حكمت متعاليه در مدرس استـاد مصطفـــوي

زهره توازياني

كساني كه از سال 1367 به بعد در دانشكده الهيات دانشگاه تهران تحصيل كرده‏اند، با حضرت آيت‏الله مصطفوي آشنا هستند. بسياري هم ايشان را از زماني دورتر و در كسوت امام جماعت مسجد جامع نياوران مي‏شناسند، و برخي توفيق شاگردي ايشان را در دانشگاه امام صادق عليه‏السلام داشته‏اند.

آنچه آيت الله مصطفوي را در ميان اساتيد فلسفه متمايز مي‏سازد، نگاه تازه ايشان به ساختار حكمت متعاليه ملاصدراست. علاقه استاد به شيخ‏الرئيس و اعتقادشان به ضرورت احياي تفكر شيخ نيز، زبانزد همه دانش‏آموختگان محضر ايشان است.

آيت‏الله مصطفوي در مباحث مختلفي از درسهاي خويش به نارساييهاي حكمت متعاليه اشاره كرده‏اند. ايشان معتقدند كه مسائلي مانند اصالت وجود، تشكيك، حركت جوهريه و... قابليت نقد دارند و عدم تكوّن چنين مسائلي در تفكر شيخ‏الرئيس دليل بر عدم تفطّن او نبوده، بلكه شيخ به دليل محذوراتي بدانها نپرداخته است .

اينك ما علاقه‏مندان فلسفه را به محضراستادمي‏بريم‏تااز فيوضات‏درس ايشان كه در دانشكده الهيات دانشگاه تهران تقرير شده،بهره‏مند گردند.

جناب استاد! حضرتعالي بسياري از مباني حكمت متعاليه را در درسهاي خويش مورد نقد قرار داده‏ايد، خوشحال خواهيم شد تقريرتان را از اين مطلب بشنويم.

اصالت وجود و تشكيك در وجود ـ كه پايه و اساس حكمت متعاليه است و ملاصدرا مي‏گويد اگر كسي اينها را خوب بفهمد، همه مباحث ما را مي‏فهمدـ حركت جوهريه، اتحاد عاقل و معقول و حاسّ و محسوس ـ كه بر اصالت وجود و تشكيك در وجود مترتب مي‏شود ـ ربط متغير به ثابت، مسأله معاد جسماني به تقرير صدر المتألهين و ساير مسائل و لوازم اصالت و وحدت و تشكيك وجود، مجموعا بناي حكمت متعاليه را تشكيل مي‏دهند.

حركت جوهريه چگونه با اصالت وجود ربط پيدا مي‏كند؟

اگر يادتان باشد بنده در درسهايم توضيح داده‏ام كه روح حركت جوهريه به اشتداد در وجود بازگشت مي‏كند.

خلاصه اينكه تمام تشكيلات حكمت متعاليه بر اين اساس است و در زمان ما مثل اينكه اين مسأله را مفروغ‏عنه گرفته‏اند كه وجود اولاً اصيل و ثانيا تشكيك‏دار است؛ اما به نظر ما هر دوي اينها را مي‏توان مورد سؤال قرار داد و در آن تشكيك كرد؛ ملاصدرا نيز اين را بديهي مي‏دانسته است؛ لذا الآن روي اين دو، كار نمي‏كنند. بنده بر اين باورم كه اصالـت نه با وجود است و نه با ماهيت.

فرض سوم چه خواهد بود؟ اصالت وجودي و ماهيتي هر دو؟ يا قول سوفسطائيان؟

بعدا در اين خصوص صحبت خواهيم كرد. به نظر بنده، به فرض اصالت وجود، تشكيك در وجود، صرفا يك ادعاست و دليلي بر اثبات ندارد. در اصالت وجود بهترين حرف همان حرف عرفاست. يعني قول به وحدت وجود و موجود؛ عرفا تشكيك را باطل مي‏دانند و مي‏گويند وجود يك حقيقت متشخص واحد است كه سريان دارد و بقيه موجودات هم «وجود» نيستند بلكه

مسائلي مانند اصالت وجود، تشكيك، حركت جوهريه و... قابليت نقد دارند و عدم تكوّن چنين مسائلي در تفكر شيخ‏الرئيس دليل بر عدم تفطّن او نبوده، بلكه شيخ به دليل محذوراتي بدانها نپرداخته است .

