دَرايش فلوطين بر ابن سينا

سيد حسين همايون

نوشته حاضر در پى نماياندن ميزان دَرايش (تأثير) فلوطين بر ابن سيناست و به ديگر سخن بررسى چگونگى الهام گيرى ابن سينا از فلوطين در حوزه مسائل فلسفى.

در اين نوشتار نخست لازم و منطقى به نظر مى رسد كه به بررسى دو موضوع زير پرداخته شود:

1. ميزان آگاهى ابن سينا از آراء و آثار فلوطين.

2. ديدگاه پژوهشگران درباره فلسفه سينائى و ماهيت فلسفه اسلامى.

ميزان آگاهى ابن سينا از آراى فلوطين

آنچه از لابه لاى پژوهشهاى موجود و در دسترس درباره تاريخ فلسفه بويژه تاريخ فلسفه اسلامى به دست مى آيد حاكى از آن است كه بيش تر و حتى همه حكماى اسلامى عرب زبان و فارسى زبان كه به حكماى ايرانى اسلامى مشهورند زبان يونانى را نمى دانستند; از اين روى آشنايى اينان با حكمت يونان و بازپسين چهره آن; يعنى

فلوطين و نوافلاطونيان و آراى حكماى حوزه اسكندريه از راه ترجمه آثار آنها از زبان يونانى به عربى و يا از يونانى به سريانى و سپس به عربى و همين طور به وسيله ترجمه حكمت يونانيان به زبان پهلوى صورت گرفته است:

(بعضى از آثار يونانى هم قبل از آن كه به عربى ترجمه شود به پهلوى برگردانده شده بود چنانكه گويند: عبدالله بن مقفع قاطيقورياس و بارى ارميناس و انالوطيقاى اول و يبساغوجى فرفوريوس را از پهلوى به عربى ترجمه كرده است.)1

برآيند اين سخن توجه به نقش زبان پهلوى در راه يابى و سريان حكمت يونانيان به جهان عرب و در ضمن اشاره به آشنايى ابن سينا با آراى فلوطين است. بويژه يادكرد اثر فرفوريوس كه وى گذشته از آن كه از شاگردان نزديك فلوطين به شمار مى رود از آراء و انديشه هاى او بسيار اثر پذيرفته است.

روند ترجمه كه بعدها به نهضت ترجمه مشهور شد در جهان اسلام از آغاز دوران عباسيان شروع مى گردد. در همين روزگار چند تن از مترجمان در جهان عرب و اسلام پاى به عرصه ترجمه گذاردند و پيوند ميان جهان اسلامى و حكمت يونانى را برقرار كردند.

پيشاهنگان نهضت ترجمه: حنين بن اسحاق2 يحيى بن عدى3 و ابوبشر متى گذشته از آن كه معاصر حكماى اسلامى: كندى فارابى و ابن سينا بودند شمارى از آنان از جمله يحيى بن عدى از شاگردان فارابى بشمارند.

آنچه به وسيله اينان از آثار و آراى يونانيان و علماى حوزه اسكندريه به جهان عرب اسلام راه يافت عبارت بود از: آثار ارسطو افلاطون فلوطين و نو افلاطونيان.

براى روشن تر شدن اين فراز از سخن ياد كرد پاره اى از سخنان محققان و فلسفه پژوهان در اين باب مفيد تواند بود:

(ترجمه عربى فلسفه يونانى در اوائل عصر عباسى شروع مى شود… فلسفه اولاى ارسطو و كتاب معروف به الالهيات ارسطو كه نوشته يك

نوافلاطونى ناشناس است و كتابهاى ديگر براى استفاده او ترجمه شدند… حنين بن اسحاق مترجم نسطورى متوفى سال 870م كه با كندى معاصر بود… به راستى فلسفه فارابى بر آثار اين دو مترجم (ابوبشر متى يحيى بن عدى) استوار است.)4

دكتر محمد حسن لطفى در اين باره مى نويسد:

(نام اين كتاب تحريفى است از كلمه (تئولوگيا) يونانى به معنى فلسفه اولى يا الهيات. پيشينيان ما اين كتاب را تفسير فرفوريوس بر نوشته هاى ارسطو مى دانستند و اخيراً كه چهار جزء از ده جزء آن با تعليقات قاضى سعيد قمى در تهران چاپ و منتشر شده است اين كتاب را تأليف (فلوطين) قلمداد كرده اند. ولى كتاب نه اثر ارسطو يا فرفوريوس است و نه مستقيماً تأليف فلوطين بلكه ترجمه و نقل آزاد از بخشهايى از بعضى رسائل انئادهاى چهارم و پنجم و ششم فلوطين است. اين كتاب در زمان الكندى (گويا از سُريانى) به عربى ترجمه شد و در دسترس قرار گرفته است. آشنايى متفكران ما با انديشه هاى فلوطين و تأثير عظيم انديشه نو افلاطونى در فلسفه ما از طريق همين كتاب (و بعضى از نوشته هاى نوافلاطونيان ديگر) بوده است.)5

اين سخن گوياى اين است كه حكماى اسلامى يكراست انديشه فلوطين را از راه ترجمه آثارش تحصيل و ارزيابى مى كرده اند. فرآيند ارزيابى ياد شده دَرايش انديشه حكماى اسلامى را از فلوطين مى رساند.

دكتر سيد حسين نصر مى نويسد:

(عقايد نوافلاطونى از طريق ترجمه و تحرير قسمتهايى از كتاب انئاد (تاسوعات) زير عنوان اثولوجيا ارسطو و كتاب العِلل به غلط منسوب به ارسطو كه تلخيصى از اصول علم الهى (اثولوجيا) تأليف پروكلوس (برقلس) بود انتقال يافته است.)6

اگر چه آنچه تاكنون گذشت ما را در اين هدف يارى مى رساند ليكن مسأله آگاهى بى ميانجى7 ابن سينا از آثار و انديشه هاى فلوطين كه محور اين نوشتار را شكل مى دهد در سخنان زير به خوبى جلوه گر است:

(علاوه بر اخوان فلاسفه مشّايى نيز تحت تأثير آراى نو افلاطونى قرار گرفتند… مهم ترين اثر نوافلاطونى كه مسلمين را مستقيماً با آراى اين نحله آشنا كرد كتاب اثولوجيا بود. پس از اين كه ابن ناعمه اين كتاب را براى كندى به عربى برگرداند كندى نيز خود تفسير بر اين كتاب نوشت كه مفقود شده است… بعد از كندى فيلسوف بزرگ اسلامى ابونصر فارابى و شيخ الرئيس ابوعلى سينا كه هر دو مشّائى بودند به آراى نوافلاطونيان بخصوص آنچه در كتاب اثولوجيا آمده بود توجه عميق مبذول كردند.)8

اثولوجيا چنانكه گذشت ترجمه و تحرير بخشهايى از انئاد (تاسوعات) است كه در بردارنده مجموعه آثار و آراى فلوطين است كه به غلط به ارسطو نسبت داده شده است.

در كتاب تاريخ فلسفه شرق و غرب آمده است:

(امّا نظر ارسطو درباره فرجام نهايى روح روشن نيست. از اين رو فارابى در بيان اين از فلسفه نوافلاطونى آميخته با فلسفه رواقى و ابن سينا از استدلالات پلوتينوس (فلوطين) استفاده كرده است.)9

از جمله چيزهايى كه تأييد بر سخن ماست جايگاه فلوطين در شناساندن افلاطون به جهان اسلام است:

(در هر حال تا امروز نسخه اى از ترجمه هاى عربى يا غير عربى محاورات افلاطون به دست نيامده است امّا نقل قولهاى تحت لفظى بسيارى در آثار حكماى اسلامى مى بينيم. از اين نقل قولها كه صرف نظر كنيم افلاطون در جهان اسلامى با تفسيرهاى افلوطين و فرفوريوس و ابرقلس (پروكلوس) و ديگران شناخته شده.)10

مهم تر از همه اين كه ابن سينا خود كتاب فرفوريوس را درباره (عقل و معقولات) مطالعه كرده و بر آن ايراد گرفته است. اين نكته نشانگر آن است كه ابن سينا به آراء و آثار فلوطين اشراف داشته است; چه آن كه فرفوريوس از شاگردان نزديك و راز فهم فلوطين بوده و در ضمن به جمع آورى و تدوين آراى او نيز همت گماشته و بيش تر افكارش برگرفته از آراى فلوطين است.

ابن سينا در اين باره مى نويسد:

(كان لهم رجل يعرف به (فرفوريوس) عمل فى العقل والمعقولات كتاباً يثنى عليه المشاؤون وهو حشف كلمه وهم يعلمون من انفسهم انهم لايفهمونه ولا (فرفوريوس) نفسه. وقد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الاول.)11

پيشواى آنان شخصى بود كه به نام فرفوريوس شناخته مى شد. او درباره عقل و معقولات كتابى نوشته كه فلاسفه مشّاء از آن ستايش مى كردند در حالى كه آن كتاب سراپا ياوه و بى ارزش است. آنان خود مى دانند كه آن را درك نمى كنند و خود فرفوريوس نيز از آن چيزى نمى دانست. مردى از معاصرانش به نقض و رد آن كتاب پرداخته اما او هم به نقض و رد اين شخص مخالف پرداخته است. ولى مطالب آن در اين نقض از حرفهاى قبلى او هم بى ارزش تر است.

بدين گونه روشن مى شود كه ابن سينا به طور قطع از آراء و آثار فلوطين آگاهى داشته است.

