لطفا منتظر باشید ...
مكتب تهافت از ديدگاه استاد آشتياني
غزالي از نوادر بود 3-1- بدون ترديد، غزالي از دانشمندان بزرگ اسلام، متكلم اشعري مذهب و از جمله اشخاص نادري است كه در زمان خود، آثارش مورد توجه اكابر و اعلام قرار گرفت. جان كلام آنكه تا علوم و معارف اسلامي باقي است، آثار او ارزش خود را حفظ كرد و دانشمندان بيش از پيش به اهميت آثار وي توجه خواهند نمود . جايگاه غزالي در عرفان
3-2- غزالي در تصوف نظري متبحر و آنچه را كه پيرامون كتاب و سنت، راجع به آيات ذات و صفات و افعال نوشته، بسيار عالي و آنچه كه پيرامون سلوك و طي طريق باطن و درجات و مراتب سلوك طريق الهي به رشته‌ي تحرير آورده، در كار خود توفيق حاصل كرده است . غزالي در علم اخلاق به روش عرفان، از اساتيد نامدار دوران اسلامي است. وي در عرفان نظري، متوسط و در عرفان عملي، شيخ‌الاسلام خواجه عبداللّه انصاري بر او برتري دارد و خواجه عالي‌ترين مطالب را با بياني زيبا و مختصر تقرير كرده و كلماتش شبيه به احاديث قدسيه است . با اين حال بايد در نظر داشت كه بعد از شيخِاكبر، ابن‌عربي و بعد از تلميذ و خليفه‌ي او محقق قونوي و تلاميذ قونوي، مثل محقق جندي و عارف محقق سعيدالدين‌فرغاني، طالبان عرفان نظري و محققان از عرفا نوعاً به مكتب ابن عربي رو آوردند. مع الوصف، هيچ گاه غزالي در عرفان نظري هرگز به مرتبه‌ي اين اكابر نمي‌رسد . بين او و ديگر محققان از عرفاي قبل از ابن عربي، با ابن عربي وشارحان كلام او فاصله‌ي زياد است؛ ابن عربي پاي خود را به جايي گذاشته است كه دست ديگران به آنجا نمي‌رسد. خواجه عبداللّه با تأليف منازل السائرين ، مهارت بي‌نظير خود را اثبات كرد و چنان درجات و مراحل سلوك را با دقت و نظم خاص به رشته‌ي تحرير آورده است كه بعد از او هر كه در اين مقوله كتاب نوشته است، ذره‌اي از ارزش اين اثر بي‌نظير كم نشده و بعد از گذشت قرون متواليه، مطالب آن، چون الماس مي‌درخشد و شرح بي‌مانند عارف محقق ملاعبدالرزاق كاشاني نيز به اهميت كتاب افزوده است . خواجه عبداللّه در سال 481 ه.ق به سراي باقي رحلت كرده و غزالي سال 505 ه.ق دنيا را وداع گفته است. خواجه عبداللّه در عرفان عملي بي‌مانند است، و از كتاب شرح منازل ، معلوم مي‌شود كه در عرفان نظري مقامي والا داشته است. نظم فكري او در تحرير منازل سلوك از يقظه تافنا در احديت جمع، حيرت‌آور است . نگارنده كه تصميم دارم آثار غزالي را مرتب مطالعه و پيرامون عقايد عرفاني او مطالبي بنويسم، قهراً در مباحث مهمه، مقايسه‌اي بين او و افكار ارباب تحقيق از عرفا به عمل مي‌آورم. دوست دانشمند و استاد عالي قدر آقاي دكتر خوانساري مطالبي پيرامون تهافت الفلاسفه و مقاصد الفلاسفه نوشته‌اند كه نگارنده اين سطور در صدد برآمد، كتاب تهافت را تهيّه و مطالعه كنم. در واقع حقير نه در دوران طلبگي و نه در دوران نگارش آثار فلسفي و عرفاني، اين اثر غزالي را نديده بودم؛ مع‌الوصف از اينكه خواجه و ميرداماد و ملاعبدالرزاق لاهيجي و قبل از آنها، حكما و محققان در حكمت اشراق و