«نمود» وجودند؛ لذا كلمه وجود را در مورد آنها به كار نمي‏برند بلكه به آنها «كَوْن» اطلاق مي‏كنند. «كَوْن» در زبان فلسفي ما با «وجود» مترادف است ولي در لسان عرفا فرق دارد. «كون» از نظر عرفا عبارت از همين «نمود»هاست. اگر ما بفرض، قائل به اصالت وجود شويم چه دليلي بر تشكيك وجود داريم؟ كساني كه قائل به تشكيك شده‏اند استناد به مَثَل كرده‏اند: مثل نور. در حالي كه ما بر سر تشكيك در نورهم حرف داريم؛ زيرا حقيقت نور، خودش مجهول است و قطعا تشكيك مفهوم مورد نظر آنها نيست؛ تشكيك مفهومي را مشائيان هم قبول دارند. نزاع در تشكيك حقيقت هستي است و الاّ تشكيك مفهومي ـ بدين معنا كه مفهوم وجود صدقش بر اشياء متفاوت باشدـ مثلاً در خداوند به اوّليّت صدق كند، در ما به آخريت؛ يا صدقش در علت اشد باشد و در معلول اضعف، يا تشكيك در مفهوم بياض، اشكال ندارد؛ بلكه مسأله مورد بحث كه تمام حكمت متعاليه نيز بر آن بار است، تشكيك در حقيقة‏الوجود است؛ آن وجودي كه در ظرف واقع است و ما هم نمي‏توانيم آن را

به ذهن بياوريم، طبق فرمايش آخوند ملاصدرا آن را به تصريح وجدان احساس مي‏كنيم، بدون اينكه برهاني بر آن قائل شويم، يا حد و رسمي برايش بياوريم و حتي بدون اينكه بتوانيم صورتي از آن را در ذهن يا خيالمان بسازيم؛ به نظر ايشان اين وجود است كه تشكيك دارد.

چه كساني تشكيك را به اين معنا كه فرموديد، قبول ندارند؟

كساني كه تشكيك به اين معنا را قبول ندارند، دو گروهند:

الف) عرفا كه قائل به وحدت وجود و موجودند.

ب ) مشّائيان كه موجودات را حقايق متباينه مي‏دانند.

استدلال مشّائيان بر ابطال تشكيك در حقيقت وجود چيست؟

مشّائيان طبق استدلالي كه دارند، تشكيك در حقيقت وجود را باطل مي‏دانند؛ شما هم براي رد نظر آنها بايد پاسخي برهاني بياوريد. استدلال مشائيان اين است كه اگر حقيقتي، تشكيكي باشد آيا مابه‏التفاوت در قوام ذات دخالت دارد يا نه؟ مثلاً اگر حقيقت انسانيت تشكيكي باشد، وجود مقدس پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و وجود ما هر دو وجود انسان است، ولي پيامبر چيزي را بيشتر دارد و ما كمتر (مثلاً جمله فضائل را). حال سؤال مي‏كنيم كه آن چيزي را كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بيشتر دارد، آيا در قوام انسانيّت ايشان دخالت دارد يا نه؟ آيا آن چيزي كه پيامبر دارد و من ندارم، مقوم انسانيّت است يا از عوارض انسانيّت؟ اگر مقوم است پس بنده ديگر انسان نيستم نه اينكه انسان كمتري هستم؛ و اگر مقوّم انسانيّت نيست پس حق با مشّائيان است؛ يعني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در انسانيّت با ما شريك است منتها در فضائل تفاوت دارد. به همين بيان تشكيك در حقيقت وجود را جايز نمي‏دانند.

پاسخ صدرالمتألهين به‏استدلال مشّائيان چيست ؟

بيان صدرالمتألهين در رد استدلال مشّائيان همان بيان شيخ اشراق است كه قائل به تشكيك در ماهيت مي‏باشد. استدلال ايشان اين است كه آن امر زيادي، مقوم ذات نيست، بلكه مقوّم مرتبه است؛ يعني اگر ما قائل شويم كه انسانيت داراي مراتب است، مرتبه انسانيت پيامبر مقوم مرتبه است نه مقوم اصل انسانيت.