فلسفه ابن سينا در چشم انداز فلسفه پژوهان

جست وجو در تاريخ انديشه و مكتبهاى فلسفى (اسلامى و غيراسلامى) نشانگر اين است: فلسفه اى كه در جهان اسلام پا گرفت و شكل يافت همچنانكه در بردارنده عنصر دينى و نوآوريهاى بسيارى در هستى شناسى خداشناسى و انسان شناسى است

و عنصر فكر يونانى شرقى و افلوطينى نيز در آن ديده مى شود. از اين روى در نقش و پيكر فلسفه اسلامى چهره به هم پيوسته و درآميخته آن خود را نشان مى دهد.

اما مهم آن است نوآوريها و عناصر ورودى در اين مكتب به طور ريز شرح داده شود.

فلسفه ابن سينا كه از مرحله ها و منزلگاههاى اساسى انديشه در فلسفه اسلامى به حساب مى آيد از اين مهم بيرون نيست.

به باور سعيد شيخ:

(فلاسفه اسلامى خاصه ابن سينا از اختلاط فلسفه يونانى و تعاليم اسلامى نظام فلسفى نضج يافته و بالغى عرضه داشتند كه آميزه اى از افكار فلسفى افلاطون و ارسطو و نوافلاطونيان اسكندريه و عرفاى مشرق زمين بود.)12

دكتر قاسم غنى مى نويسد:

(فلسفه ابن سينا… همان فلسفه اى است كه پيش از او در بازار فلاسفه اسلام رواج داشته است: فلسفه اى كه عرب گاهى مستقيم و گاهى به توسط سُريانها از مدرسه اسكندريه گرفته اند. يعنى فلسفه ارسطو موسوم به فلسفه مشّائى و فلسفه افلاطون جديد. به هر حال چيزى كه در فلسفه ابن سينا صفت ممتازه محسوب مى شود موضوع تطبيق فلسفه است با مبادى مذهبى اسلام.)13

در نگاه ابوالعلاء عفيفى دانشمند مصرى:

(فلسفه ابن سينا فقط امتزاج افكار ارسطوئى و نوافلاطونى نيست. بلكه عناصر غنوسى و هرمسى نيز در آن اثر عميق داشته است. چنانكه او رساله قصه حيّ بن يقظان مذكور در همين مقاله را همان كتاب معروف پويماندرس (poimanders) هرمسى دانسته ليكن به زبان و لسان عربى.)14

به باور علامه اقبال لاهورى:

(بايد به يادآورد كه دانش يونانى از راه حران و سوريه به مسلمين خاورى رسيد. سوريان باز پسين وجوه فكر يونانى; يعنى فلسفه نوافلاطونى را فرا گرفتند و به مسلمين انتقال دادند.)15

استاد مهدى دهباشى مى نويسد:

(با اين وصف ما منكر اين نيستيم كه انديشه فلسفى در اسلام از فلسفه يونانى متأثر شده است و فلاسفه اسلام بيش تر آراى ارسطو را اخذ كرده اند. همچنين به فلوطين با نظر اعجاب مى نگريستند و در بسيارى از موارد از او پيروى مى كردند.)16

همچنين در كتاب آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى آمده است:

(نظريه بوعلى به دليل رنگ نوافلاطونى اش توانست با برخى از صور انديشه نوافلاطونى كه تا آن زمان در اروپا شناخته شده بود مانند انديشه هاى اگوستن قديس پسودودنيس لاره ئوپاژيت يا ژان اسكات اريژن همساز شود.)17

نصرالله پورجوادى مى نويسد:

(تعاليم او (فلوطين) كه هم در فلسفه اروپائى و هم در فلسفه اسلامى تأثير گذاشته در كتاب بزرگى به نام انئادها يعنى نه گانه ها ضبط گرديده است.)18

با توجه به آنچه ياد شد اين محور بيش از پيش تقويت مى شود كه ابن سينا با اين كه نوآوريهايى داشته از انديشه هاى فلوطين نيز استفاده كرده است كه در بخش بعدى به آن مى پردازيم.

اثرپذيرى فلسفه ابن سينا از فلسفه فلوطين

آفرينش و مراتب آن

ابن سينا با الهام گيرى از فلوطين در مسأله آفرينش در صدد شرح و بيان مسائل زير

برآمده است:

1. كامل بودن نظام خلقت در كل.

2. هماهنگى آفرينش.

3. عقلانيت آفرينش (هدفدارى).

4. چگونگى دخالت و فعاليت خدا در عالم و امر خلقت.

5. هستى مرتبه دار.

6. ضرورت در خلقت.

7. تنزيه ذات ا حد.

گرچه موردهاى ياد شده در افكار حكماى پيش از فلوطين هم بازتاب يافته; اما شكل مسأله و چگونگى بيان ابن سينا خيلى نزديك و همانند با فلوطين است.

1. ابن سينا و فلوطين نظام آفرينش را نظام كامل مى دانند و اين بينش برآيند كامل و پر بودن خدا يا احد در نزد آن دو فيلسوف است. از اين روى آفريده نخستين آن را جهان عقول دانسته اند كه تصوير و تجلى خدا در آن بيش تر و كامل تر از مرتبه هاى بعدى صورت گرفته است. جهان عقلى از حيث تمام و كامل بودن بعد از مرتبه احد صدرنشين است و اين ويژگى عامل را براى مرتبه هاى بعدى; يعنى نفوس آماده مى سازد. اين روند نشان دهنده آن است كه آفرينش به شكل كامل صورت گرفته نه اين كه روى به سوى تكامل داشته و سپسها به كمال رسيده است. البته در جهان محسوسات دگرگونيهايى رخ مى دهند كه روند تكاملى دارند اما اين ضررى به اصل نظريه نمى رساند زيرا به آن نگاه جداگانه نمى شود بلكه در پيوند با مرتبه هاى بالاتر نگريسته مى شود.

نكته درخور درنگ ديگر در ديدگاه ياد شده اسناد آفريدن به علتهاى غيرمادى است. و اين در صورتى انگاشته مى شود كه هستيهاى غير مادى در رتبه قبل وجود داشته باشند تا چنين اسنادى صحيح باشد. اين نكته تأييد ديگرى است بر كامل بودن آفرينش. نظر فلوطين در اين باره چنين است:

(چون نخستين كامل و پر است و چيزى نمى جويد… و نيازمند

چيزى نيست تقريباً مى توان گفت لبريز شده و از اين لبريزى چيزى ديگر پديد آمد. اين چيز ديگر كه (شد) روى در (او) آورد و از او آبستن شد و اين عقل است…. اين عقل كه تصوير واحد است از واحد تقليد مى كند; يعنى چون پر است لبريز مى شود و آنچه از طريق فيضان پديد مى آيد از او است همان گونه كه او خود تصوير واحد است. اين نيروى اثر بخش كه از عقل صادر مى شود روح (نفس) است.)19

ابن سينا مى نويسد:

(فيجب اذن ان يكون المعلول الاول منه جوهراً من هذه الجواهر العقلية و واحداً و ان تكون الجواهر العقلية بتوسط ذلك الواحد والسماويات بتوسط العقليات.)20

در هنگامى كه خدا واحد و كامل است واجب است كه معلول اول جوهر عقليه و واحد باشد. و از او ساير جواهر عقليه به وجود مى آيد. و نفوس و اجرام فلكى به وسيله عقول به حقيقت مى پيوندد.

و در بخش ديگر مى نويسد:

(تأمل كيف ابتدأ الوجود من الاشرف فالاشرف حتى انتهى الى الهيولى ثم عاد من الاخسّ فالاخسّ الى الاشرف فالاشرف حتى بلغ النفس

الناطقه والعقل المستفاد.)21

درنگ كن و بينديش كه هستى چگونه از موجودى شريف و كامل آغاز مى شود و بعد موجود شريف كه در مرتبه پائين تر از اول است به وجود مى آيد تا اين كه اين نزول به هيولى مى رسد و سپس هستى از اخس به طرف اشرف در تطوّر است. تا اين كه به مرتبه نفس ناطقه و عقل مستفاد مى رسد.

ييادكرد اين نكته بايسته است كه اگر آفرينش به مرتبه كمال رسيده بود سير صعودى از اخسّ به سوى اشرف چه معنايى دارد؟

اين موضوع هيچ ناسازگارى با اين نگرش كه آفرينش به عنوان يك نظام و سيستم كامل است ندارد و سير صعودى دوباره يك عضو كه در بينش فلوطين و ابن سينا ويژه نفس انسانى است نه به جهت كامل كردن نظام خلقت بلكه به خاطر وفق دادن نفس با اين سيستم و نظام كه خاستگاه فطرى آن است و در اثر گرفتار شدن به جهان مادى براى رهايى از آن تلاش مى كند صورت مى پذيرد.