اتباع مشّاء مطلقاً متعرض مطالب اين كتاب نشده‌اند (و فقط صدرالمتألهين در امور عامّه‌ي اسفار در يك مورد او را مورد مؤاخذه قرار داده) در شگفت بودم. به عبارت ديگر حقير ردّ بر تهافت غزالي اثر فيلسوف اسلام و استاد محقق در علوم نقليه را نيز به طور جدي مطالعه نكرده و مباحث مهمه‌ي آن را نديده بودم. بعد از مطالعه‌ي اجمالي در مطالب كتاب تهافت حيرت كردم! و خنده‌آور آنكه ناشري كه ترجمه‌ي فارسي اين اثر منفيف را معرفي كرده، نوشته بود : اثر كوبنده‌ي تهافت الفلاسفه‌ي غزالي بر پيكر فلسفه چنان مؤثر واقع شد كه به كلّي حكمت را از رواج انداخت (1) نگارنده (استاد آشتياني) بدون آنكه مراجعه به ردّ حكيم دانا قاضي ابوالوليد ابن رشد ، مراجعه كنم، مطالب اين كتاب را مورد دقت قرار دادم و قسمتي را كه در الهيّات نوشته، نقل و پيرامون تحقيقات رشيقه‌ي او بحث و اين تحفه‌ي نطنز را معرفي خواهم كرد . غزاليِ اشعري زده
3-3- يكي از آثار مشهور ابوحامد، كتاب تهافت الفلاسفه است كه مورد علاقه‌ي هر منغمر در اوهام و خرافات است. غزالي اين اثر را زماني نوشته است كه يك متكلّم اشعري مسلك و مبتلا به تمويهات و تلبيسات ابوالحسن اشعري بوده، به اضافه‌ي اجتهادات ناشيانه و ناپخته‌ي خود وي در مباني اشاعره. در اوايل كتاب مي فرمايند : « برخي از علما بر مباني حكما و فلاسفه اشكال و ايراد نموده و مطالب آنها ار مورد نقد و جرح قرار داده و چون به مطالب و رموز فلسفه آشنا نبوده‌اند، مورد استهزار و سخريه قرار گرفتند، امّا من بنده دو سال و اندي با دقت، كليه‌ي مطالب موجود در آثار حكما را ] منظورش شيخ‌اعظم ابونصر فارابي و شيخ الرئيس ابن سيناست [ مورد مطالعه و مداقه قرار دادم و با سلاح فلسفه به جنگ فلاسفه رفتم و بعد از فهم ظواهر و بطون حكمت و فلسفه و رسيدن به بيخ و بن علم، به تزييف عقايد آنها پرداختم (2) از آن جهت متصددي جرح و ردّ فلسفه شدم كه ديدم اسلام در خطر است و عقايد و آراي حكما، افكار دانشمندان اسلامي را به خود جلب كرده بود؛ براي انصراف فكر آنها از افكار فلسفي كه قهراً سبب اعراض طالبان علم از اصول و قواعد كتاب و سنت مي گرديد، قيام به وظيفه‌ي شرعي خود نمودم و تمويهات و تسويلات آنان را باطل و طلاّب را متوجه‌ي عقايد حقه اسلام نمودم .» وقتي غزالي خود را تمسخر مي كند
3-4- ما در مقام انتقاد از تلفيقات وي معلوم مي كنيم كه خود او هم از همانهاست كه خود را مورد استهزار و تمسخر قرار داده و نكات دقايق حكمت و رموز و حقايق اين علم را مسّ نكرده است. البته از يك اشعري متعصّب كه به هيچ اصلي از اصول عقليه معتقد نيست، بيش از اين توقع نمي‌رود. او در مقام معارضه با فلسفه خود را نماينده‌ي اسلام مي داند، ولي افكار و عقايد اشاعره ربطي به اسلام ندارد. كما اينكه عقايد معتزله هم ساخته‌ي اوهام خود آنهاست. اين دو فرقه، در عقايد، درست مقابل هم قرار دارند و به نام اسلام فتنه‌ها برانگيخته‌اند . برخي از ارباب معرفت، دوران معتزله و اشاعره را «دوران جاهليّت ثانيه » نام نهاده‌اند. مسلّماً عقايد ابن‌سينا و فارابي در مباحث مبدأ و معاد و كيفيت صدور كثرت از وحدت و بيان عوالم غيب و شهود و مسئله خلق اعمال و ديگر مباحث مهمّه به جوهر دين اسلام نزديك‌تر از آراي اشاعره و معتزله است . همگامي شيعه با فلسفه