و همچنين اگر قائل به تشكيك در وجود شديم، شدت ضعف را مقوم مرتبه مي‏دانيم، نه مقوم حقيقت و اين فرمايش، مصادره به مطلوب است.

وجه مصادره اين استدلال در چيست؟

فرض شما مبني بر اينكه انسانيت مرتبه دارد و مقوّم در مرتبه دخالت دارد، و در ذات دخالت ندارد مصادره است؛ زيرا طرف شما مي‏تواند بگويد اتفاقا من همين را قبول ندارم كه اصلاً مرتبه‏اي در كار باشد؛ يعني شما ابتدا مرتبه را (تشكيك) مفروض گرفته‏ايد و بعد هم با مثال مي‏خواهيد همان را ثابت كنيد. حال اگر دليل مشّائيان را بشكافيم، مي‏بينيم عمده سخنشان اين است كه اگر چيزي هم مابه‏الامتياز باشد و هم مابه‏الاشتراك، اين خودش تناقض است؛ براي اينكه لازم مي‏آيد حقيقت واحد از آن جهت كه واحد است، هم واحد باشد و هم كثير. چون هم داراي مابه‏الامتياز است و هم داراي مابه‏الاشتراك؛ وحدت و كثرت گرچه نقيضين نيستند اما در حكم نقيضين محسوب مي‏شوند؛ زيرا واحد يعني غيرمنقسم و كثير يعني منقسم. آنوقت چگونه ممكن است يك امر بسيط واحد بدون اينكه جزء داشته باشد، هم واحد باشد و هم كثير؟ خصوصا با لحاظ اينكه شما ماهيت‏ها را هم اعتباري مي‏دانيد. اينها براي اينكه مسأله را تقرير كنند، يك امر حسّي را براي ما مثال مي‏زنند؛ شيشه‏هاي رنگارنگ كه نور به آن مي‏تابد، در يك جا سبز مي‏شود و در جاي ديگر سرخ. اصلاً اين مثال چه ربطي به مطلب ما دارد؟! اين شيشه‏ها قبلاً وجود داشته‏اند و نور خورشيد هم وجود ديگري است. شما مي‏گوييد ماهيت، اعتباري محض است و از حد وجود، انتزاع مي‏شود. سؤال ما اين است كه وجود چگونه حدّ مي‏گيرد؟ چيزي كه واحد است چگونه حدود كثير مي‏گيرد؟ پس مشّائيان مي‏گويند لازمه قول شما اين است كه واحد، كثير شود. حال جواب شما چيست؟ فرض كنيد كه شما جواب اينها را داديد و ما هم غمض عين كرديم، اما تشكيك شما دليل مي‏خواهد، اين دليل چيست ؟

بد نيست دلايل اقامه شده بر تشكيك را جداگانه تقرير كنيد و نقد خويش را بر

هركدام از آنها بفرماييد.

براي تشكيك، تقريرهاي مختلفي شده است، از جمله دلايلي كه در آن به اصل عليت و اصالت وجود شده استناد است، با اين تقرير كه ما بعد از پذيرش عليت، مي‏گوييم اين وجود، علت است و آن وجود، معلول؛ قهرا وجود علّتي كه معلول از آن به وجود مي‏آيد قوي‏تر از وجود آن معلول است، يعني اقوم ذاتي است و اين وجود اضعف است؛ زيرا فرض اين است كه آن، اين را به وجود آورده است. اگر اين معلول عين آن علت باشد كه ديگر دو تا نيست و اگر غير از آن باشد، امر داير است بين اينكه اشدّ از آن باشد يا اضعف از آن؛ و چون معلول است، اشدّ نيست؛ پس اضعف است. فرض ديگر اين است كه وجود دارد و وجود هم اصيل است. حالا كه اين وجود ضعيف‏تر است معلوم مي‏شود كه وجود داراي تشكيك است و تباين موجودات هم غلط است، چون تباين با عليّت نمي‏سازد. اين يك تقرير بود.

شما اشكال اين استدلال را در چه مي‏دانيد؟

اشكال در اين است كه استدلال فوق، متفرع بر اصل عليت و اصالت وجود است؛ حال اگر كسي اين دو اصل را نپذيرد، نمي‏تواند تشكيك را بپذيرد.

