صدرالدين شيرازي مبتكر حكمت عرشي يا سيري در اصطلاحات صدرا - صدرالدین شیرازی مبتکر حکمت عرشی یا سیری در اصطلاحات صدرا نسخه متنی

صدرالدين شيرازي مبتكر حكمت عرشي يا سيري در اصطلاحات صدرا

نويسنده: يانيس إِشُوتْس

طبيعي است وقتي مي‏خواهيم خواننده روسي را با آرا و افكار يك فيلسوف و عارف نسبتا ناشناخته1 آشنا سازيم بايد بحث را با شرح اوليات فلسفه او شروع كنيم. و چون در عنوان اين مقاله صدرالدين را «مبتكر حكمت عرشي» معرفي كرديم جاي آن دارد كه به تحليل مفاهيم «حكمت» و «عرش» و «حكمت عرشي» بپردازيم.

مي‏توان گفت «حكمت» كه لفظ عربيست از جهت معني كما بيش با كلمه يوناني Sophia تطابق دارد. در فرهنگ لغات «حكمت» را «دانايي و درست كرداري» نيز تعريف كرده‏اند 2 ولي از جهت معني اصطلاحي بقول غياث الدين راميوري، مؤلف «غياث اللغات» حكمت نام علمي است كه در آن بحث مي‏شود از احوال اشياء موجودات خارجيه چنان كه در نفس الامر هست بقدر طاقت بشري و آن بر سه گونه است: طبيعي و رياضي والهي» 3. بطوريكه خواهيم ديد صدرا مسائل طبيعي و رياضي را فقط از جهت ربط و تعلق آنها به امور الهي مطرح ميكند نه بطور مستقل و موضوعي عليحده4 پس ظاهرا درست است كه حكمت او را حكمت الهي بناميم چون «حكمت الهي» علمي است كه در آن از اموري كه بوجود خارجي و تعقل هر دو محتاج نباشد بحث مي‏كند مانند باريتعالي و عقول» 5.

شايد، بهتر باشد تعريف حكمت (حكمت الهي) را در تأليفات خود صدرا جستجو كنيم و ببينيم صدرا درباره حكمت چه مي‏گويد. در «مفاتيح الغيب» او چنين مي‏فرمايد:

«قد حددت الحكمة بألفاظ مختلفة فقيل: هي معرفة الأشياء بحقايقها، و هذا اشارة الي أن إدراك الجزئيات لا كمال فيه لأنها إدراكات متغيره، فأما الإدراك الحقايق الماهيات، فإنّها باقية مصونة عن النسخ و التغيّر، و قيل هي الإتيان بالفعل الذي له عاقبة محمودة، و قيل: هي الاقتداء بالخالق تعالي في السياسة بقدر الطاقة البشرية و قيل: هي التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية و ذلك بأن يجتهد في أن ينزه علمه عن الجهل، و فعله عن الجور، وجوده عن البخل، و حلمه عن السفه»6.

البته در اين نص كه صدرا اقوال حكماي پيشين را نقل كرده است، اگر نظرات شخصي او را جمع كنيم به حكمت گواهي چندان روشني نمي‏دهد ولي ميتوانيم چند نكته مهم را از آن استخراج كنيم:

اول: حكمت بايد با ادراك كلّيات اشياء (حقائق اصلي آنها) سرو كار داشته باشد نه با جزئيات چون ادراك

Æ صدرا خود را از زمره «حكما و متألهين» شمرده است و شاگردان و

پيروانش او را «صدرالمتألهين» ناميده‏اند

جزئيات شامل هيچ كمالي نيست (زيرا در «عرشيه» مي‏گويد: اعمال كسيكه فقط شامل جزئيات باشد، شايسته تحرّق در آتش جهنّم است و راه بسوي بهشت اعلي (يعني بهشت حقيقي عقلي) را فقط بواسطه معرفت كليّات مي‏توان پيمود.

دوم: حكمت، بجا آوردن و انجام دادن فعل نيك است كه عاقبت محموده دارد، و اينكه صدرا «فعل نيك» را كدام چيز مي‏داند خود مسئله پيچيده‏ايست، تحقيق آن بحثي طولاني را طلب مي‏كند كه در اينجا فقط بذكر نكته اول اكتفا مي‏كنيم و مي‏گوييم، پسنديده‏ترين فعل انسان نزد صدرا همان معرفت كليّات و يا معرفت حقتعالي و ذات و صفات و افعال اوست.