2. آفرينش از ديدگاه فلوطين و ابن سينا به گونه سامان مند صورت گرفته است. به اين معنى كه هر مرتبه از هستى در جايگاه خودش قرار داده شده; در مَثَل نخست عقل بعد نفس و سپس طبيعت و پيداها و آنچه در خور درك با حواس پنجگانه است. ديگر اين كه نظم فاعلى در فعل هر كدام وجود دارد. به اين معنى كه حوزه تلاش عقل جهان پيداها و آشكارها و درخور درك با حواس پنجگانه نيست بلكه عالم نفس است و جهان پيداها و آشكارها حوزه تلاش نفس است نه عقل. و چنين است در سير صعودى نفس انسانى بدون رها كردن عالم ماده و گذر از عالم نفسانى و عقلانى به قرب احد نمى رسد. اين مطلب از سخنان فلوطين كه در زير مى آيد استفاده مى گردد:

(اين جريان از مبدأ نخستين تا پائين ترين مرحله ادامه مى يابد و هر مرتبه در جاى خود مى ماند با اين توضيح كه هر توليد شده اى فروتر از توليد

كننده است و در پله پايين تر از كننده خود قرار مى گيرد.)22

و ابن سينا نيز بر اين باور است:

(فاول ذلك درجة الملائكة الروحانية المجردة التى تسمّى عقولاً ثم مراتب الملائكة الروحانى التى تسمّى نفوساً و هى الملائكة العملة ثم مراتب الاجرام السماويه فهامنا يبتدى الوجود من الاجرام ثم تحدث نفوس ثم عقول….)23

اول مرتبه بعد از خدا ملائكه روحانى مجردى است كه عقول ناميده مى شوند. بعد از عقول ملائكه روحانى كه نفس ناميده مى شوند قرار دارند كه همان ملائك كارگزارند.سپس مراتب اجرام سماوى است. دوباره سير صعودى از اجرام آغاز شده. سپس نفوس حادث مى گردد تا به مرحله عقل مى رسد.

اين عبارت اثرپذيرى ابن سينا را از دين به روشنى نشان مى دهد زيرا ملائكه مفاهيم و معانى اى دينى اند كه ابن سينا در نامگذارى عقول و نفوس از آنها استفاده كرده است.

البته جهان سامان مند و آفرينش چيزى است كه ارسطو و افلاطون نيز بدان اعتراف دارند ليكن در نظر افلاطون (عقل همه چيزها را نظم مى بخشد)24; يعنى جهان پيدا را نيز عرصه تلاش عقل به شمار مى آورد امّا نزد ارسطو نظم جهان بويژه جهان پيدا و آشكار به وسيله نيروى درونى اى كه در خود طبيعت وجود دارد صورت مى گيرد. بدين گونه جهان پيدا و آشكار حوزه تلاش نفس و عقل هيچ كدام نخواهد بود.

كاپلستون مى گويد:

(ليكن ارسطو چنان سخن مى گويد كه گويى فعاليت غايت انگارانه اى در درون خود طبيعت وجود دارد.)25

از اين جا مى توان نتيجه گرفت كه ابن سينا از فلوطين در هدف و چگونگى بيان نظم مندى آفرينش اثرپذيرفته است.

3. عقلانى بودن آفرينش (دخالت آگاهى در آفرينش) يكى از مسائلى است كه ابن سينا در آن نزديكى بيش ترى به فلوطين دارد تا به ديگران. ابن سينا مانند فلوطين آفريدن را بر آيند آگاهى احد عقل و نفس مى داند; يعنى آفريدن و ادامه اش اسناد به گونه اى از آگاهى داده نشده بلكه آگاهيهاى ناسان در طول هم به اين امر مى پردازند كه آگاهى خدا يا احد آگاهى عقل و آگاهى نفس ناميده مى شوند.

اين ترتيب در فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو ديده نمى شود. تنها آگاهى اى كه نزد آن دو در كار آفريدن سهيم است آگاهى عقلى است.

افلاطون دگرگونى و خلق جهان پيدا را به مُثُل حواله مى دهد و در اين كه مُثل همان عقل الهى است و يا همان احد هنوز ابهام وجود دارد.

(به نظر نمى رسد كه دليل قطعى باشد بر اين كه افلاطون آنها را با هم يگانه نمى شمارد اما لااقل ما را بايد برخوردار دارد از اين كه به طور قاطع اظهارنظر كنيم كه او آنها را [مثل و دميورژ يا عقل الهى] با هم يگانه مى شمارد.)26

ارسطو دگرگونى و تدبير جهان پيدا و مادى از اجرام گرفته تا اجسام همه را وابسته به نيروى درونى خود آنها مى داند. بدين ترتيب دخالت آگاهى نفس در امر آفرينش و تدبير جهان در نزد آن دو متفكر بزرگ كنار گذاشته مى شود.

ابن سينا بر خلاف مشّائيان و ارسطو نفس را نقش شده در اجرام سماوى نمى داند بلكه نفس تدبيرى براى آنها باور دارد:

(انّ لها بعد العقول المفارقة التى هى لها كالمبادئ نفوساً ناطقة غير منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة ما كما لنفوسنا مع ابداننا.)27

اجرام سماوى بعد از عقول مجردى كه همچون مبادى آنهاست نفوس ناطقه اى دارند كه در موادشان نقش نبسته اند بلكه علاقه اى به آنها دارند چنانكه نفوس ما با بدنهايمان در پيوندند.

اين كه آفرينش برآيند آگاهيهاى ياد شده است از جمله هاى زير استفاده مى شود:

(فعلم الاول بكيفية الصواب فى ترتيب وجود الكل منبع لفيضان الخير فى الكل…28 قد علمت فيما سلف انّ الجزئيات منقوشة فى العالم العقلى نقشا على وجه كلى ثم قد نبهت لان الاجرام السماوية لها نفوس ذوات ادراكات جزئية وارادات جزئية تصدر عن رأى جزئى ولامانع لها من تصور للوازم الجزئية لحركاتها الجزئية من الكائنات عنها فى العالم العنصرى.)29

علم خداوند به چگونگى اتقان و درستى موجودات در نظام وجودى منبع وجود خير در همه است… در گذشته دانستى كه جزئيات بر وجه كلى در عالم عقلى منقوش هستند و نيز دانستى كه اجرام سماوى داراى نفوسى اند كه جزئيات را درك مى كنند و اين نفوس سماوى داراى اراده هاى جزئى اى هستند كه از رأى جزيى صادر مى شوند. و مانعى براى آن نفوس نيست كه لوازم جزئى حركات جزئى خود را يعنى امورى را كه در عالم عنصرى از آنها تكوّن يافته اند تصور كنند.

نظر و ديدگاه فلوطين در اين مورد چنين است:

(همان گونه كه روح انديشه عقل و به اصطلاح اثر عقل است همچنان كه عقل اثر واحد.)30

منظور از آگاهى همان علم و دانايى است نه تفكر و تأمّل كه نيازمند يادآورى و ذكر مقدمات است. البته اگر آگاهى به معنى دوم لحاظ شود در اين صورت نمى توان آن را به خداوند نسبت داد. و شايد منظور فلوطين از (سلب انديشه از احد) به همين معنى باشد كه در بعضى از سخنانش آمده است:

(روشن شد كه يكى (واحد برتر از هستى) اصلاً نمى انديشد.)31

فلوطين در مورد روح يعنى نفس سخنانى گفته كه بيانگر آگاهى آن است:

(حال آن كه روح به نيروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند و از اين رو

اجسام همان گونه مى شوند كه او مى خواهد و بدان گونه مى مانند كه او رهبرى مى كند.)32

خواستن و رهبرى كردن برخاسته از آگاهى است و بدون اين استناد درخور توجيه نيست.

اگرچه در انديشه افلاطون و ارسطو مراحل و مراتب هستى به گونه خاص تبلور پيدا كرده است ليكن آنچه افلوطين طرح كرد و سپسها ابن سينا آن را پرورش داد نشان دادن پيوستگى مراحل هستى و يا مراتب آن نه تنها در چهره غايتمندى و فرجام گرائى بل در حوزه علل فاعلى بود.

4. در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه: در نظام فلسفى و فكرى افلوطين و ابن سينا (ضرورت خلقت در نظامهاى فكرى اسلاف فلوطين و ابن سينا نيز مورد نظر است) آفرينش با چهره ضرورت به تصوير درآمده است چنانكه در كتاب تاريخ فلسفه كاپلستون آمده:

(پس او (فلوطين) معتقد بود كه عالَمْ بالضرورة از خدا صادر يا ناشى مى شود زيرا اصل ضرورت اين است كه كم تر كامل از كامل تر صادر شود….)33

حال اين سؤال در ذهن پديد مى آيد كه ضرورت با آگاهى چگونه سازگار مى افتد؟

ضرورت در اين جا همان بيان و روشنگرى پيوستگى مرتبه ها در نظام علّى است; يعنى هستى آگاه در مرتبه قبل علت هستيهاى با درجه كمال كم تر كه در مرتبه هاى بعدى قرار دارند است. اين زاويه ديد در كلام ابن سينا چنين آمده است:

(فيجب اذن ان يكون المعلول الاول منه جوهراً من هذه الجواهر العقلية و واحداً…) و يا (فعلم الاول بكيفية الصواب).

5. ابن سينا در چگونگى پيوند جهان با احد يا خدا در مسيرى حركت مى كند كه

بيش تر همسفر و همسير فلوطين است تا افلاطون و ارسطو. ابن سينا فارابى فلوطين افلاطون و ارسطو تلاش مبدأ در عالم را بجز در معلول و صادر اول با واسطه و غير مستقيم ترسيم كرده اند. منتهى اين رويكرد در عالم محسوسات فرق دارد.