آيا مي‏توان نتيجه گرفت كه هركس عليت را پذيرفته لزوما تشكيك را هم مي‏پذيرد؟

خير! ممكن است كسي عليت را بپذيرد ولي تشكيك را نپذيرد؛ مثل مشّائيان كه عليّت را پذيرفته‏اند و قائل به حقايق متباين موجودات هستند.

آيا در ميان انديشمندان مسلمان كساني هستند كه عليّت را نپذيرفته باشند؟

بله اشاعره و عرفا عليت را قبول نداشتند؛ چون از نظر آنهاپذيرفتن اصل عليت با توحيد افعالي در تضاد است. از نظر آنها غير حقيقت مطلقه وجود كه واجب بالذات است، وجود و موجود ديگري قابل فرض نيست و آنچه از موجودات به نظر مي‏آيد، از نظر اكثر آنها نمودها و جلوات، و از نظر عدّه‏اي ديگر سراب و دوبيني احول است.

با اين حساب اگر اصل عليت رد شود، چگونه مي‏توان خدا را ثابت كرد؟

اگر عليت رد شود، مي‏توان خدا را از راه حدوث اثبات كرد يا مثل آنچه از متون ديني، اعم از قرآن و حديث برمي‏آيد كه خداجويي و خداشناسي فطري و ذاتي انسانهاست، و ذاتي، قابل اقامه برهان نيست.

مايل هستيم نظر حضرتعالي را در خصوص اصل عليت بيشتر بدانيم.

آيا مي‏توان منكر اصل عليت شد؟ اشاعره منكر عليت هستند، آنها خدا را علت نمي‏دانند. اگر علت را چنين تعريف كنيم: «چيزي كه بين او و معلول يك رابطه ذاتيه وجوديه باشد كه آن رابطه ذاتيه سبب شود كه به انتفاء او، اين منتفي شود» ممكن است كسي بگويد بين خدا و مخلوقات رابطه وجودي نيست.

با اين حساب، اگر نسبت خدا با موجودات، نسبت عليت نيست، چه نسبتي است؟

خداوند خالق است، اصلاً علت نيست، اصلاً رابطه ذاتيه، بين خدا و خلق نيست؛ بلكه خداوند ايجاد مي‏كند.

ايجاد چه رابطه‏اي است ؟

خداوند ايجاد مي‏كند و ما هم از ايجاد سردرنمي‏آوريم. حالا اگر ما گفتيم سر از ايجاد در نمي‏آوريم، آيا ما سوفسطائي شده‏ايم؟ معناي عليت عبارت است از رابطه وجودي ميان دو شي‏ء. هم مشّائيان اين را قبول دارند و هم مرحوم ملاصدرا كه چيزي بيشتر از اين را مي‏گويد. ايشان معلول را شأني از شؤون علّت مي‏داند. از نظر ايشان معلول مرتبه‏اي از وجود علت است.

حال ما چه داعيه‏اي داريم كه اصل عليت را نپذيريم؟

براي اينكه عليت توالي دارد. مرحوم آخوند ملاصدرا كه خود كرارا مي‏گويد عليت براي علت ذاتي است. طبعا نتيجه آن موجَبيّت فاعل خواهد بود و اصلاً بيخود بعضي‏ها عليت را منحصر به فاعل مختار مي‏دانند. اينكه متكلمان مي‏گفتند لازمه عليت، فاعل موجَب دانستن خداوند است، بيخود نبوده است.

پس تعريف شما از اختيار چيست؟

ما اختيار را به اين مي‏دانيم كه محال عقلي نباشد كه اين معلول يا فعل، از آن فاعل جدا شود. در حالي كه مفهوم عليت اين است كه به زبان بي‏زباني گفته شود: العياذ بالله، خداوند نمي‏تواند عقل اول را خلق نكند. اصلاً بحث عليت با كلام سازگار نيست. حق با متكلمان قديم است كه عليّت را اصلاً قبول نداشتند.

آيا فلاسفه ما واقعا دليل محكمي نياورده‏اند تا عليت را ثابت كنند؟

تمام سلاح فلاسفه ما در مقابل متكلمان اصل عليت است، اما بعضي آن را به بداهت برگزار كرده‏اند. شيخ در شفا و اشارات در خصوص برهان براي عليت مطلبي ندارد؛ بايد در «مباحثات»، «تعليقات» يا «مبدأ و معاد» جستجو كرد، شايد مطلبي پيدا شود و الاّ اين دلايلي كه ما الان در مقابل منكران عليت داريم، دليل نيست.