3-5- جماعت شيعه به واسطه‌ي متابعت از ائمه‌ي اطهار و اولياي محمدييّن در ابتداي ظهور فلسفه، با فلسفه مشكلي نداشتند (3) حقّ اول و مبدأ وجود را منزّه و معرّا از تعيّنات امكاني دانسته، مانند اشاعره به صفات زائد بر ذات قائل نبودند. به واسطه‌ي حسن متابعت از عترت، جميع اسما و صفات را عين ذات مي‌دانستند. نه به قدماي ثمانيه قائل بودند و نه مانند معتزله صفات را از ذات نفي كرده‌اند. و به عبارت واضح‌تر به نيابت ذات از صفات اعتقاد نداشتند و خلق را مستقل در افعال و ذات نمي‌دانستند و به تفويض گرايش نداشتند. اراده‌ي جزافيه در حق رانفي نمي‌كردند و ترتب مسببات بر اسباب را به جري عادت بر سبيل صدفه و جزاف نمي‌دانستند، به ترجيح بلا مرجّح كه به ترجح بلا مرجّح و تحقق معلول بدون علت برمي‌گردد، قائل نبودند . در لسان اهل بيت و عترت، كه حضرت مرتضي علي - عليه و اولاده السلام - رأس و رئيس آنان است، عبارت معجز نظام «كمال التوحيد نفي الصفات عنه» و كلام بلاغت اثر « لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» كثير الدوران است . اولياي محمديين، بنابر آنچه كه راويان احاديث و اخبار آنان - رضي اللّه عنهم - نقل كرده‌اند، حقّ اول را وجود صرف و هستي محض بدون ماهيت و بسيط الحقيقه واحدي الذات مي دانند. بنابر روايت منقول از رئيس فرقه‌ي جعفريه در كافي، حقّ تعالي بسيط الحقيقه است. راوي از حضرت سؤال مي‌كند: إنه - تعالي - شي‌ء؟... قال(ع) «شي‌ء لاكالأشياء... و هو - تعالي - شي‌ء بحقيقة الشيئية ». مراد از اين كلمه‌ي قدسيه كه يلوح منها أنوار التحقيق الصادر من مصدرالتألّه، شيئيت وجودي است و مراد از حقيقت وجود، تمام هويت ذات است كه وجود صرفِ صرف‌است كه در آن غير جهت وجود صرف، تحقق ندارد و غير حق - تعالي - حقيقت وجود نيست؛ بلكه وجودي است متعيّن به تعيّن امكاني كه به اعتبار ارتباط با وجود حق موجود، و به حسب تعيّن معدوم است و لهذا قالوا: الوجود كله للّه و المكنات لمعات ذاته و صفاته. و في كلامهم(ع) «إنه- تعالي - عالي في دنوهّ ودان في علوّه، و إنه - تعالي - خارج عن الحدين: حدّ التعطيل و حدّالتشبيه ». غزالي ابن‌سينا را تكفير مي كند
3-6- غزالي به تبع اشاعره، قائل به قدماي ثمانيه است و براساس اعتقاد آنان، ناچار علم را به حسب وجود خارجي، زائد بر ذات مي داند . بنابراين حق در مرتبه‌ي ذات، معرا از علم است و به صور زائد بر ذات، خود را ادارك مي‌كند؛ چون بين علم و جهل واسطه وجود ندارد؛ حق در موطن ذات، جاهل است و ذات مجرد از علم، ادراك صورت علمي زائد بر ذات را فاقد است، ناچار به طريق اشاعره حقايق خارجي را نيز شهود نمي‌نمايد و بنابر قبول اين معني محال، حق- تعالي- اشياء را به صورت زائد بر ذات ادراك مي‌كند و به نظر دقيق، موجود فاقد علم در مقام ذات