سوم: حكمت، پيروي كردن از خالق و پروردگار در پاس داشتن مُلك و حكم راندن بر رعيّت باشد. و اين تعريف ظاهرا اغلب و اكثر با حكمت عملي و اقسام آن (سياست مدن، تدبير منزل تا اندازه‏اي تهذيب اخلاق) سرو كار دارد.

چهارم: حكمت يعني شبيه و مانند شدن بخدابقدر طاقت بشري از جهات مختلف چون علم و فعل وجود و حلم. بطوريكه ميدانيم، صدرا خود را از زمره «حكما و متألهين» شمرده است و شاگردان و پيروانش او را «صدرالمتألهين» ناميده‏اند اول ببينيم معني عبارت «حكيم متألّه» چيست؟ «غياث اللغات» مي‏گويد: «متألّهين به معني پرستش حق كنندگان و عبادت كنندگان حقتعالي و حكماي صاحب الاسلام7 باشد. ولي بايد بدانيم، كه فعل تألّه دو معني دارد، يكي «مثل خدا پرستيدن» (و يا «خدا دانستن») و ذكر «خدا شدن». اما در كنه و حقيقت خود اين معاني با يكديگر اختلاف ندارند. چون طبق قاعده اتحاد العاقل و المعقول كه صدرا آن را اثبات كرده است عاقل و معقول (و يا بگويم، پرستش كننده و پرستش شونده و عابد و معبود) از جهت وجود آنها يك چيز است و بعبارت ديگر انسان بقدر اتحاد خود با حقيقت و امثله و مظاهر حقتعالي قادر است حقيقت و امثله و مظاهر حق را بشناسد و پرستش كند (چون پرسش حقيقي حق چيزي جز تحقق او در جان خود نيست).

در رساله «عرشيه» (اگر اشتباه نكنم) از كلمه «متألّهين» فقط يكبار استفاده شده است آنجا كه صدرا مي‏فرمايد:

«ان اوهن الطّريق واضعف الحجج علي التوحيد طريقة بعض المتآخرين نسبوها الي ذوق بعض المتألّهين حاشاهم عن ذلك»8

و مي‏بينيم تنها صفتي كه «متألهين» بدان توصيف شده، صفت «ذوق» است و بسبب اين توصيف مي‏توان فرض كرد، كه كلمه «متألّهين» در متون صدرا كما بيش شباهت به عبارت «اهل ذوق» دارد. پس مي‏توان گفت از نظر صدرا حكمت الهي نه تنها بر «حكم» و «نظر» و «علم حصولي» بلكه بر «ذوق» و «عرفان» و «علم حضوري» نيز مبتني مي‏باشد.

در كتاب ديگري «المظاهر الالهيّة» صدرا بيانات دقيقتري درباره حكمت بدست مي‏دهد و از جمله مي‏فرمايد:

«أنّ الحكمة الّتي هي معرفة ذات الحق الأوّل و مرتبة وجوده، و معرفة صفاته و أفعاله و أنّها كيف صدر منه الموجودات في البدء و العود، و معرفة النفس و قُوتَيها و مراتبها، و معرفة العقل الهيولاني ـ التي هي مجمع البحرين و ملتقي الإقليمين ـ و كيفية حال السعادة و الشقاوة و معرفة النفس، الموصلة الي الصعود من حضيض السافلين الي ذروة العالين التي هي مرقاة لمعاينة الجمال الاحدي و الفوز بالشهود السرمدي»9

بطوريكه مي‏بينيم در مقدمه اين رساله او حكمت را چون «معرفت حق» و «معرفت نفس» تعريف مي‏كند و آنچه كه در نظر دارد، حكمت خاصه است شامل هم الهيّات به هر دو معني ـ اعم و اخص ـ و هم علم نفس و علم معاد، ولي شايد مهمتر از همه آن است كه صدرا اين حكمت را فقط «مرقاة» ـ يعني نردبان و در حكم پلكان نردبان مي‏داند. يعني حكمت وسيله است و از تهيه كنندگان و مهيئات شهود و معاينت بشمار مي‏رود و بعبارت ديگر، حكمت نزد صدرا شامل يك دسته (سيستم) رياضات علمي (و عملي) است كه نوعي از مقدمات براي فوز به مشاهده هميشگي معقولات و مقدّسات (حقائق اصلي اشياء)

Æ از نظر صدرا حكمت الهي نه تنها بر «حكم» و «نظر» و «علم حصولي» بلكه بر «ذوق» و «عرفان» و «علم حضوري» نيز مبتني مي‏باشد.