ما واقعا در مقابل آنها چه دليلي داريم؟ البته بحث عليت طبيعي نيست؛ زيرا ما منكر عليت طبيعي نيستيم. اينها معدّاتي هستند كه با عليت فلسفي كه رابطه وجودي است، فرق دارند. من كه واقعا خودم را نتوانسته‏ام قانع كنم.

آيا واقعا همه حكماي ما عليت را به بداهت برگزار كرده‏اند؟

خير! مثلاً مرحوم علامه طباطبايي براي اثبات آن خيلي زحمت كشيده‏اند، چون به صرف اينكه بگوييم عليت، بديهي است كاري درست نمي‏شود. خلاصه استدلال ايشان اين است كه ما صفاتي مانند اراده، عشق و محبت را در ذات خود مي‏يابيم و به علم حضوري مي‏دانيم كه اينها وابستگي وجودي به نفس ما دارند. بعد هم در خارج وقتي وابستگي وجودي ميان اشيايي مي‏بينيم؛ مثل وابستگي حرارت به آتش، رنگ و بو به گياه و امثال آن، حكم مي‏كنيم به اينكه در خارج نسبت عليّت ثابت است؛ يعني ايشان ابتدا اصل عليت را از راه علم حضوري اثبات مي‏كند و بعد خارج را به آنچه بين نفس ما و صفات نفساني است، ملحق مي‏كند.

اما دو ايراد بر استدلال علامه وارد است. يكي اينكه از كجا معلوم كه آن صفت نفساني كه در من است، من خود علت آن هستم؟ مگر هر چيزي كه وابستگي وجودي به چيزي داشته باشد، آن چيز علت اوست؟ زيرا مي‏توان فرض كرد كه دو چيز رابطه وجودي با هم داشته باشند، ولي اين ربط را يك علت (موجود) سومي ايجاد كرده باشد؛ مانند نور خورشيد و حرارت آن كه با هم تلازم وجودي دارند، اما هيچ كدام علت ديگري نيستند. حالا ممكن است من به علم حضوري بفهمم كه اين دو در من ربط وجودي دارند، اما ديگر درك نمي‏كنم كه اين صفت وجودي را من ايجاد كرده‏ام. حق اين است كه اين اشكال وارد نيست؛ زيرا ما به علم حضوري درمي‏يابيم كه اين صفات از ذات ما به وجود آمده‏اند.

اشكال دومي كه در استدلال مرحوم علامه وجود دارد، اين است كه ايشان گفته خارج هم از همين قبيل است. حال سؤال مي‏كنيم كه از كجا فهميديد، كه خارج هم همينطور است؟ اگر اولي‏را به علم حضوري فهميديد، اين را چگونه فهميديد؟

بنابراين بر عليت، برهاني نيست. ظاهرا شيخ الرئيس هم مي‏گويد عليت بديهي است؛ چون نتوانسته دليلي براي اثبات آن اقامه كند؛ زيرا در عليت ما سه چيز لازم داريم: اول، توافي وجود باشد؛ دوم، وجود بعدي با وجود قبلي رابطه وجودي داشته باشند نه رابطه اتفاقي، يعني رابطه آنها به تلازم عقلي باشد، سوم اين تلازم عقلي به گونه‏اي باشد كه اين، معلول آن باشد نه اينكه هر دو معلول يك علت ديگر باشند. با پذيرفتن اصل عليّت و علت دانستن خداوند، بايستي به تمام لوازم اين اصل ملتزم باشيم، از جمله اينكه: الف) در عليت، سنخيت لازم است. حال آنكه اگر قائل به ايجاد باشيد، لازم نيست كه سنخيت را لحاظ كنيد؛ زيرا قادر(خدا)، بدون سنخيت هم مي‏تواند، وجود بدهد. ب) علت و معلول در عليت به لحاظ وحدت و كثرت تلازم دارند، يعني علت اگر واحد باشد، معلول او هم واحد است. اما در ايجاد لازم نيست به چنين چيزي قائل باشيم ؛ بلكه مي‏توانيم بگوييم خداي واحد، كثير را ايجاد كرده است.