به هيچ چيز نمي‌تواند علم داشته باشد . چنين شخصي به شيخ الرئيس اشكال مي‌كند كه چون او تصريح كرده است كه حق- تعالي- بر جزئيات بر وجه كلي علم دارد، پس نفي علم از حق تعالي به جزئيات كرده است و صريحاً او را تكفير مي كند ! در حالتي كه شيخ قائل است حق- تعالي-، ذات خود را به علم شهودي تفصيلي ادراك مي‌كند و ملاك علم حق به اشياء را به صور مرتسمه مي‌داند؛ چون حق قبل از ظهور كثرت بايد به تفصيل به اعيان خارجيه عالم باشد؛ چه آنكه وجود صور علميه به اشياء خارجيه در ذات، مستلزم تركيب در ذات است، ناچار علم فعلي او كه مبدأ ظهور موجودات است (و نظام خارجي مطابق نظام رباني است) برنامج وجود و صور علمي حق به نحو تفضيل و كثرت، منبعث از ذات است و حق به عين علم بالذات، صور اشياء را قبل از وجود خارجي به تفصيل مشاهده مي‌كند و علم او به جزئيات بر سبيل كلي و ثبات است و هر گرنه لازم آيد از تغيّر جزئيات تغيّر در علم حق. و تصريح كرده است: «لايعزب عن علمه مثقال ذرة ...» منافات بين ثبات علم و تغيّر معلوم و ثبات و دوام فيض و حدوث و تغيّر مستفيض وجود ندارد . به عبارت واضح‌تر به حسب «كم» در علم باري، بين ارباب تحقيق اختلاف نيست و اختلاف در كيفيت علم است و در اين باب اقوال مختلف است با التزام به اينكه «لايعزب عن علمه مثقال ذرة ...». اشتباه غزالي و اشاعره در كجاست؟
3-7- شخصي كه به پيروي از شيخ اشعري، مطلقاً علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و ديگر صفات كماليه را از ذات سلب مي‌كند و اگر بتواند علم حق به اشياء را در مرتبه‌ي متأخره‌ي از ذات تصور نمايد، بايد ملاك علم ار صور قائم به ذات و حال در ذات بداند. كسي كه علم و ديگر صفات كماليه را از ذات نفي مي‌كند و زائد بر ذات مي‌داند و علم حق به ذات خود را نيز به صورت و مثال در ذات مي‌داند، محققان مشابيه را تكفير مي‌كند كه علم حق به جزئيات را منكرند و لايستحيي من التقول علي المتألهين و لايعلم مايقول ولايلتزم بمفاسد قوله و هو في حجاب العُجب. بنابر زيادت اراده و قدرت و علم و قول و سمع و بصر بر ذات، ذات بهجت انبساط حق، در مرتبه‌ي ذات، فاقد صفات كماليه است و ظهور اراده‌ي زائد بر ذات، فرع بر مسبوقيت آن به اراده و قدرت و علم و سمع و بصر است . سلب حيات و علم و قدرت و... ملازم است با فقدان ذات از صفات كماليه و تركيب ذات از جهات وجدان و فقدان و عدم اتصاف او به وجوب ذاتي؛ چه آنكه واجب الوجود بالذات بايد واجب از جميع و جهات و حيثيات باشد و قائل به اين قول اگر به توالي فاسده‌ي قول خود واقف باشد، زنديق است: با چنين كفري زكفر ما كجا داري خبر غزّالي در تهافت، به شيخ‌الرئيس و معلم ثاني مي‌تازد كه شما صفات كماليه و امهات اسماي الهّيه را از حق نفي كرده‌ايد و مانند معتزله «خصم الدّ أشاعره» قائل به صفات نيستند . او از صفت، فقط صفت زائد بر ذات را فهميده است؛ علم خداوند را قياس به علم خود كرده، نزد او چيزي كه زائد بر ذات نباشد، صفت نيست. از غايب جهل و انغمار در اوهام نفهميده است كه ذات حق- عزّ شأنه - ينبوع جميع صفات كماليه است و صفات لازم اصل وجود، در عين وجود، با عين ذات متحدند و حق همان طوري كه صرف وجود و وجود صرف است ، صرف علم و صرف قدرت و صرف اختيار و صرف ارداه و صرف حيات است،لذا معلّم ثاني مي‌فرمايد: «علم كلّه، قدرة كلّه و وجود كلّه و اختيار كلّه....» و شؤون وجوديه در مظاهر خليقه نيز متحدند و در عالم اجسام، برخي از صفات زائد بر ذاتند واشتبه عليه الواجب بالممكن والحق بالخلق و لا يعلم أنه مستقرّ علي عرش الزندقة والكفر . او خيال كرده است تغاير مفهومي علم و قدرت و اراده و ديگر صفات كماليه، ملازم با تغاير و تباين آنها به حسب مصداق است و المغالط لايعرف الفرق بين المفهوم و المصداق، وبه هيچ اصلي از اصول عقلي قائل نيست و به مفاسد قول خود واقف نمي‌باشد. «آتش افروز به خاري نخرد بستان را ». صاحب تهافت از اينكه شيخ و اتراب و اتباع او، ماهيت را از حق- تعالي- سلب مي‌كنند، درتله حيرت افتاده است و از توالي فاسده‌ي آن اطلاع ندارد،شيخ وقتي مي‌گويد: «حق ماهيت ندارد» چون خود به صفات زائد بر ذات قائل است، هضم مطلب براي او دشوار است و نمي‌فهمد كه وجود اگر در مقام ذات اخذ نشود، لازم آيد كه عارض و زائد بر ذات باشد و لازم آن، معلول بودن وجود واجب است، چه آنكه عرضي معلل است، و علت آن اگر ذات باشد، بايد وجوداً بر معلول مقدم باشد كه لازمه‌ي آن دور با تسلسل و يا ملازم تأثير غير واجب است الي آخر ما ذكروه في موضعه. و در اين مسئله‌ي مسلم نيز به رئيس مي‌تازد . غزالي: حق صفت ندارد
3-8- معتزله - كه غزالي حكما را در اين مسئله شريك آنها قرار داده است- از باب آنكه صفت بايد حالّ در موصوف باشد و حق، محل كثرت واقع نمي‌شود و صفات زائد بر ذات، ملازم نفي صفات از ذات است، به نيابت قائل شده و مي‌گويند حق صفتي به اسم علم و قدرت و اراده و...، ندارد ولي ذات، علم و قدرت و ديگر صفات كماليه را انجام مي‌دهد. اين مسلك چه ارتباطي با مرام حكما دارد؟ از قياسش خنده آمد خلق را /او چو خود پنداشت صاحب دلق را غزالي، شيخ‌الرئيس را از باب آنكه قائل است به اينكه حق بر جزئيات بر سبيل كلي و ثبات و دوام علم دارد، تكفير مي‌كند، ولي علم حق به ذات خود را انكار كرده و ملاك انكشاف ذات را براي ذات، به صورت زائد بر ذات قائل است؛ به اين معني كه ذات، فاقد ادراك است علي الاطلاق. چنين ذاتي اگر ملاك انكشاف در آن نباشد، بايد جوهر غاسق و ظلام مادي باشد. در اين صورت. صورت متأخر ذات منشأ انكشاف ذات است و علم حق به ذات، علم حصولي خواهد بود. بر فرض قبول چنين محالي، قهراً علم او به اشياء نيز به صورت ادراكي خواهد بود و هر صورت ادراكي حالّ در ذات مجرد، علم كلي است و او از تصور اينكه صور كليه به چه نحو مبدأ انكشاف جزئيات متغيره هستند، متحير است و نمي‌فهمد كه علم حكمي دارد و معلوم حكمي ديگر . غزالي بايد علم حق به جزئيات را نفي كند 3-9- بنابراين خود او بايد علم حق به جزئيات رانفي كند وشيخ در بيان اين مشكل و توجيه آن عاجز نيست. ناچار صاحب تهافت، لفظاً قائل به علم