بشمار مي‏رود.

در ادامه آن سخن صدرا مي‏گويد:

«ليس المراد منها الحكمة المشهورة عند المتعلّقين بالمتفلسفين [بالفلسفه [المجازيّة، المتشبثّين بأذيال الأبحاث المقالية؛ بل المراد من الحكمة، الحكمة التي تستعد النفس بها للارتقاء إلي الملأ الأعلي و الغاية القصوي و هي عناية رّبانية و موهبة الهيّة لا يؤتي بها إلاّ من قبله ـ تعالي ـ كما قال: «يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا». (البقرة، آية 269)»10

و از اينجا معلوم مي‏شود، معني «حكمت» نزد صدرا به مَكسب كسب كننده و محصول محصّل منحصر نيست و اينهمه جهد و تلاش بيش از يك مقدمه براي دريافت حكمت حقيقي نيست و حتي مي‏توان گفت صدرا بر قضاياي منطقي چندان تكيه نمي‏كند و به معلومات حكمت رسمي نمي‏نازد چون اينهمه را از مقدمات حصول حكمت حقيقي الهي بيشتر نمي‏داند. آري! حكمت حقيقي چيزي صعب‏تر از آن است كه جمهور حكماء آن را «حكمت» ناميده‏اند:

«لا ينالها أحد من الخلق إلاّ بعد تجرده عن الدنيا و عن نفسه بالتقوي و الورع و الزهد الحقيقي و الانخراط في سلك المقرّبين و ملائكته و عباده الصالحين »11

يعني كسيكه مي‏خواهد حكيم بشود بايد پيش از اين زاهد و ورِع و تقِي شود و نفس خود را نه تنها از اين دنيا بلكه از خود نفس نيز تجرد كند و اگر نه، كجا پيوند و اتحاد بين مقدسات مجرده و منطبعات ماديه انجام يابد و بوقوع پيوندد.

(حافظ)

يعني اتحاد نفس انساني (نفس ناطقه) با عالم عقول مجرده مقتضي صيرورة نفسي عقل بالفعل بلكه عقل فعال است ـ در صورت ديگر هر چه نفس درباره عالم مجردات و «صقع الالهيّه» تصور مي‏كند. فقط توهمات و تخيّلات خام او خواهند بود كه با حقيقت نسبتي ندارد12. و بعدا مي‏گويد:

«حتّي يعلّمه اللّه‏ من لدنه علما و يؤتيه الحكمة و خيرا و يحييه حياة طيّبة»13.

از اينجا مي‏توان استنباط كرد كه حكمت واقعي نزد صدرا چيزي جز همان «علم من لدنه» (علم لدني) نيست ـ يعني «علمي كه كسي را از نزد سبحانه تعالي محض به فيض فضل او حاصل شود به حال آن كه از استاد نياموخته باشد»14 علمي كه انبياء بواسطه وحي و اولياء اللّه‏ و عرفا بواسطه الهام آن را دريابند و چنانكه مي‏دانيم، صدرا ادعا مي‏كند كه مهمترين واصيلترين قواعد نظام فلسفي خود را بهمان طريق لدني از نزد حقتعالي دريافت كرده است نه بواسطه بحث صرف و مطالعه كتب حكمت رسمي و استفاده از استادان بشري. آري! حكمت بمعني حقيقي واصلي خود اين است كه حق به دوستانش و حي و الهام مي‏كند و آنچه كه از طريق مطالعه كتب و بحث مدرّس دريافت مي‏كنيم، ظل و سايه اين حكمت اصلي مي‏باشد و اهميت آن بيشتر در تهيه و آماده كردن نفس و قريحه آن براي دريافت حكمت اصلي حقيقي يعني «لدني» مي‏باشد ـ يعني مقصود از انجام دادن اين رياضات علمي و عملي استحداث و بدست آوردن «فطرت ثاني» (كه مفهوم «فطرت» در اينعبارت كما بيش با مفهوم «استعداد» تطابق مي‏كند) مي‏باشد، آن فطرتي كه مثل زيت «مِن شجرة مباركة زيتونة لا شرقيّة و لا غربية» است كه درباره آن حقتعالي گفته: «يكاد زيتها يُضئ و لو لم تمسسه نارٌ» (النور، آية 35).