افلاطون گذشته از آن كه جهان پيدا را به عنوان يك حقيقت نگاه نمى كند آن را نسخه اى از عالم مُثل مى داند كه تمام برنامه اش از قبل در آن جا تهيه شده است. البته در اين كه عالم مثال همان عقل الهى باشد يا چيزى ديگر اختلاف وجود دارد. به اين ترتيب تلاش خدا در جهان پيداها از راه مُثل انجام مى گيرد كه ماهيت آن غير از نفس است. اين نكته در صورتى شرح پذير است كه ما به چنين تصوير روشنى از خالق جهان در انديشه افلاطون دست يازيم وگرنه برابر آنچه خود در تيمائوس اظهار كرده: (پيدا كردن سازنده و موجد اين جهان دشوار است و اگر هم پيدا شود سخن گفتن درباره او البته محال است)34 به بن بست مى رسيم.

ارسطو تلاش آفرينشى خداوند در عالم را نمى پذيرد. او بر اين باور است خدا عالم را نيافريده بلكه به آن صورت بخشيده و عالم از ازل موجود بوده است. دخالت خدا نه در تلاش فاعلى بل در علت غائى صورت مى گيرد; يعنى ميل درونى هر چيز عامل حركتش به سوى محرك غير متحرك مى شود. حتى در عقولى كه براى افلاك قائل شده است اين را نمى پذيرد كه عقل فلك اول فاعل فلك دوم باشد بلكه دگرگونى و شدن فلك دوم برآيند ميل و شوق درونى آن براى نزديك شدن به عقل اول است:

(عالم از ازل موجود بوده بدون آن كه از ازل آفريده شده باشد. خدا عالم را صورت مى بخشد اما آن را خلق نكرده… چنانكه ديديم خدا جهان را به عنوان عليت غائى يعنى به اين عنوان كه متعلق ميل و شوق است حركت مى دهد…. محرك اول به حكم آن كه غير مادى است نمى تواند هيچ فعل جسمانى انجام دهد…)35

با اين بيان فاعل بودن خدا در جهان پيدا و آشكار نيست مى شود و ارسطو آن را با زبان علميت غائى بيان مى كند. افزون بر اين پيوند آشكار و پيدا با نفس نيز نيست

مى گردد اما ابن سينا گذشته از آن كه تلاش هدف مند جهان پيدا را ردّ نمى كند و بنيه آن را نيز توانا مى سازد مانند افلوطين جهان آشكار را در پيوند مستقيم با نفس مى بيند و سِمَت تدبيرى نيز برايش قبول دارد:

(فالمبدأ المفارق العقلى لايزال تفيض منه تحريكات نفسانية للنفس السماوية على هىآت نفسانية شوقية تنبعث منها الحركات السماوية على النحو المذكور من الانبعاث.)36

از مبدأ مفارق عقلى به طور پيوسته تحريكات نفسانى به نفس اجرام سماوى افاضه مى شود و اين افاضه بر هيأت نفسانى شوقى است كه از آنها حركات اجرام سماوى به گونه ياد شده به وجود مى آيد.

ابن سينا مى گويد: انگيزاننده مستقيم اجرام سماوى نفس است; اگر چه انگيزه انگيزاندن شوق نفس براى همانند شدن با عقل است.

اين ديدگاه در نظام فكرى فلوطين نيز مطرح شده است. او هم خصلت آفريدن را براى نفس باور دارد و هم پيوند آن را با جهان مادى پايدار مى داند و هم سازوكار آفرينش گرى نفس را در قالب توجه آن به عقل تفسير مى كند:

(ولى روح (نفس) در حال سكون نمى آفريند بلكه تصوير خود را در حالى مى آفريند كه حركت مى كند… هيچ زمانى وجود نداشت كه در آن روح جهان دور از تن جهان بوده باشد… حال آن كه روح به نيروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند… علت چيست كه جهان را روح جهان آفريده است نه روح فردي… يكى (= روح جهان) از كل روح جدا نگرديده… فرقى ديگر اين جاست كه آن روح (= روح جهان) در كل مى نگرد ولى ارواح فردى هر كدام در عقل فرد كه جزئى از كل عقل است مى نگرند.)37

پس از سخنان بالا به دست مى آيد:

نخست آن كه: پيش داشتن نفس در روند آفرينش بر چيزهاى درخور درك با

حواس پيش داشتن ذاتى است.

دو ديگر: نفوس فردى نوپديدند برخلاف آنچه افلاطون باور داشت.

6. حكماى يونان مانند افلاطون و ارسطو و حكماى اسلامى در تصويرى كه از خدا ارائه مى كردند سعى شان بر آن بود واژگانى را به كار گيرند كه از آن بوى تنزيه خداوند به مشام مى رسيد اين عمل صرف به كاربردن واژگان نبود بلكه به كارگيرى واژگان پيرو هستى شناسى و جهان شناسى فلسفى و دينى آنها بود.

تصويرى كه ارسطو از خدا دارد خيلى روشن نيست چنانكه كاپلستون مى نويسد:

(آشكار است كه نظر ارسطو درباره خدا كافى و خرسند كننده نيست.)38

از اين رو برآيند تلاشش آن است كه آن را (عقل) يا (فكر) بداند كه مظهر ثبات و بودن است. سرچشمه چنين نگرشى آن بود كه او جهان را (صيرورت) (شدن و تغيير) مى ديد و به طور طبيعى اين (شدن و تغيير) را (بودن و ثباتى) هست امّا با اين حال سعى او از حوزه جوهر فرا نرفت و عقل را در همين چارچوب پذيرفت.

فارابى به پيروى از ارسطو آن را عقل خواند و بدين جهت صادر اول را عقل دوم ناميد.

افلاطون روند تنزيه را از راه دستيابى به حسن و كمال مطلق پيمود بر آن شد كه براى زيبايى و كمال محدود كمال و جمال مطلق وجود دارد; از اين روى به خير و حسن مطلق رسيد و گويا از حوزه معقولات و عقل بيرون نرفت.

افلوطين با دورى گزيدن از ارسطو و نزديك شدن به افلاطون وليكن فراتر از او به حركت خويش ادامه داد. در نتيجه جريان تنزيه حق شتاب بيش ترى يافت. و در نهايت خدا را وراء جواهر و حتى وجود نگريست و او را (احد) يا (واحد) خواند. و صادر اول از احد را عقل يا فكر ناميد چنانكه در نه گانه هاى 5 4 3 و 8 مى خوانيم:

(خدا مطلقا متعالى است. او واحد (احد) است و وراى هر فكر و هر وجودى توصيف ناپذير و غير قابل درك…)39

البته منظور افلوطين از وراى وجود اين نيست كه احد وجود ندارد بلكه وراى جوهر يا هر وجودى كه ما از آن تجربه داريم.

كاپلستون در اين زمينه مى نويسد:

(اما اين بدان معنى نيست كه واحد هيچ يا غير موجود است بلكه به اين معنى است كه واحد برتر از هر وجودى است كه ما از آن تجربه داريم….)40

ابن سينا مانند افلوطين تنزيه خداوند را از هرگونه تكثر تغيير و نقص برجسته تر كرد و به گمان پرداختن و پروبال دادن به قاعده (الواحد) به همين منظور صورت گرفته است. ابن سينا در اين كه خدا را (واحد) خوانده از معارف و مبانى دينى اثرپذيرفته است نه از حكماى پيشين. اما اين كه خدا را فوق جوهر دانسته و بر آن استدلال نيز آورده و گفته:

(وانه ليس واجب الوجود الاّ واحداً فقط لايشارك شيئاً آخر فى جنس ولانوع….)41

و اين كه واجب الوجود تنها يكى است و اين واجب با هيچ موجود ديگرى در جنس يا نوع همگونى ندارد.

به گمان از فلوطين اثرپذيرفته است. ابن سينا در عبارت ياد شده با نفى جنس و نوع از ساحت خدا در واقع از او نفى جوهر بودن مى كند زيرا در تفكر ابن سينا جوهر جنس الاجناس بوده و تكثر در آن راه دارد.

ب. نفس

به گمان ابن سينا در مقوله نفس از فلوطين اثرپذيرفته باشد. الهام گيرى ابن سينا از فلوطين در امور زير شايسته ارزيابى است:

1. افلوطين نفس را در دو مقام و مرحله به بوته ارزيابى نهاده است: آفرينش و بدنها.

از نخستين تعبير به روح جهان كرده و از دومى روح فردى. از جمله ويژگيهاى اولى همسايگى و پيوند نزديك داشتن با عقل است. و از جمله ويژگيهاى دومى نزديكى داشتن با تن و گرفتار ماده شدن است. اولى تصوير عقل است و در پى آن آفريدن و دومى تلاشى است به سوى بالا رفتن و مشغول تدبير بدن شدن.

افلوطين مى گويد:

(هنگامى كه ارواح از جهان عقل بيرون مى روند نخست وارد جهان آسمان مى شوند و پس از آن كه در آن جا تنى پذيرفتند از راه آن تن وارد بدنهاى خاكى مى گردند… اين مطلب را كه ارواح پس از بيرون رفتن از حوزه عقل نخست وارد مكان آسمانى مى شوند بدين گونه مى توان توجيه كرد: آسمان چون در جهان محسوس عالى ترين مكانهاست پس مى توان حدس زد كه با فروترين بخش جهان معقول همسايه است….)42

افلوطين ميان اين دو مرحله هيچ ناسازگارى نمى بيند; زيرا بسيارى نفوس را ناشى از نفس واحد مى داند.

در چارچوب نظام فكرى ابن سينا پيرامون نفس اثرگذارى نگرش افلوطين به روشنى به چشم مى خورد. ابن سينا با پذيرش نفس كلى براى عالم به خلاف ارسطو فارابى و ابن رشد به يگانگى نفوس باور ندارد بلكه آن را بسيار مى داند:

(در انسان قوه تازه اى از نفس كليه يا نفس عالم وارد ميدان مى شود كه ابن سينا آن را نفس ناطقه يا نفس انسانى مى نامد.)43

ابن سينا بسيارى نفوس را واقعى مى داند نه مجازى از اين روست كه اختلاف علم و معرفت صبر و استقامت… در دنيا توزين اعمال و درجات انسانها در آخرت توجيه خردمندانه مى يابد:

(ما مى دانيم كه نفس در ابدان يكى نيست و اگر يكى بود و به اضافه كثير و متعدد مى گشت لازم مى آمد كه به تمام آنچه در ابدان است يا همه عالم باشند و يا همه جاهل و بربهمن آنچه بر پرويز معلوم است پوشيده و پنهان نماند… پس نتيجه گرفتيم كه نفس بر حسب نوع يكى است و به موجب عدد بسيار و حادث است.)44

2. افلوطين براى نفس از زمانى كه در قفس تن زندانى مى شود در سير صعودى اى كه نهايتش آرام گرفتن در جوار احد است مراحل زير را پذيرفته و در اين باره چنين مى گويد:

(… اما از آن جا كه نفس وارد اتحاد واقعى با بدن مى شود تا دستگاه مركب و مشترك را بسازد با ماده آلوده است و بدين سان ضرورت عروج اخلاقى با همانند خدا شدن به عنوان هدف تقريبى و اتحاد با (واحد) به عنوان غايت نهائى به دنبال مى آيد. در مرحله دوم نفس بايد فوق ادراك حسى بر شود به سوى (نوس) برگردد و خود را با فلسفه و علم مشغول سازد. امّا يك مرحله عالى تر نفس را به وراى فكر استدلالى به اتحاد با نوس كه افلوطين آن را به پروتوس كالوس (خير اول) توصيف و تعبير مى كند مى برد. نفس در اين اتحاد خودآگاهى خويش را حفظ مى كند اما همه اين مراحل فقط تمهيدى براى مرحله نهايى است: يعنى مرحله اتحاد عرفانى با خدا يا احد….)45

چهارچوب ياد شده در انديشه ابن سينا نيز جلوه خويش را به نمايش گذاشته است. وى براى نفس در سير صعودى و در حوزه تعقل چهار مرحله به شرح زير بر مى شمارد: عقل هيولانى عقل بالملكه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد.

او تمامى مرحله هاى ياد شده را با پذيرش مقام بالاتر كه خارج از مرحله هاى ياد شده نفس ناطقه است و به نام عقل فعال ياد مى گردد تفسير مى كند.

بخش بنديهاى ياد شده در آثار فارابى و كندى و حكماى يونان با اندك ناسانى آمده است اما به گمان زياد در اين زمينه ابن سينا از افلوطين و نوافلاطونيان اسكندريه اثر پذيرفته است.

از جمله تأييد كننده هاى اين مطلب گفتار بعضى از صاحب نظران است كه بر اين باورند اصطلاحات ياد شده براى نفس ناطقه بويژه پذيرفتن عقل فعال از دستاوردهاى حكماى يونان نبوده بلكه ريشه در تفكر نوافلاطونيان حوزه اسكندريه دارد. و از آن جايى كه افلوطين مدتى را در خدمت يكى از حكماى اسكندريه به تلمذ پرداخته برداشت ياد شده به گمان درست تر باشد.

شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:

(در اين جا اصطلاحى است كه مى گويند از حكماى اسكندريه است و از حكماى يونان نيست از اسكندر افريدوسى و حكماى دوره او نقل كرده اند و آن اصطلاح مراتب عقل (عقل بالقوه عقل بالملكه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد) در انسان است… اين تعبيرات و اصطلاحات دراين مورد (مراتب عقل) هميشه يكسان نيست. اين مشهورترين اصطلاحى بود كه ما ذكر كرديم…)46

شمارى ديگر از پژوهندگان به روشنى اعتراف دارند كه ابن سينا در تصوير جايگاه نهايى نفس از استدلالهاى افلوطين بهره برده است و در ضمن اصطلاح (عقل فعال) نشان دهنده افكار فلسفى نو افلاطونيان حوزه اسكندريه است:

(تاكنون منشأ يونانى عقل فعال به صورتى كه در آثار فارابى و ابن سينا آمده كشف نشده است ولى مى توان گفت كه منشأ آن را بايد در آثار نوافلاطونيان مخصوصاً نوافلاطونيان اسكندريه جست… اما نظر ارسطو درباره فرجام نهايى روح روشن نيست. از اين رو فارابى در بيان اين از فلسفه نوافلاطونى آميخته با فلسفه رواقى و ابن سينا از استدلالات پلوتينوس استفاده كرده است.)47

ابن سينا به مرتبه هاى چهارگانه نفس ناطقه در مسير رشد عقلانى رنگ دينى نيز داده و آن را با آيه شريفه نور برابر ساخته است. افزون بر اين عقل فعال را نيز در همين قالب تفسير مى كند و آن را مانند آتشى كه روشنائى زا است مى داند.

3. از جمله نكته هايى كه ميان افلوطين و ابن سينا در مسائل نفس همانندى به چشم مى خورد اين كه ابن سينا برخلاف ارسطو و بيش تر حكماى مشاء براى اجسام سماوى نفسِ تدبيرى قائل است نه نفس نقش شونده از اين روست كه حركتهاى آنها پيشى گرفته به اراده و ادراك است. نفس نه تنها شكل پذير است بل فاعل و شكل دهنده نيز هست. اين ويژگى پيوند كنشى نفس با بدن و هم سنخى آن را با عقل تقويت مى كند:

(ان لها (اجرام سماوى) بعد العقول المفارقة التى هى لها كالمبادئ نفوساً ناطقة غير منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة ما كما لنفوسنا مع ابداننا.)48

همانند اين بينش را در انديشه افلوطين آن جا كه پيرامون نفس سخن مى گويد مى بينيم:

(حال آن كه روح به نيروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند. و از اين رو اجسام همان گونه مى شوند كه او مى خواهد و بدان گونه مى مانند كه او رهبرى مى كند.)49

بدين ترتيب ابن سينا از ارسطو و ديگر مشّائيان كه نفس را صورت ماده و فعل بدن مى شمرند جدا شده به افلوطين كه آن را مدبر و فاعل اجسام مى داند نزديك مى گردد.

4. از جمله عناصر افلوطينى كه در انديشه ابن سينا بويژه در آثارى كه در اواخر عمرش نوشته است مثل كتاب اشارات و در پاره اى از اثرها و شعرهاى عرفانيش مانند

قصيده عينيه ديده مى شود عبارت است از: هبوط و صعود نفس انسانى بما هو نفس; يعنى نفس به تمامى جهتها (كه در مسأله بقاى نفس شرح داده خواهد شد) كه دليل برجستگى ابن سينا و فرق او با ديگران در همين نكته است.

ابن سينا جايگاه نخستين و فطرى نفس را درعالم بالا مى داند و منزلگاه آن را نيز در همان جا مى بيند. اين جُستار را در قالب نظم در قصيده عينيه بيان كرده است:

از جايگاهى بلند به سوى تو كبوتر گرانقدر و والا فرود آمد…. آن گاه كه نفس ناطقه آهنگ زادگاه اصلى خود كند و لحظه انتقال به عالم بى كران او را دست دهد به ترنم آيد و پرده به يك سو رود و به ادراك و شهود عالمى نيل كند كه با چشم ظاهر امكان ديدن آن نيست. در پايگاهى والا سرود مى خواند و به جهان فرودين مى نگرد. باز مى گردد و به همه اسرار هستى داناست بى آنكه به صفا و اصالت او خدشه وارد شود.

قصيده عينيه ديده مى شود عبارت است از: هبوط و صعود نفس انسانى بما هو نفس; يعنى نفس به تمامى جهتها (كه در مسأله بقاى نفس شرح داده خواهد شد) كه دليل برجستگى ابن سينا و فرق او با ديگران در همين نكته است.

ابن سينا جايگاه نخستين و فطرى نفس را درعالم بالا مى داند و منزلگاه آن را نيز در همان جا مى بيند. اين جُستار را در قالب نظم در قصيده عينيه بيان كرده است:

از جايگاهى بلند به سوى تو كبوتر گرانقدر و والا فرود آمد…. آن گاه كه نفس ناطقه آهنگ زادگاه اصلى خود كند و لحظه انتقال به عالم بى كران او را دست دهد به ترنم آيد و پرده به يك سو رود و به ادراك و شهود عالمى نيل كند كه با چشم ظاهر امكان ديدن آن نيست. در پايگاهى والا سرود مى خواند و به جهان فرودين مى نگرد. باز مى گردد و به همه اسرار هستى داناست بى آنكه به صفا و اصالت او خدشه وارد شود.

همچنين منزلگاه آن را در نمط دهم فصل يازدهم به گونه اى شيوا بيان كرده است.