حق به ذات و معاليل مترتب بر ذات است و معناً منكر است. غزالي از باب آنكه شيخ و ديگر محققان، قائل به ازليت موجودات واقع در صقع ملوك هستند، روي اصول اشاعره آنها را تكفير كرده است، اما از طرفي خود قائل به قدماي ثمانيه شده است . صفات متأخر از ذات معلول مستند به ذاتند، ناچار واجب بالذات نيستند؛ لابد حادث به حدوث ذاتي هستند و قديم و ازلي الوجود؛ چه هر موجود واقع در عالم فوق زمان و مكان، قديم و ازلي است تا چه رسد به آنكه - العياذ باللّه - حالّ در ذات باشد و در صقع ريوبي قرار داشته باشد . ازليت فيض از فياض
3-10- ما در بيان نقل كلام او در اين مورد بيان خواهيم كرد كه به حسب ادله‌ي شرعي، دليلي بر انفكاك صنع از صانع نداريم. بلكه دلايل عقلي و نقلي بر ثبات و دوام و ازليت فيض از فياض و جواد مطلق موجود است و انكار آن كفري صريح و زندقه‌ي فضيح است و انكار وجوب ذات، و انكار اين مهم كه حق در ايجاد بايد داراي حالت منتظره باشد. مأثوراتي نظير «كان اللّه ولا شي‌ء معه» چون زمان از فعل حق انسلاخ دارد: «وليس عند ربك صباح و لامساء» از باب آنكه حق در قطعه‌اي از زمان قرار ندارد، لفظ «كان» دلالت بر حدوث فيض ندارد. اهل تحقيق گفته‌اند: «الآن كما كان» هيچ موجود امكاني در صقع ربوبي جا ندارد، و اشاعره با اين فبيل از روايات نادر، به حدوث زماني عالَم قائلند و منكر آن را كافر مي‌دانند . حدوث عالم يعني چه؟
3-11- آنچه مسلم است حدوث عالم است. اين حدوث آيا زماني ،يا ذاتي و يادهري است. دليل خاصي بر هيچ يك از اين اقسام در شرع وارد نشده است، بلكه دليل قطعي بر عدم جو از انفكاك صنع از صانع وجود دارد. «قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُاللُّهِ مَغْلُولَةُ» (4) ، چون يهود به شرحي كه در كتب منقول است قائل به انفكاك فيض از فياض مطلقند. لذا در ذيل آمده است: «غُلَّتْ أيْدِيِهمْ و لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» (5) . سياق آيه دلالت بر دوام و ثبات و ازليت فيض مي‌كند و منافات بين قدم فيض و حدوث مستفيض وجود ندارد. وفي التنزيل: «بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ» (6) و هو يتجلي دائماً بصفاته الجمالية والجلالية علي ما في الآية من الاشارة ألي ما ذكر ناه و التصريح ألي ما حققناه و في مأثورات أئمتنا ( ع) تصريحات و اشارات لطيفة علي قدم الفيض و أنه - تعالي- دائم الفيض علي البريّة . از ميان دعاهاي سحر
3-12- و في الأدعية المتعلّقة بالأسحار المأثورة عن مصدر تألّه خاتم الولاية المحمّدي (ع): «الّهم إني اسئلك من منّك بأقدمه و كل منّك قديم». اين كلام صادر از صاحب مقام «أوأدني»، بهترين شاهد است بر صحت قول ائمه‌ي حكمت و معرفت و اصحاب قلوب از ارباب عرفان، در قدم فيض. «فالحقّ منّ علي الموجودات بافاضة الوجود عليها»، هر موجودي كه به صقع ربوبي اقرب است در مقام اخذ منّ علي الموجودات بافاضة الوجود عليها»، هر موجودي كه به صقع ربوبي اقرب است در مقام اخذ فيض، اقدام بر مادون خود است. أقدم المنّ والامتنان،تجلي