و از اينجا مي‏توان استنباط كرد، حكمت از نظر صدرا دو نوع است: حكمت اصلي و حقيقي و فعلي (كه از آن به نار بلكه نور مي‏توان ياد كرد) و حكمت مجازي ظلّي انفعالي (كه مي‏توان آن را «زيت» ناميد). حكمت اول فيض و موهبت خداست اما حكمت ثاني كه از جمله يك دسته معدّات براي دريافت حكمت حقيقي اصلي بشمار مي‏رود كه نتيجه جهد و ارتياض انسان است ـ يعني

Æ صدرا ادعا مي‏كند كه مهمترين واصيلترين قواعد نظام فلسفي خود را بهمان طريق لدني از نزد حقتعالي دريافت كرده است نه بواسطه بحث صرف و مطالعه كتب حكمت رسمي و استفاده از استادان بشري.

حكمت يكم موهوبي امّا دوم كسبي مي‏باشد. براي اينكه بحث طولاني نشود، به آنچه تا حالا درباره «حكمت» گفتيم، اكتفا مي‏كنيم و اكنون بشرح و بررسي مفهومي ديگر ـ يعني «عرش» مي‏پردازيم.

در لغت آمده كه «عرش» بمعني «تخت» و «سقف» مي‏باشد (از فعل «عرش» - «چتر و سرا پرده را ساختن» و «ستون زدن بر زير چيزي»). حقتعالي در قرآن مي‏فرمايد: «الرحمن علي العرش استوي» (طه، آية4) و چون حق «متعال» و «مقدّس» است، لاجرم لازم مي‏آيد، مستوي او نيز بالاتر از عالم اجسام و از مكدرات آن پاك باشد، زيرا محال است فرض كنيم، آنكه حتي از «عليين» والاتر است، با اين عالم سفله سرو كار داشته باشد و يا گمان داريم، پاكان بمجلس آلودگان نزول فرمايند. از سوي ديگر «رحمت» دراصطلاح عرفا بمعني «افاضه و انبساط وجود» آمده است لذا مي‏توان گفت «عرش» مظهرحقيقت وجود است. هم از سوي ديگر، طبق تعليم عرفا درباره «عالم كبير» و «عالم صغير» (و يا «انسان كبير» و «انسان صغير») هر يكي از دو عالم ـ كبير و صغير، بايد داراي عرش خاص باشد و شايد بتوانيم عرش عالم كبير را چون «مرتبه عقلي (روحاني) وجود» و عرش عالم صغير را چون «حقيقت عقلي انسان» تعريف كنيم و آنچه در حديث آمده است كه «قلب المؤمن عرش الرحمن» از نظر بنده بهمين معني است. بطوريكه ميدانيم حكماء و عرفاء اعتقاد دارند كه مقصود از عرش عالم كبير يا «عرش اعظم» فلك نهم (فلك اطلس) است اما خود صدرا در اينباره چه ميگويد؟ وي در «الشواهد الربوبيه» چنين نوشته است: «فلك اطلس، يعني فلك نهم، كه بر اساس هيئت بطلميوس محيط بر كليه افلاك و عالم اجسام است خالي از كوكب است و در لسان اهل حكمت و عرفان، عرش اعظم مقر صوري حكومت مطلقه الهي است و مافوق حس و شهود بشر است، زيرا بعلت عظمت و فسحت و شمول بر كليه عالم و اتصال تام به عالم مثال گويا از سنخ مجردات و عالم مثال و صور عاري از مواد و مافوق احساس و نفوذ حواس بشر است»15. بطوريكه مي‏بينيم، يكي از نكات مهم اين گفتار اثبات تجرد عرش از عالم اجسام (اثيريات و عنصريات) است، يعني هر وقت به عبارات «برهان عرشي» و «قاعده عرشي» و «حكمت عرشي» در تأليفات صدرا بر ميخوريم، مقصودش ظهورات و تجليّات است كه در حال تجرد تام از حسي و محسوسي براي وي از «افق اصلي» ظاهر و متجلّي شده‏اند. ديگر آنكه چون «عرش» شامل بر كليه عالم است شايد حكمت عرشي همان معرفت كليات و مجردات است كه متوجه امور جزئي و مادي نيست. توضيح اتصال تام عرش «و نيز حكمت عرشي» به عالم مثال مشكلتر بنظر مي‏رسد چون ميدانيم صدرا عالم مثال و عالم اشباح را بدان معني كه شيخ الاشراق آنرا تعريف كرده است اثبات نمي‏كند و از نظر وي «عالم مثال» همان عالم نَفْس ميباشد ـ خواه نفس جزئي انساني يا فلكي و خواه نفسي كلّي ـ عالمي كه قوّه متخيّله نفس در آن صور خياليه را ايجاد مي‏كند ـ صوري كه قايم بانفس باشند و وجود آنها محدود به عالم نفس باشد (وليكن بعضا مي‏توانيم اثر آنها را در خارج يعني در عالم حس ملاحظه كنيم). پس مي‏توان فرض كرد، كه شايد مقصود صدرا از اتصال عرش اعظم به عالم مثال اتصال آن به قواي منطبعه فلكي باشد16 و البتّه در اينصورت تجرّد عرش تجرد تام و كامل ـ يعني تجرّد عقلي ـ نخواهد بود بلكه فقط تجرد خيالي و لذا خود عرش از جمله متخيلات بشمار خواهد رفت و گويا حكمت عرشي نه با معقولات محض بلكه با امثله خياليه آنها سرو كار داشته باشد يعني حكمتي است كه محقّق را بواسطه امثله اشياء بحقايق اصلي آنها مي‏رساند. 17