پايه ها و مرتبه هاى ياد شده براى نفس در انديشه هاى افلوطين بازتاب يافته است. او بر اين باور است كه:

(ارواح از جهان عقل بيرون مى روند نخست وارد جهان آسمان مى شوند و پس از آن كه در آن جا تنى پذيرفتند از طريق آن تن وارد بدنهاى خاكى مى گردند… چون روشن شد كه روح چيز ارجمند و خدائى است پس يقين بدان كه به يارى چنين چيزى به خدا مى توان رسيد.)50

در اين جا بيان اين نكته بايسته است كه نبايد از قصيده عينيه ابن سينا غير نوپديد بودن نفس برداشت شود آن هم به اين جهت كه در قصيده عينيه براى نفس قبل از يگانگى آن با بدن جايگاهى عالى و فرا ماده ترسيم شده است; زيرا منظور ابن سينا در چنين تعبيرى بيان و شرح مبدأ پيدايى نفس است و اين كه چنين جوهرى ارزشمند پيوستگى با درجات عالى هستى دارد. پس اين ديدگاه در ناسازگارى با نوپديد بودن آن قرار نمى گيرد.

همانند اين سخن را افلوطين نيز به كار برده است و همين سبب گرديد تا شمارى بگويند: افلوطين مانند افلاطون بر اين باور است كه نفس پيش از پيوستگى اش به بدن وجود دارد. اگر چه در ابتدا چنين برداشتى از آراى افلوطين به ذهن خواهد رسيد امّا پس از درنگ بيش تر گمان باور وى به نوپديد بودن نفس بيش تر در ذهن جاى مى گيرد.

او ورود و فرود نفس به بدنها را مجازى مى داند و مى گويد:

(… ورود اين روح را در تن نبايد به معنى حقيقى فهميد… زيرا هيچ زمانى نبود كه در طى آن تن جهان فاقد روح بوده باشد و هيچ زمانى وجود نداشت كه در آن روح جهان دور از تن جهان بوده باشد.)51

البته جاى درنگ بيش تر در آراء وى بويژه اين مسأله باقى است و در اين جا به آنچه ياد شد بسنده مى كنيم.

5. از جمله جُستارهايى كه از دير زمان ذهن فلاسفه و روان شناسان را به خويش مشغول داشته است مقوله نفس و مسائل پيرامونى آن است و از ميان همه مسأله ماهيت و بقاى آن از اهميت افزون تر سهم برده است و چنين جايگاه سبب اختلاف آراء و گاه سبب گمانه زنى در آن گرديده كه در مسأله بقاى نفس انسانى بعد از مرگ به روشنى ديده مى شود.

بقاى نفس مورد اذعان بخش بزرگى از حكما اعم از فلاسفه مشرق زمين حكماى يونان و فلاسفه اسلامى قرار گرفته است ولى در چگونگى ماندگارى آن با هم اختلاف دارند.

افلاطون سخت از بقاى نفس انسانى بعد از جدايى از تن دفاع مى كند ليكن نفس را به تمام (نفس را با مجموع اعمال اعتقادات و معارفش: حسى تجربى عقلاني…) فناناپذير نمى داند بلكه جزء عقلانى آن را فناناپذير مى شمرد چنانكه در تيمائوس مى گويد:

(جزء عقلانى نفس يعنى عنصر غير فانى و (الهى) را دميورژ از همان اجزاء مقومى ساخته است كه نفس جهان را از آن ساخته است. و حال آن كه اجزاء فانى نفس را همراه با تن خدايان آسمانى ساخته اند.)52

ارسطو چون نفس را صورت و كمال تن مى داند كه با از هم پاشيدن و نابود شدن بدن از بين مى رود از اين روى نفس نه در تمامى جهتها و نه در پاره اى از خود باقى نخواهد ماند و آنچه از انسان باقى مى ماند فقط عقل است.

به نظر نويسنده چنين نشانه هايى از انديشه ارسطو پيرامون بقاى نفس ناشى از آن است كه ارسطو نفس را صورت بدن و فعل آن مى شمرد ولى اين برداشت درست نيست. ارسطو گرچه نفس را صورت بدن مى داند و آن را به تمامى جهتها و دركل

جاودان نمى شمرد; ليكن در پاره اى از خود و در جزئى از كل كه همان عقل باشد فناناپذير مى داند:

(نتيجه اين مى شود كه فقط عقل است كه از در (مرگ) به درخواهد رفت و تنها از بهر خدايان خواهد بود.)53

شمارى از تاريخ نگاران فلسفه نظر فارابى را درباره بقاى نفس مردد و مشوّش مى پندارند و راز اين ترديد را در اين مى بينند كه فارابى به پيروى از ارسطو يك بار نفس را صورت بدن مى داند و بار ديگر جوهر مفارق و در جاى ديگر اين دومى را از خرافات به شمار مى آورد; چنانكه ابن رشد در كتاب خطى (العقل الهيولانى و اتصاله بالعقل الفعال) مى نويسد:

(فارابى منكر خلود نفس بود و مى گفت كه آدمى به وسيله معرفت و تحصيل علوم نظرى به سعادت قصوى مى رسد. و اين كه مى گويند نفس انسانى جوهر مفارق خواهد شد چيزى جز از انواع خرافات نيست.)54

اما بعد از دقت و درنگ بيش تر در مجموع آراى فارابى اين نكته روشن مى شود كه فارابى در بقاى نفس انسانى راه ارسطو را پيموده و جاودانگى نفس را در حوزه معرفت كه همان جزء عقلى آن است جايز و لازم مى داند:

(هر چه اين افعال بيش تر سر زند و تكرار شود و انسان بر آنها مواظبت ورزد. نفس نيرومندتر و برتر و كامل تر شود و به حد كمال رسد چنانكه از ماده مستغنى گردد و از آن تبرى جويد و با تلف شدن ماده تلف نشود.)55

و درباره نابودى نفوس جاهله مى گويد:

(اما اهل شهرهايى كه در جهلند نفوسشان همچنان كمال نايافته بماند بلكه ضرورتاً در قوام خود به ماده نيازمند باشد… اينان هلاك شوندگان و بى سپران وادى عدم هستند چون بهائم و سباع و خزندگان.)56

افلوطين و ابن سينا در مسأله بقاى نفس انسانى مسيرى ناسان و جداى از پيشينيان پيموده اند.

افلوطين بقاى نفس را نه در جزء و پاره اى از آن بلكه در تمامى جهتهاى آن به اثبات مى رساند. نه تنها نفوس دانايان بل نفوس نادانان را نيز پاينده مى داند و سرّ اين امر بزرگ را در ماهيت و هستى نفس از آن جهت كه نفس است و نه از آن حيث كه عقل مى گردد جست وجو مى كند و بر آن است كه:

(از آنچه گفتيم روشن شد كه روح طبيعتى خدايى و ابدى است… هنگام بررسى روح (نفس) نيز بايد همه زوائد بيگانه را به يك سو بنهيم و در خود آن بنگريم. آن گاه به مرگ ناپذيريش يقين خواهيم كرد زيرا طبيعتى روحانى و الهى خواهيم ديد كه اعتناى به امور محسوس و تباه شدنى ندارد بلكه با نيروى ابدى خود تنها درباره امور ابدى مى انديشد.)57

افلوطين نفس را جوهرى كه طبيعتى خدايى و ابدى دارد مى داند نه جوهرى كه طبيعتى عقلى دارد. پس آن جوهر به طور مستقل و بدون كمك عقل پايدار و فناناپذير مى تواند بود.

ابن سينا بقاى نفس انسانى را در قالب معاد جسمانى و معاد روحانى مى پذيرد; البته نخستين را از زبان شرع و اخبار نبى و دوميّ را از زبان استدلال و برهان.

ابن سينا با پيروى از افلوطين بقاى نفس ناطقه را فقط در عنصر عقلى و نفوس علماء و سعداء محصور نكرده بل آن را در عناصر احساس تخيل حافظه اعمال و اعتقادات و همين طور نفوس نادانان و بداختران داده اثبات مى نمايد و به گونه روشن مى گويد: جوهر و ماهيت نفس انسانى اقتضاى چنين فرجامى را دارد; يعنى حقيقت وجودى نفس ناطقه اين است كه جزء جزء آن فناناپذير باشد و اين در برابر نظر افلاطون ارسطو و فارابى قرار گرفته كه آن را در جزء عقلى نفس پايدار مى پنداشتند.

ابن سينا مى نويسد:

(فاستحالة الجسم عن ان يكون آلة لها وحافظاً للعلاقة معها بالموت لايضر جوهرها بل يكون باقياً بما هو مستفيد الوجود من الجوهر الباقية.)58

پس اگر جسم از حالت آلت بودن تغيير يابد و علاقه اش را به جهت مرگ از دست بدهد هيچ زيانى به آن جوهر عقلى نمى رساند بلكه نفس به علل جواهر عقلى خود باقى مى ماند.

و در الهيات شفاء مى نويسد:

(يجب ان يعلم انّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولاسبيل الى اثباته الاّ من طريق الشريعة وتصديق خبر النبوة وهو الذى للبدن عند البعث… ومنه ما هو مدرك بالعقل والقياس البرهانى وقد صدقته النبوة وهو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقياس اللتان للنفس.)59

لازم است بدانيم كه معاد دوگونه است: يكى جسمانى كه فقط از طريق شرع اثبات پذير است. دوم معاد روحانى كه همان سعادت و شقاوت نفوس است كه از راه استدلال و برهان اثبات مى شود.