حق است به اسماي ذاتيّه در مقام اخذ فيض، اقدام بر مادون خود است. اقدم المنّ و الامتنان، تجلي حق است به اسماي ذاتّيه در مقام واحديت به صور اعيان، ثمّ تجليه الفعلي بصوره المشيّة في مظاهر الأكوان . فيض وجود بعد از مرور در مراتب جبروت و ملكوت به عالم مادّه مي‌رسد و تجليات متواليه‌ي حق دايماً مواد را كه نقطه‌ي فيض حقند به حركت انعطافي سوق مي‌دهد به سوي امتداد جسماني و آن را متحول به عالم طبع عنصري كرده و اين فيض واحد بعد از مرور از عالم معدني وارد عالم نباتي و از عالم نبات وارد عالم حيواني شده و بعد از استيقاي مراتب حيواني وارد عالم انساني مي‌شود. شايد يكي از تأويلات «ارضين سبع» در مقابل «سماوات سبع» اين باشد كه ذكر شد و حيوان يعني انسان بالغ در مقام نفس و عقل و قلب و روح و سرّ و خفي و اخفي، منشأ تعين سماوات سبع است . غزالي موجودات ملكوتي را قبول ندارند
3-13- غزالي و اتراب و اذناب او از اشاعره چون ملاك احتياج ممكن به حق را حدوث مي‌دانند نه امكان، موجودات واقع در صقع جبروت و ملكوت را - كه مجرد از ماده‌اند - منكرند. و اينك حكما و محققان از متكلمان شيعه مانند حجة‌الفرقة الناجية علامه حلي فرموده‌اند: ملاك احتياج معلول به علت، امكان است نه حدوث، قهراً موجودات منقسم مي‌شوند به مبدعات و مجردات وزمانيات و ماديات و فيض وجود از مراتب عقول عبور كرده، بعد از طي درجات عقلي و مثالي به عالم ماده مي‌رسد. و ملائكه‌ي مُهيّمه و ملائكه‌ي واسطه در ترقيم نقوش امكانيه به صرف امكان ذاتي موجود مي‌شوند، لذا ازلي و غير زماني‌اند . غزالي و قبول اعاده معدوم
3-14- يكي از مباحث صاحب تهافت بحث در انعدام اعيان خارجيه است هنگام ظهور قيامت و تجلي حق در اعيان به اسم قهار. ايشان از فناي اشيا در قيام قيامت، تبديل حقايق وجوديه، از جمله نفوس مجرده و ملائكه - كه از باب عدم تقيد به ماده، منشأ فساد، زوال و انعدادم در آنها راه ندارد- تبديل وجودات به عدم صريح را فهميده است و صريحاً اعاده‌ي معدوم را به تمام هويت، جايز دانسته و از اشكالات عديده‌ي وارد بر اين عقيده‌ي سست بنيان غفلت كرده است. همه‌ي اموري را كه از اين قبيل بوده و محالند، حواله به قدرت حق داده است كه حق به قدرت باهره‌ي خود اشياء را تبديل به عدم محض كرده و آن را به قدرت خود دوباره ايجاد مي‌كند . او نفهميده است كه قدرت مطلقه‌ي حق، مصحح مقدوريت محالات نمي‌شود . از آنجا كه قدرت حق عين ذات اوست، قدرت مطلقه است؛ بحث درمتعلق قدرت است كه مسلماً به محال تعلق نمي‌گيرد و مصحح مقدوريت و وقوع مقدور تحت سيطره‌ي سلطان قدرت، امكان است و شي‌ء تا ممكن نياشد، متعلق قدرت نمي‌شود، لذا ارباب معرفت از جمله شيخ تصريح كرده‌اند: امكان، مصحح مقدوريت است نه قادريت . 