألهين مبادرت مي‌كند صدرالمتألهين نيز در بسياري از ابتكارات و ابداعات فلسفي خود به روايات توجه داشته و آنها را سند سخن خويش قرار مي‌دهد. بنابراين، تكفير كننده در صدور حكم تكفير خود، به متن و سندي كمك مي‌كند كه تكفير شونده رأي و عقيده‌ي خود را از مطالعه و بررسي همان متن و سند به دست آورده است. و در اينجا دوباره به اين مسئله مي‌رسيم كه اختلاف و تفاوت ميان امثال احسايي و كساني مانند صدرالمتألهين به طرز تفكر و اسلوب انديشه‌ي آنان مربوط مي‌گردد و تمسك به روايات و متون ديني به رفع اين اختلاف كمك نخواهد كرد . در مبحث پاياني كتاب العرشية صدرالمتألهين كه تحت عنوان «خاتمه و وصيت» به رشته‌ي تحرير درآمده است تفاوت ميان طرز تفكر اين فيلسوف متأله و طرز تفكر شيخ احمد احسايي به عنوان شارح اين كتاب بيش از هر جاي ديگر روشن و آشكار است. در اين وصيتنامه صدرالمتألهين به مخاطبان خود سفارش مي‌كند كه از هرگونه تقليد و جمود بر ظواهر پرهيز كنند و به تعمق و تأمل در آيات و روايات بپردازند. در شرح همين وصيتنامه شيخ احمد احسايي به مخاطبان خود سفارش مي‌كند كه تعمق و تأمل و پيروي از برهان بدان‌گونه كه صدرالمتألهين آن را توصيه مي‌كند خروج از فطرت و اعوجاج از طبيعت انسان شمرده مي‌شود . او معتقد است كلام امامان معصوم(ع) براساس طبيعت و فطرت آدمي به منصّه‌ي بروز و ظهور رسيده و نبايد آن را با عقل فلسفي تفسير و توجيه كرد. به عبارت ديگر مي‌توان گفت آنچه صدرالمتألهين شيرازي آن را تعمق و تأمل و اطاعت از عقل مي‌نامد در نظر شيخ احمد احسايي كج روي و خارج شدن از فطرت زلال انسان به شمار مي‌آيد. البته بالعكس موضع كساني مانند احسايي نيز در نظر صدرالمتألهين نوعي ساده انديشي و سطحي بودن و قشريت شناخته مي‌شود . به نظر راقم اين سطور اين‌گونه منازعات و مشاجرات به حكم اينكه در طول يكديگر بوده و در دو سطح متفاوت عالي و داني معرفت قرار گرفته است به هيچ وجه قابل حل نخواهد بود، زيرا عالي به داني التفات ندارد و داني نيز از ادراك عالي ناتوان است. يكي از حكماي متأخر كه با مخالفان خود در مورد اين‌گونه مسائل مشاجره و درگيري داشته است چنين مي‌گويد : گر سوزن عيسي بود و رشته‌ي مريم از ما و تو اي شيخ به هم دوختني نيست مشكل بزرگي كه در مورد كساني مانند شيخ احمد احسايي وجود دارد اين است كه اين اشخاص ضمن اينكه بر ظواهر روايات تكيه مي‌كنند و هرگونه تأمل عقلي و دقت فلسفي را نوعي انحراف و خروج از فطرت زلال انساني مي‌شناسند در بسياري موارد از اسرار مكتوم و رموز مستور نيز سخن مي‌گويند. احسايي در تفسير معني «صراط» و اينكه امامان معصوم(ع) صراط مستقيم حق شناخته مي‌شوند مخاطبان خود را به كتاب شرح زيارت جامعه ارجاع داده و مي‌گويد: ما در اين كتاب از اسرار معرفت به‌گونه‌اي سخن گفته‌ايم كه حتي براي اولوالالباب، مكتوم و مستور است. او مدعي است آنچه در اين كتاب آمده در هيچ كتاب ديگري يافت نمي‌شود، و هيچ شخص ديگري نيز نمي‌تواند به اين سبك و سياق سخن بگويد. عين بخشي از عبارت او در اين باب چنين است : فليرجع إلي شرحنا علي الزيارة الجامعة الكبيرة فأنه قد حوي ما لا يجوبه كتاب و لا يحويه عليه خطابٌ فأنّي قد ذكرت فيه من اسرار معرفتهم ماهو من المكتوم المستور عن اولي الالباب ... (19) همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود احسايي خود را صاحب اسرار و علوم مكتوم دانسته است تا جايي كه حتي اولوالالباب نيز از درك و دريافت آن اسرار ناتوان خواهند بود. او براي اين اسرار از ضابطه و ملاك سخن نمي‌گويد. موازين منطقي و ملاكهاي عقلي را نيز مردود و خارج از فطرت مي‌شناسد و به اين ترتيب راه براي مدّعيان مفتوح مي‌شود و كساني در صحنه ظاهر مي‌شوند كه بدون داشتن علم و خرد از مقامات معنوي و اسرار پنهان سخن مي‌گويند. البته پيدايش اين اشخاص در تاريخ به هيچ وجه بي‌سابقه نبوده است ولي انديشه‌هاي شيخ احمد احسايي و نشر آثار او زمينه‌اي را فراهم ساخت كه برخي اشخاص فرصت‌طلب، توانستند از آن در تشويش اذهان مردم استفاده‌ي سوء نمايند. (20 ) 1. شيخ احمد احسايي ، شرح رساله‌ي عرشيه ملاصدرا، چاپ سنگي، بدون شماره . 2. روضات الجنات، خوانساري، ج 1، صص 90-91 . 3. همان، ص 130 . 4. همان، ص 91 . 5. همان، ج 4، ص 238 . 6. صدرالمتألهين، العرشية، چاپ سنگي، ص 2 . 7. شيخ احمد احسايي ، شرح العرشية صدرالمتألهين، چاپ سنگي، بدون شماره . 8. همان . 9. همان . 10. همان . 11. همان . 12. همان . 13. صدرالمتألهين شيرازي، المشاعر، چاپ مهدوي، اصفهان، ص 65 . 14. شيخ احمد احسايي ، شرح العرشية ملاصدرا، چاپ سنگي، بدون شماره . 15. همان . 16. همان . 17. همان . 18. همان . 19. همان . 20. دكتر ابراهيمي ديناني، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام ، مقاله شيخ احمد احسايي در نقش امام فخرالدين رازي، تهران، طرح نو، 1379، صص 385-361 .