امّا در جاي ديگر صدرا چنين مي‏گويد:

«فكذا قياس موت «الإنسان الكبير» أعني جملة العالم الجسماني الذي هو حيوان مطيع للّه‏ متحرك بالإرادة، و له بدن واحد هو جرم الكلّ و طبع واحد سارفي الجميع و هو طبيعة الكلّ و نفس واحدة كلّية و روح الكلّي مشتمل علي جميع العقول المعبّر عنه

Æ و مي‏توان گفت، عالم جسمانيات و عالم مجردات (يعني عالم شهادت و عالم غيب و يا دنيا و آخرت) باشد (كه جمع و نتيجه شهود حق با چشم خلق و رؤيت خلق با چشم حق باشد) وجود نداشتي، هرگز معرفت اشياء «كماهي» ممكن نبودي.

بالعرش المعنوي الذي يستوي عليه «الرحمن»».18

و در اينجا مقصود صدرا از «عرش» چيز ديگري است يعني «عرش معنوي» نه فلك نهم يا فلك اطلس (كه مقام آن متوسط بين ماديات و مجرّدات است و از اينرو مي‏توان آنرا «مجمع البحرين» ناميد) زيرا هر امري كه امور ديگر را كه پستتر از او هستند احاطه مي‏كند بنسبت بدين امور مرتبه «عرش» دارد ـ مثلا خيال بر حسيّات و عقل بر حسيّات و تخيّلات هر دو ـ و از اينرو تجلّي ذات و وجود منبسط را مي‏توانيم «عرش كلّي» بناميم. و اگر مقصود صدرا از «عرش» در «حكمت عرشي» همان «عرش معنوي» باشد، طبق آن فرض «حكمت عرشي» معرفت كليّات خواهد بود كه همه امور جزئي را در بردارند و بعبارت ديگر شناخت اشياء از طريق اعلي و اشرف است (كه كما بيش با معرفت اشياء از روي اسباب و مبادي آنها و حصول شي‏ء بواسطه فاعل آن شي‏ء مطابقت مي‏كند) و چون اين «عرش معنوي» حتي جمله عقول و معقولات را احاطه مي‏كند بايد چيزي باشد با بساطت تمام و نسبت او به «رحمن» و «رحمت الهي» مناسبت داشته باشد ـ چون او را مظهر و مشهد رحمت مي‏دانيم و رحمت كنايه از انبساط وجود است ـ بگوييم «عرش معنوي» مظهراعظم «وجود» است (كه مقصود از «وجود» وجود حقيقي روحاني يعني وجود تام و كامل باشد) كه وجود حقيقي اصلي در آن بصورت اقوي و اشد خود ظاهر شود. پس لاجرم حكمت عرشي و معرفت اشياء از طريق عرشي معرفت آنها از طريق وجود حقيقي آنها (يعني آن وجود كه اشياء در نزد خدا دارند) باشد.