1. ظاهراً ناشر براي فروش اين اثر چنين مطلبي را نوشته بود. (منظور استاد آشتياني آن است كه تهافت الفلاسفه هيچ گاه نتوانسته در حد چنين ادعايي، عرض اندام داشته باشد . Iptra ) 2. بايد توجه داشت كه شيخ‌اعظم فارابي كه در جودت و نبوغ ذاتي از نوادر بشري است، بدون استاد در اين علم به مقام معلمي نرسيده است و همچنين رئيس ابن سبنا كه در ذكا و هوش و قوت درك تالي ندارد و صدرالمتألهين در حق او گفته است: «... مع ذكائه الذي لم يعدل به ذكاء ...» بدون استاد به اين مقام عظيم نرسيده است. غزالي خيال كرده است فلسفه را فهميده است. بلي اگر نزد استاد محققي چند سال شاگردي مي‌كرد و از لباس اشعريت و غلاف و قشر جمودت خارج مي‌شد، به دقايق آن (فلسفه) واقف مي‌شد . هر كه گيرد پيشه‌اي بي اُوستا ريشخندي شد به شهر و روستا هر كه در ره بي قلاوورزي رود هر دو روزي راه صد ساله شود هر كه تازد سوي كعبه بي دليل همچو اين سرگشتگان گردد ذليل شيخ اعظم ابن‌سينا خودتوجه دارد كه انبيا اتباع مستعد خود را به سلوك طريق باطن دعوت كرده‌اند، ولي چون طي اين طريق علاوه بر تعلم حكمت احتياج به مجاهدات و رياضات شرعيه دارد و استعداد خاصي نيز لازم دارد، صعوبت است ولي تحصيل معرفت در معارف الهيه كه از مستقلات عقليه‌اند با سعي و كوشش و با تحصيل معرفت در معارف الهيه كه از مستقلات عقليه‌اند با سعي و كوشش و با تحصيل شرايط خاص، صعوبت چندان ندارد. او صريحاً اقرار مي‌كند كه ما به عوارض و لوازم اشياء علم پيدا مي كنيم نه به حقايق آنها. محقق قونوي در اين مقام فرموده است: «وقد ذهب الرئيس ابن‌سينا، اُستاد أهل النظر و مقتداهم عند عشوره علي هذا السر، أما من خلف حجاب القوة النظرية بصحة الفطرة و طريق الذوق... انه ليس في قدرة البشر الوقوت علي حقائق الأشياء بل غاية الاءنسان أن يدرك خواص الأشياء و لوازمها...» (اوايل تفسير سوره توحيد ). شيخ در اواخر «اشارات» به طريق اختصار و به لسان ذوق، مقامات عارفان را با قلمي سحار، چنان عالي و ماهرانه تقرير كرده و نبوغ ذاتي خود را در معرفت ظاهر ساخته است كه امام فخر رازي در شرح خود بر اوايل اين قسمت گفته است: «أنَّ هذا الباب أجلّ ما في‌الكتاب، فإنه رتب فيه علوم الصوفية ترتيباً، نا سبقه إليه من قبله و لا لحقه مي بعده...» ابن‌سينا در آخر اشارات نشان داده است و اگر مدّتي فليل اوقات خود را صرف مطالب ذوقيه مي‌كرد، اعجاز مي‌كرد ولي تمسك به ذوق صدف، بدون طيّ درجات سلوك و تن در دادن به عبادات و طاعات علي الدوام، تفرير اصطلاحاتي است كه صاحب اين ذوقيات بدون رفض رسوم و تعينات، به ملكوت وجود راه پيدا نمي‌كند . 3. برخي از كوته فكران و قاصران از شيعه نوشته‌اند، خلفاي عباسي، فلسفه را براي آن رواج دادند كه افكار مسلمين را از تعاليم اهل بيت (ع) محروم كنند ! هر كه داراي انحراف فكري و مبتلا به بي ذوقي و فاقد قريحه‌ي علمي است، براي جلب عوام و تقرّب به جهال، برخلاف واقع چيزي جعل مي‌كند. نه اشاعره و معتزله قرآن را شناخته و نه قائلان به آنچه ذكر شد، كلمات اهل بيت را درك مي‌كنند . محرّك سلسله‌ي در هر دوره يك شخص قاصر و فاقد قريحه‌ي درك لطايف علمي بوده است كه در خيال خود، از مباني غامضه اوهامي ساخته و با همان اوهام به نزاع برخاسته است . 4. مائده (5) آيه‌ي 64 . 5. مائده (5) آيه‌ي 64 . 6. ق (50 ) آيه‌ي 15 .