در مورد بقاى نفوس جهان مى نويسد:

(وامّا الانفس الجاهله فانها ان كانت خيرة ولم يحدث فيها شوق الى المعقولات البتة على سبيل اليقين فانها اذا فارقت المادة بقيت لان كل نفس ناطقة باقية ولم تتأذّ بالهيات المنافية….)60

(نفوس جهان اگر چه خير است و در آنها هيچ گونه اشتياقى به سوى معقولات پديدار نمى گردد ولى با اين همه هنگامى كه از ماده مفارقت نمودند باقى مى مانند; زيرا هر نفس ناطقه باقى و پايدار است.

ج. عشق

عشق و مسائل پيرامونى آن از گزاره هايى است كه از دير زمان دل و فكر بشر را در كمند خويش داشته است. بويژه در مكتبهاى عرفانى و مشربهاى ذوقى با زبان نثر و نظم از آن صحبت شده و مبناى سلوك و رفتار خويش را (عشق) قرار داده اند.

اما در ميان حكماى پس از افلاطون كسانى كه با شرح بيش تر دراين وادى قلم فرسايى كرده اند افلوطين و در جهان اسلام ابن سينا هستند; چنانكه هر يك رساله اى جداگانه با عنوان (عشق) به زيور تحرير آراسته اند.

اگر چه افلوطين و ابن سينا در پاره اى از مسائل (عشق) با هم اختلاف راى دارند اما در جاهايى نيز يگانى ديده مى شود.

به نظر صاحب اين قلم ابن سينا از افلوطين در نكته ها و مقوله هاى زير اثر پذيرفته و يا دست كم همانندى ميان آن دو بى گمان وجود دارد. كه آن را در سخنان افلاطون و جمعى كه عشق را در لباس نظم به تصوير كشيده اند نمى بينيم.

1. شرح و تفسير عقل از عشق: چنانكه گذشت عشق در عرفان و تصوّف به حالتى از حالتهاى سالك اطلاق مى شد كه محصول تجربه شخصى فرد بود و در اين حالت سالك از خود بيگانه شده درجمال و كمال معشوق محو مى گرديد به گونه اى كه غير درخور بيان بود. امّا افلوطين و به پيروى او ابن سينا با پذيرش اين كه (عشق) يك پديده فوق العاده ظريف روانى و روحى كه فراشد تجربه شخصى است آن را تفسير پذير دانستند و اين پديده ارزشمند را در قالب استدلال و برهان توجيه عقلى كردند و با اين روش آغاز پيدايى و فرجام آن را باز كرده و سريان آن را در همه پديدگان ثابت كردند.

افلوطين مى گويد:

(كسى كه منشأ عشق را اشتياق براى رسيدن به خود زيبايى و يادآورى خود زيبايى و پى بردن ناآگاهانه به خويش خود با زيبايى مى داند به عقيده من علت راستين عشق را يافته است… و از روح برآمده و

توليدكننده اش روح است.)61

ابن سينا مى گويد:

(هر يك از ممكنات به واسطه جنبه وجودى كه در اوست هميشه شايق به كمالات و مشتاق به خيرات مى باشند. همين اشتياق ذاتى و ذوق فطرى و جبلى كه سبب بقاى وجود آنها است ما آن را عشق مى ناميم.)62

2. افلوطين و ابن سينا هر دو اتفاق نظر دارند كه عشق در تمامى پديدگان و كيهان سارى است و با استدلال اين مهم را به اثبات مى رسانند ولى با دوگونه نگرش افلوطين به وسيله روح و ابن سينا از راه وجود به اين مهم دست پيدا مى كند.

افلوطين عشق را مولود روح مى شمرد و چون در كنار ارواح (نفوس) فردى باورمند به روح كيهانى و جهانى است و همان گونه كه نفوس فردى عشقى در خور خويش پديد مى آورند روح جهان نيز چنين مى كند. و چون نفوس فردى به نفس جهان پيوسته اند در نتيجه عشقها با هم پيوند دارند. بدين ترتيب افلوطين در ضمن ثابت كردنِ سريان عشق در تمامى پديدگان پيوستگى مراتب آن را نيز ثابت مى كند و چنين مى گويد:

(زيرا هر روح فردى به چيزى ميل مى كند كه با طبيعتش مطابق است و عشقى پديد مى آورد مطابق ارزش و استعداد خود. پس مى گوييم كل روح كل اروس (عشق) را دارد و هر روح جزئى اروس خود را ولى همان گونه هر روح فردى با روح جهان پيوستگى دارد و كاملاً از آن بريده نشده است بلكه در آن است و در نتيجه همه ارواح يكى هستند. عشق فردى با كل عشق پيوسته است بدين ترتيب عشق جزئى با روح جزئى و كل عشق با كل روح و عشق كيهان در همه جاى كيهان است….)63

ابن سينا مانند افلوطين ماهيت عشق را همان شيفتگى و آرزوى رسيدن به زيبايى و كمال مطلق مى داند و بر اين باور است كه چنين شوقى و شيفتگى برخاسته از هستى و وجود است. هر جا كه وجود حاضر باشد چنين شيدايى بين آن دو ظاهر است و وصلت هميشگى برقرار. بدين ترتيب عشق امرى است فراگير و در ضمن داراى مرتبه ها.

ابن سينا مى نويسد:

(پس هر يك از ممكنات به واسطه جنبه وجودى كه در او هست هميشه شايق به كمالات و مشتاق به خيرات مى باشند… همين اشتياق ذاتى و ذوق فطرى و جبلى كه سبب بقاء وجود آنها است ما آن را عشق مى ناميم… پس هر قدر مجاورت با حق و قرب با او بيشتر شود جنبه وحدت و اتفاق زيادتر گردد… مطلق هم تجلى كننده است به عشاق خود ولكن تجليات بر حسب مراتب موجودات متفاوت است.)64

نتيجه آن كه: شعاع عشق در انديشه ابن سينا فراتر از آن است كه در تفكر افلوطين مطرح است; زيرا هستى شامل: عقل نفس طبيعت و ماده است.

3. انديشه ابن سينا در عشقِ نفس انسانى هم از حيث آغاز و هم از جهت فرجام خيلى همانند و نزديك با تفكر افلوطين در مورد عشق است.

ابن سينا شيفتگى را برخاسته از نفس ناطقه از آن حيث كه يك امر مجرد و روحانى است مى داند و فرجام اين اشتياق را در نزديكى و يگانگى با موجودى كه در زيبايى بى مانند است; به تصوير مى كشد:

(نفوس ناطقه انسانى نظر با آن وجه تجردى روحانى و لطافت ذاتى هميشه اوقات شائق به آن چيزهايى كه در حسن و بها يكتا و در خوبى و منظر بى همتاست و همچنين مايل است به مسموعات موزون و مذوقات خوب گوناگون و آنچه كه مشابه و نظير اينها است…)65

د. قدر

از جمله نكته هاى درخور درنگ در بحث (قدر الهى) چگونگى پيوند (قدر) با (شرور) و پيوند (قدر) با (اختيار) است.

ابن سينا با طرح نظام علّى به شرح و بيان پيوند ياد شده مى پردازد و پيامدهاى منفى آن را حل مى كند. در اين نگرش استناد مستقيم جبر به خداوند نفى شده و رفتار ارادى و آگاهانه انسان و دستاورد آن در قدم نخست متوجه خود اوست و هر آنچه در چنين نظامى پديدار شود به حقيقت پيوستن آن ضرورى خواهد بود:

(سزاوار است بدانى قدر او را كه عبارت است از ايجاب اسباب براى مسببات طورى كه هرگاه يافت شد سبب پديد مى آيد مسبب و واسطه ذكر سبب و مسبب و تفصيل آن واضح مى شود و ثابت مى گردد حكمت الهى در وجود موجودات كه پديد آمده اند بر كامل ترين وجهى و نيكوترين خلقى كه مافوق آن متصور نيست زيرا آنچه كه شايسته و در خور استعداد آنهاست در واقع و نفس الامر تخلف از آن نشده.)66

ابن سينا بعضى از رفتارهايى كه در عالم انسانى و رويدادهايى كه در عالم غيرانسانى شر و يا شرزا هستند از حوزه مراد حكيم بيرون مى كند اگر چه بر اين عقيده است كه به حقيقت پيوستن پاره اى از آنها ضرورى است:

(فالشر داخل فى القدر بالعرض كانه مثلاً مرضى به بالعرض.)67

و همين مطلب را در رساله (سر قدر) بيان مى كند:

(شرور و فسادى كه در اين عالم واقع مى شود بر حسب مراد و مقصود حكيم على الاطلاق نيست بلكه منظور او خيرات محض است كه از امور وجوديه است.)68

اين سخن بوعلى در برابر ديدگاه افلاطون قرار دارد كه بر اين باور است:

(جميع آنچه كه در اين عالم واقع مى شود مقصود و مراد است.)

و در جاى ديگر عقاب را بر آيند فعل نفس انسان مى شمرد:

(ان العقاب للنفس على خطيئتها كما ستعلم هو كالمرض للبدن على نهمه.)69

ابن سينا در تفسير خود از (قدر) گذشته از آن كه جانب دين را در نگريسته در شكل و بيان فلسفى آن از افلوطين نيز پذيرفته است زيرا او (قدر) و پيوند و پيوستگى آن را با شرور و اختيار در سايه نظام علّى بيان كرده است.