امّا آنچه كه تا حالا گفتيم، اغلب درباره عرش عالم كبير بود. حال ببينيم، صدرا درباره عرش عالم صغير يعني «قلب انسان» چه مي‏گويد:

و بعدا نيز چنين مي‏فرمايد:

بايد اعتراف كنيم، اين ابيات در وصف قلب انسان بيشتر با قول صدرا در «الشواهد الربوبيّه» (كه پيشتر آن را نص كرديم) شباهت دارند تا به سخن او درباره عرش معنوي كلّي. صدرا مي‏گويد، عرش مثل برزخ است: عرش عالم كبير، يعني برزخي بين عالم جسمانيات و عالم عقول، عرش عالم صغير (يعني قلب معنوي انسان) برزخي است بين بدن هيولاني و روح ملكوتي (زيرا احاطه او به مجردات و مقدسات احاطه مظهر بر ظاهر است) و از اينرو مي‏توان گفت: «حكمت عرشي» حكمت برزخي است بين حكمت شهادت و حكمت غيب (و يا حكمت دنيا و حكمت آخرت) و لذا شامل هر دو است. از سوي ديگر «عرش» واسطه بين علت و معلول است.

زيرا حكمت عرشي نيز معرفت كيفيت تعلق معلول به علت و مسبب به سبب خود باشد و بعبارت ديگر معرفت كيفيت عنايت حقتعالي بر عالم و كيفيت تدبير امور عالم از سوي مدبرات آنها و در ادامه مثنوي خود مي‏گويد:

و چون دل مثل «عرش داراي دودر» باشد، لازم مي‏آيد. «حكيم عرشي» نيز هميشه متوجه دو، در دل خود باشد تا شهود حق او را از رؤيت خلق محجوب نكند و رؤيت خلق او را از شهود حق غافل نسازد و بطوريكه مي‏دانيم، مقصود عارف از انجام چهار سفر معنوي روحاني بدست آوردن اين حالت برزخي است تا بقول صدرا:

و گويا در پايان اين فصل مثنوي (در حقيقت قلب انسان كه بمنزله عرش و محل استواي رحماني است) خود صدرا حدسهاي مارا درباره مقام برزخي عرش و برزخيّت دل بصراحت تام تأييد مي‏كند:

و مي‏توان گفت، اگر «حكمت عرشي» كه شامل معرفت عالم جسمانيات و عالم مجردات (يعني عالم شهادت و عالم غيب و يا دنيا و آخرت) باشد (كه جمع و نتيجه شهود حق با چشم خلق و رؤيت خلق با چشم حق باشد) وجود نداشتي، هرگز معرفت اشياء «كماهي» ممكن نبودي و سخني از «علم» و «عرفان» جز گزاف گويي و ژاژخايي نبودي

يعني «عرش» «مجمع النورين» است ـ نور عالم شهادت و نور عالم غيب ـ و حكمت عرشي حكمتي است كه آن را وقت سفر به «مجمع البحرين» حاصل توان كرد، هنگاميكه «حِضْر وجود خودرا» (به تعبير عبارت علاء الدوله سمناني) در آنجا ملاقات كنيم.