منظور شما از ايجاد چيست ؟

ما مفهوم ايجاد را مي‏فهميم اما حقيقت ايجاد را نمي‏فهميم؛ زيرا ايجاد رابطه‏اي ميان موجِد و موجَد است و دو طرفِ اين رابطه براي ما ناشناخته است؛

پس ما ايجاد را كه فرع بر طرفين است، نمي‏توانيم درك كنيم.

آيا ما نمي‏توانيم بگوييم «ايجاد» همان «عليت» است؟

متكلّم مي‏گويد: «ايجاد» همان «عليت» نينست؛ زيرا عليت لوازمي دارد كه در ايجاد، به آن لوازم پايبند نيست. ايجاد يعني اينكه «نبود» بعدا «بود» شده است.

پس به اين ترتيب مي‏خواهيد بفرماييد عمده‏ترين دليل تشكيك، عليت است و چون عليت سست است، پس دليل تشكيك هم سست است؟

بله! همينطور است. ما عليت خدا را از راه عليتهايي كه در اين عالم ديده‏ايم، اثبات مي‏كنيم. حال آنكه اگر نتوانيم در اينجا عليت را ثابت كنيم نمي‏توانيم عليت خدا را هم ثابت كنيم. ديگر اينكه فرض مي‏كنيم عليت و فاعليت عين ذات علت است، ما كه از خدا اصلاً خبر نداريم چگونه مي‏توانيم عليتش را درك كنيم.

آيا فكر نمي‏كنيد نفي عليت هم توالي دارد؟

البته دارد، ولي اين توالي فاسد نيست؛ زيرا ما عليت نفس را براي صفاتش مثل اراده به علم حضوري پذيرفته‏ايم، لذا مثل اشاعره جبري نيستيم. اشاعره چون اصل عليت را بطور مطلق نفي كرده‏اند، گرفتار جبر گرديده‏اند، ولي ما مي‏گوييم بر مطلق عليّت دليل نداريم. اگر چه عليّت نفس را براي صفاتش مثل اراده، محبت و عشق به علم حضوري درك كرده‏ايم و معلوم به علم حضوري را نمي‏توان به خارج گسترش داد؛ لذا ما گرفتار محذور اشاعره نيستيم.

با انكار عليت در خارج، راه براي توجيه معجزات نيز باز مي‏گردد.

آيا تنها دليل بر تشكيك، عليت است؟ كه با زير سؤال رفتن آن، تشكيك هم زير سؤال برود؟

خير! كسان ديگري هم دلايل ديگري بر تشكيك آورده‏اند؛ از جمله آقا علي مدرس در رساله حمليّه و ملا مهدي نراقي.

با اينكه فرصت كم است، بد نيست اشاره‏اي هم، هر چند گذرا، به دلايل ايشان داشته باشيد.

آقا علي مدرس با استناد به اشتراك معنوي وجود و اصل اصالت وجود دليل خود را با اين تقرير اقامه كرده است كه وجود، مشترك معنوي است و موجودات در آثار و افعال متفاوت هستند و ما مي‏دانيم كه انتزاع مفهوم واحد از مصاديق متعدد و متباين بتمام الذات امكان ندارد. پس بايد بين همه اينها مابه‏الاشتراكي باشد. از طرف ديگر ما نمي‏توانيم بگوييم وجود، مركب از وجود و غير وجود است؛ چون غيري نداريم و اصالت با وجود است؛ زيرا غير وجود يا عدم است كه در آن صورت شرالتراكيب مي‏شود و يا ماهيت است كه آن هم اعتباري است. پس اينها نمي‏توانند در وجود دخالت داشته باشند؛ لذا مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز، هردو بايد به وجود برگردند.

اصلاً بحث عليت با كلام سازگار نيست. حق با متكلمان قديم است كه عليّت را اصلاً قبول نداشتند.

استدلال آقا علي مدرس تنها تشكيك طولي را ثابت نمي‏كند؛ بلكه تشكيك را در موجوداتي هم كه در عرض هم هستند و علت و معلول نيستند نيز ثابت مي‏كند.