افلوطين در اين باره مى گويد:

(تقدير درباره جهان چنين است كه جهان مطابق با عقل است و عقل پيش تر از جهان است ولى اين پيش تر بودن تقدم زمانى نيست بلكه بدين معنى است كه جهان از عقل بر مى آيد و عقل بر حسب طبيعتش پيش از جهان و علت جهان است و صورت اصلى سرمشقى است كه جهان تصوير آن است… كسى كه تنها جزئى از جهان را مى نگرد و آن گاه تمام جهان را مى نكوهد داوريش نارواست… تأثير تقدير نبايد نحوى باشد كه ما خود هيچ نقشى نداشته باشيم چه در آن صورت جز تقدير چيزى باقى نخواهد ماند تا تقدير در آن اثر بخشد… اگر در جهان چيزهاى متضادى مانند سفيد و سياه و گرم و سرد و بالدار و بى بال و خردمند و بى خرد مى بينيم بايد توجه كنيم كه همه اينها اجزاى ساختمان واحدند و اگر اجزاء با هم در نبردند كل كيهان با خود هماهنگى كامل دارد… اعمال بد هر چند نتيجه اند ولى نتيجه ضروريند. اين اعمال از خود ما سر مى زنند و سبب آنها عللى نيستند كه تقدير بر ما تحميل كرده باشد بلكه عللى هستند كه ما خودمان آنها را با تقدير يا آثار ناشى از تقدير مربوط مى سازيم ولى قادر نيستيم به نتايج آنها شكلى مطابق اراده و نقشه تقدير بدهيم تا اين نتايج همان گونه باشد كه

تقدير مى خواهد.)70

ز. عقلانى بودن حيات روحانى و دينى

افلوطين تمام سعى خويش را كار برد تا زندگى روحانى و دينى (گرچه خود به طور رسمى دين مسيح را نپذيرفت وليكن در نظام فكرى او مشى و پيام دينى جلوه ويژه داشت) را با مبانى نظرى و عقلى پذيرفتنى جلوه دهد و اين حركت در آراء و آثارش به خوبى ديده مى شود چنانكه كاپلستون مى گويد:

(مذهب نوافلاطونى واقعاً پاسخ عقلى مذهبانه به آرزوى زمان خود براى نجات و رستگارى شخصى بود.)71

و نيز س(1) قدير مى گويد:

(غايت فلسفه او دو جنبه داشت: يكى جنبه جهانى و ديگر دينى. غرض او اين بود كه بيان كاملى از واقعيت ارائه دهد طورى كه براى هدايت يك زندگى روحانى نيز مورد استفاده قرار گيرد.)72

حركتى را كه افلوطين آغاز كرد (البته در مورد ياد شده) بعد از سپرى شدن زمان طولانى ابن سينا ادامه داد البته به طور دقيق و سامان مند. ابن سينا در واپسين سالهاى عمر بويژه در اثر معروف خود (الاشارات) حيات عرفانى را با زبانى فلسفى بيان كرد به گونه اى كه زبان فلسفى را براى بيان مبادى و مفاهيم دينى كار برد چنانكه در كتاب (الاشارات) مراتب چهارگانه عقل نظرى را به آيه نور برابر ساخته و ترتيب و جايگاه قواى درونى را در مغز از مشيت و حكمت خداوند مى داند و اصطلاح ملائكه را كه يك مفهوم دينى است به كار مى گيرد و عشق را تفسير نظرى مى كند. بدين ترتيب به حيات روحانى عقلانيت مى بخشد.

دكتر قاسم غنى مى نويسد:

(به هر حال چيزى كه در فلسفه ابن سينا صفت ممتازه محسوب مى شود موضوع تطبيق فلسفه است با مبادى مذهبى اسلام.)73

هر چند جانبدارى از دين و حيات روحانى در انديشه (الكندى) (اخوان الصفاء) و حتى فارابى وجود دارد ليكن عمق دقت نظم و جامعيت ابن سينا را ندارد.

1. (فارابى) رضا داورى65/.

2. از مترجمان نسطورى بود كه در سال 870م وفات يافت.

3. از مسيحيان يعقوبى بود كه در سال 974 ـ 893 ميلادى زندگى مى كرد.

4. (تاريخ فلسفه شرق و غرب) هيئت نويسندگان زيرنظر سروپالى راد كريشنان ترجمه دكتر جواد يوسفيان ج130/2 ـ 131.

5. (دوره آثار فلوطين) ترجمه محمد حسن لطفى ج11/1 ـ 12.

6. (سه حكيم مسلمان) سيد حسين نصر ترجمه احمد آرام10/.

7. آگاهى مع الواسطه ابن سينا از انديشه فلوطين از راه آثار كندى فارابى و اخوان الصفاء صورت گرفته است.

8. (درآمدى به فلسفه فلوطين) نصرالله پورجوادى115/ ـ 116.

9. (تاريخ فلسفه شرق و غرب) ج132/2.

10. (فارابى) رضا داورى76/.

11. (الاشارات و التنبيهات) ابن سينا النمط السابع الفصل العاشر.

12. (مطالعه تطبيقى در فلسفه اسلامى) سعيد شيخ ترجمه مصطفى محقق داماد10/.

13. (كيهان انديشه) 46 بهمن و اسفند 87/1371.

14. (كيهان انديشه) 45 آذر و دى 1371/6.

15. (سير فلسفه در ايران) علامه اقبال28/ ـ 41.

16. (كيهان انديشه) 45 آذر و دى 1371/6.

17. (هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايران) نوشته داريوش شايگان ترجمه باقر پرهام.

18. (درآمدى به فلسفه افلوطين) ص13.

19. (دوره آثار فلوطين) ج2 انئاد پنجم ص680 ـ 682.

20. (الاشارات والتنبيهات) فصل السابع والثلاثون.

21. (الاشارات والتنبيهات) النمط السابع فصل الاول.

22. (دوره آثار فلوطين) ج2 انئاد پنجم/680 ـ 682.

23. (الشفاء الهيات) المقالة العاشرة الفصل الاول/435 ـ 436.

24. (تاريخ) فردريك فلسفه كاپلستون ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى ج281/1.

25. همان371/.

26. همان223/.

27. (الاشارات و التنبيهات) النمط العاشر الفصل التاسع

28. همان الفصل الثانى والعشرون.

29. همان النمط العاشر الفصل التاسع.

30. همان.

31. همان; (دوره آثار افلوطين) ج2 انئاد پنجم 662/ ـ 676 ـ 743.

32. همان ج1 انئاد چهارم493/ ـ 495.

33. (تاريخ فلسفه كاپلستون) ج 537/1 نقل از نه گانه هاى 4 8 و 6.

34. همان285/ به نقل از تيمائوس28 ج3 ـ 5.

35. همان359/ ـ361.

36. (الاشارات و التنبيهات) النمط السادس الفصل السابع والعشرون.

37. (دوره آثار افلوطين) ج1و2 انئاد چهارم و پنجم495/ ـ 482 و 682 ـ 680.

38. (تاريخ فلسفه كاپلستون) ج363/1.

39. همان535/.

40. همان536/.

41. (الاشارات والتنبيهات) النمط السادس الفصل السابع والثلاثون.

42. (دوره آثار فلوطين) ج1 انئاد چهارم481/ ـ 517.

43. (سه حكيم مسلمان)43/ ـ 49.

44. (روان شناسى شفاء) (الفن السادس من كتاب شفاء) ابن سينا ترجمه اكبر داناسرشت.

45. (تاريخ فلسفه كاپلستون) ج1 به نقل از نه گانه هاى 4 8 8 (417الف ـ د)6 9 9 (768 ـ 769 الف).

46. (درسهاى الهيات شفاء) مطهرى ج342/2; (تاريخ فلسفه كاپلستون) ج375/1.

47. (تاريخ فلسفه شرق و غرب) ج132/2.

48. (الاشارات والتنبيهات) النمط العاشر الفصل التاسع.

49. (دوره آثار فلوطين) ج1 انئاد چهارم493/ ـ 495.

50. (دوره آثار فلوطين) ج1 انئاد چهارم481/ ـ 517 و انئاد پنجم662/ ـ 672.

51. همان493/ ـ 495.

52. (تاريخ فلسفه كاپلستون) ج287/1.

53. همان447/.

54. به نقل از تاريخ فلسفه درجهان اسلام حنا الفاخورى خليل الجر ترجمه عبدالمحمد آيتى422/.

55. (آراء اهل المدينة الفاضلة)94/.

56. همان99/ ـ 100.

57. (دوره آثار افلوطين) رساله 7 ـ 9 از انئاد چهارم655/ ـ 616.

58 ـ (الاشارات والتنبيهات) النمط السابع الفصل الاول.

59. (الالهيات من كتاب الشفاء الفصل السابع) فصل فى المعاد423/.

60. (المبدأ والمعاد) ابن سينا به اهتمام عبدالله نورانى فصل114/15.

61. (دوره آثار افلوطين) ج361/1 ـ 366.

62. (رسائل ابن سينا) (رساله عشق) ترجمه ضياء الدين درى101/ ـ 123.

63. (دوره آثار افلوطين) ج366/1.

64. (رسائل ابن سينا) (رساله عشق)101/ ـ 123.

65. همان.

66. (رساله قضاء و قدر) ابن سينا ترجمه ضياءالدين درى63/ ـ 64.

67. (الاشارات و التنبيهات) النمط السابع الفصل الثانى والعشرون الفصل الثالث والعشرون.

69. (الاشارات والتنبيهات) النمط السابع الفصل السابع والعشرون.

70. (دوره آثار افلوطين) انئاد سوم ج315/1 ـ 341.

71. (تاريخ فلسفه كاپلستون) ج1.

72. (كيهان انديشه)46 بهمن و اسفند 1371/87.