حالا مي‏پرسيم: نسبت اين «حكمت عرشي» صدرا به «حكمت متعاليه» او چه مي‏باشد؟ البتّه اين مسئله بس وسيع است و تحقيق تام آن بيرون از قوت و امكان اين ضعيف است 25 و ما تنها به ذكر يك نكته در تحقيق اين مسئله اكتفا خواهيم كرد: آيا حكمت متعاليه صدرا همان «حكمت برزخي» است يا خير؟ وقتي از حكمت متعاليه ياد كنيم، بنظر مي‏آيد «متعاليّت» آن همان «متعاليّت» و برتري باشد كه حقتعالي بدان از هر چه ما به او نسبت بدهيم، برتر است (و از اينرو مي‏توان گفت حكمت متعاليه حكمتي است كه تنها حقتعالي و «راسخون في العلم» اصحاب آن هستند). پس مي‏پرسيم: اين «متعاليت» چه كيفيّتي دارد، و چگونه مي‏توان آنرا توصيف كرد؟ صدرا در عرشيه چنين مي‏فرمايد:

«كما في اصل الوجود عند بعض [و ظاهرا مقصد از «بعض» خود صدرا است [تعالي عن التعطيل و التشبيه بل علي نحو يعلمه الراسخون في العلم من الامّة الوسط الذين لايلحقهم الغالي و لا يفوتهم المقصر»26

ـ و بر اساس اين نص با اطمينان زياد مي‏توان حدس زد، «تعالي بودن» حق همان حالت برزخي است بين تشبيه به خلق و تعطيل از آن و لذا «حكمت متعاليه» نيز همان حكمت برزخي و عرشي باشد مگر آنكه بتوانيم «حكمت عرشي» را مختصري از «حكمت متعاليه» بدانيم چون كتاب «حكمت متعاليه» نسبت به كتاب «حكمت عرشي» خيلي مفصّل‏تر است چون «عرشيه» اصلاً براي زيركان و تيز بينان نگاشته شده است ـ «يكتفي بها للقرايح اللطيفه و يهتدي بها النفوس المتوّقدة الشريفة»27

در خاتمه بايد بگوييم، در خود كتاب «عرشيه» صدرا هيچ تعريفي براي «حكمت عرشي» نيآورده است و فقط مي‏گويد: اين حكمت بدو علم ـ علم المبدء و علم المعاد ـ تقسيم مي‏شود28 كه حقيقت «حكمت عرشي» را بيان نمي‏كند مگر بطور ابهام و كنايه و براي ظاهر بين چيزي بيش از ترسيم ظاهر نيست (امّا نزد باطن بين از «برزخيت» حاكي است). و گويا خودداري صدرا از توضيح و بيان مفهوم «حكمت عرشي» نشان احترام و اعتماد مؤلف نسبت به خواننده اين كتاب است كه گويا او بسبب زيركي و نكته‏شناسي خود بينياز از توضيح اين گونه اوليّات مي‏باشد. امّا چون ترجمه اين كتاب را به خواننده روسي ارائه ميكنيم كه با طرز خاص بيان حكما و عرفاي ايران و آداب و عادات آنها آشنايي كامل ندارد، تشريح مفهوم «حكمت عرشي» را مناسب بلكه ضروري دانستيم.

1- طبق اطلاعاتي كه بنده در دست دارم، اولين ترجمه روسي آثار صدرا ترجمه رساله «الواردات القلبيّة» است كه در شماره‏هاي دوم و پنجم سال 2000 ميلادي در مجله انستيتوي خاورشناسي آكادمي علوم روسيه «خاور» چاپ شده است (كه مترجم اين رساله خود بنده مي‏باشم). مطابق بعضي اطلاعات گويا رساله «عرشية» نيز پيش از اين به زبان روسي ترجمه شده است

2- رجوع كنيد به: «غياث اللغات». جلد اوّل، ص 280 (چاپ دوشنبه، 1987 ميلادي).

3- همان

4- و اين خود يكي از خصوصيّات مهمّ حكمت اوست كه او را از فيلسوفان سابق مثل ابن سينا و شهاب الدين سهروردي و نصيرالدين طوسي متمايز مي‏كند. چون صدرا مسائل الهي را نسبت به مسائل طبيعي و رياضي خيلي مهمتردانسته و گويا بحث مفصّل طبيعيّات و رياضيّات را تضييع وقت دانسته و فقط تعليم اجمالي آنها را بطريق مقدمه براي بررسي الهيات لازم مي‏داند.