البته دليل آقا علي مدرس نسبتا خوب است. اما كسي ممكن است بگويد اين تفاوتها مال ظهورات است نه موجودات؛ مانند عرفا كه منكر وجودات در خارج‏اند. بايد توجه داشت كه اشتراك مفهومي بيشتر از اين را ثابت نمي‏كند كه اين مفهوم «منتزع عنه» واحدي دارد؛ اما اين را كه «منتزع عنه» امري مشكك است يا واحد شخصي، ثابت نمي‏كند. صوفي مي‏گويد يك واحد شخصي است؛ شما مي‏گوييد مشكك است. در هر حال استدلال آقا علي مدرس بهتر از استدلال كساني است كه خواسته‏اند تشكيك را از راه عليت ثابت كنند؛ زيرا ما هنوز در مسأله عليت مشكل داريم.

دليل ديگر از آن ملا مهدي نراقي است كه بر چند مقدمه بنا شده است:

الف) اختلاف در شدت و ضعف يك امر وجودي دارد.

ب) بايد مابه‏الاشتراكي باشد و الاّ كمال و نقص بي معنا خواهد بود.

ج) تشكيك در ماهيت نيست.

د) حقايق متباينه صحيح نيست.

ملا مهدي با اين استدلال مي‏خواهد بگويد كه ما بالضروره بعضي موجودات عالم خارج را قوي‏تر و برخي را ضعيف‏تر، بعضي را غني‏تر و برخي را محتاج‏تر مي‏يابيم.

ملاحظه مي‏كنيم آنكه غني‏تر است كاملتر از ضعيف‏تر است. تفاوت اينها در چيست؟ حال نظر به مقدمات مي‏كنيم. مي‏بينيم اينها با هم متباين نيستند. چون مثلاً هر دو شيرند. پس تفاوت آنها در چيست؟ ممكن است بگوييم تفاوتشان در ماهيت است كه مثلاً اين، از شير بودن يك چيزي را كم دارد و آن ديگري زياد، كه اينهم تشكيك در ماهيت مي‏شود كه محال است. پس بايد دنبال چيز ديگري بگرديم، تباين هم كه با كمال و نقص جور در نمي‏آيد. مثلاً درست نيست كه بگوييم آهن كاملتر از آجر است. پس حالا كه تباين نيست و تشكيك در ماهيت هم نيست ناچار بايد بگوييم اين اختلافي كه بالضروره در فقر و غنا يا نقص و كمال مي‏بينيم و يا حتي مابه‏الاشتراكي كه در اينها مي‏بينيم بايد در چيزي غير از ماهيت باشد. «مشترك فيه» آنها نمي‏تواند ماهيت باشد چون تشكيك در ماهيت محال است و از سويي نمي‏توان گفت كه اينها مابه‏الاشتراك ندارند؛ زيرا اينهم با كماليّت آن منافات دارد. پس نتيجه مي‏گيريم مابه‏الاشتراك اينها بايد وجود باشد، مابه‏الامتيازشان هم بايد وجود باشد.

اين استدلال استدلال خوبي است ـالبته مادام كه مشاهداتمان را زير سؤال نبريم ـ اما عيب آن اين است كه موقوف بر محاليت تشكيك در ماهيت است و اگر كسي مانند شيخ اشراق تشكيك‏در ماهيت را جايز بداند،اين استدلال تمام نخواهد بود.

آيا اصلا اين ضابطه درست است كه هرجا مابه‏الاشتراك با مابه‏الامتياز يكي باشد، تشكيك هم هست؟

: خير! بلكه هرجا كه مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز يكي بود و شدت و ضعف واولويت و آخريت تصور شود، آنجا تشكيك است. بنابراين اگر وجودات بگونه‏اي باشند كه آثار يكي بيشتر از ديگري باشد، آن را تشكيك مي‏ناميم. اما اگر آثارشان در حدّ هم باشد، ديگر تعبير به تشكيك نمي‏كنيم بلكه مي‏گوييم دوتا «تشخّص»است، حال تشكيك ممكن است طولي باشد يا عرضي. در تشكيك طولي يكي اقدم و ديگري آخر است. و در تشكيك‏عرضي يكي اشدو ديگري‏اضعف است؛ و اگر اينها نبود تشكيكي نيست.

با تشكر از حضرتعالي و با عنايت به اينكه بسيار مايليم نظرات جنابعالي را در خصوص ادله اصالت وجود و مباني ديگر ملا صدرا هم بشنويم، اگر موافقت بفرماييد اين باب مفتوح بماند تا فرصتي ديگر كه خداوند توفيق دهد.