5- «غياث اللغات»، جلد اوّل، ص 280.

6- «مفاتيح الغيب» مع تعليقات للمولي علي النوري. مؤسسه التاريخ العربي بيروت الجزء الأول 1419 ه··ق / 1999 ميلادي. ص 215.

7- «غياث اللغات» چاپ دوشنبه، جلد دوّم، ص 228.

8- «عرشيه». چاپ غلامحسين آهني، اصفهان، 1341، ص222. عبارت «الحكماء المتألهين» پيش از صدرا شهاب الدين سهروردي بكار برده است. رجوع كنيد به: «كتاب المشارع و المطارحات» او ؛ المشرع السابع، فصل 6: «في سلوك الحكماء المتألّهين» ـ «مجموعه مصنفات شيخ الاشراق (چاپ دوم). جلد يكم، ص 500 ـ 505.

9- «المظاهر الالهيّة في اسرار العلوم الكماليّة» تصحيح و تحقيق و مقدمه سيّد محمد خامنه‏اي. تهران 1378، ص 7.

10- همان، ص 7 ـ 8.

11- همان، ص 8.

12- ناگفته نماند، صدرا شايد تنهافيلسوفي از جمله فيلسوفان ايراني است كه امور دين و تقوي و امور حكمت و فلسفه را بدان اندازه متحد ساخته است كه حتي زبان خاص او و اصطلاحات ويژه‏اي كه بكار مي‏برد گواهي روشن از اين اتّحاد است و از اينرو وي بيشتر از ديگران شايسته است، او را «فيلسوف زاهد» و «حكيم تقي» بنماييم.

13-المظاهر الالهيّة، ص8.

14- «غياث اللغات» چاپ دوشنبه جلد دوم، ص 76.

15- صدر المتألهين محمد بن ابراهيم(ملاصدرا) ترجمه و تفسير «الشواهد الربوبية» به قلم استاد جواد مصلح. چاپ دوم. تهران، 1375، ص 422.

16- رجوع كنيد به: «المظاهر الالهية»، ص50.

17- اما بايد اعتراف كرد، اين حدس (درباره چگونگي اتصال عرشي اعظم به عالم مثال، و نتيجه اين اتصال) تا به اندازه‏اي مشكوك بنظر مي‏آيدو اين مسئله مبهم و پيچيده محتاج به تحقيقات بيشتري است كه حالا مجال آن را نداريم.

18- «المظاهر الالهية»، ص 97.

19- «مجموعه اشعار فيلسوف كبير صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي. تهران، 1376، ص60.

20- همان . 21- همان. 22- همان. «عالم چهار» در مصرع اول ـ يعني چهار مجردات: عقل و نفس و طبع و حس. 23- مجموعه اشعار، ص61. 24- همان، ص 75. مقايسه كنيد: «الكامل المحقق من له عين صحيحة لها مجمع النورين فلا يعطل بصيرته عن إدراك النشئتين فيعرف سر العالمين» («الشواهد الربوبيّة»، تصحيح جلال الدين آشتياني، مشهد، 1349، ص 196).

25- استاد سيّد محمد خامنه‏اي در مقدمه خود در «المظاهر الالهيّة» چند نكته راجع به اين مسئله فرموده است («المظاهر»، ص 289،

26- «عرشيه، ص 223 ـ 224. مقايسه كنيد با «الواردات القلبيه»: [الولي الكامل] اذا رجع بالوجود الحقاني الموهوب الي الصحو، و عاد الي التفصيل بعد المحو، وسع صدره الحق و الخلق و انشرح، و قام بانباء الحقائق و العلوم و سمح، صار متوسطا بين التشبيه و التعطيل ناظرا بعين الجمع الي التفصيل» [ «الواردات القلبّية». تحقيق و تصحيح و ترجمه دكتر احمد شفيعيها. تهران 1358، ص 119].

27- «عرشيه»، ص 219.

28- «و هذا المسائل المرسومة في هذه الرّسالة الموهومة بالحكمة العرشية بعضها يندرج في آيات القرآن بالايمان باللّه‏ و بعضها يندرج في العلم باليوم الآخر» («عرشيه»، ص 219).