برابري و مسئله هاي آن

امروز در شرايطي که ايده آل کمونيسم همه معناي سياسي اش را از دست داده (هيچ دولتي اعلام نمي کند که دست اندرکار پيشرفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطي که به نظر مي رسد ايده آل کمونيسم در مه خيال بافي ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابري طلبي - جز برابري در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهي را پيمود که از هگل به مارکس منتهي شده است. به راستي اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابري و آزادي صرفاً صوري را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بي غذايي است، در واقع در وضعيت «فقدان کلي حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده»  است

دومنيکو لوسوردو (1) - ترجمه: ب. کيوان

دوشنبه شهريور 1383 - 30 اوت 200

هگل در پديدار شناسي روح (2) تضاد لاينجل در انديشة برابري مادي را که پاية خواست «اشتراک ثروت ها» است، کاملاً آشکار گردانيد: بدين معني که اگر به اجابت مساوي نيازهاي متفاوت افراد مبادرت کنيم، بديهي است که نابرابري در سهم افراد از آن نتيجه مي شود. اگر به عکس، به «توزيع برابر» دست يازيم، در اين صورت واضح است که نتيجه آن «اجابت نابرابر نيازها» براي افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت ها» به اجابت وعده برابري مادي دست نمي يابد. مارکس که خيلي خوب به پديدارشناسي آگاهي داشت، مشکل را با ربط دادن اين شيوه هاي گوناگون توزيع «برابر» به دو مرحله متفاوت رشد جامعة پساسرمايه داري حل کرد: توزيع در جامعه سوسياليستي طبق «حق برابر» است، يعني پرداخت حقوق برابر به کار متفاوت افراد، موجب نابرابري آشکار در حقوق فرد و درآمد مي شود. دراين مفهوم، «حق برابر» چيزي جز «حق نابرابر» نيست. در جامعه کمونيستي، توزيع طبق نيازهاي مختلف، موجب نابرابري مي شود. ولي رشد عظيم نيروهاي مولد که نياز همه را کاملاً اجابت مي کند، اهميت عملي اين نابرابري را به تدريج زايل مي سازد (3). به عبارت ديگر، در سوسياليسم برابري مادي ممکن نيست، جايي که توزيع محدود ثروت ها وجود دارد، نابرابري هم وجود دارد، ولو اين که بر حسب مورد، اين نابرابري در شکل هاي مختلف بروز کند.

امروز در شرايطي که ايده آل کمونيسم همه معناي سياسي اش را از دست داده (هيچ دولتي اعلام نمي کند که دست اندرکار پيشرفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطي که به نظر مي رسد ايده آل کمونيسم در مه خيال بافي ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابري طلبي - جز برابري در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهي را پيمود که از هگل به مارکس منتهي شده است. به راستي اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابري و آزادي صرفاً صوري را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بي غذايي است، در واقع در وضعيت «فقدان کلي حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده» (4) است.

خواست برابري مادي ذاتاً متضاد است. البته، نابرابريِ بغايت رسيده، به خودي خود برابري حقوقي را بيهوده مي گرداند. در اين صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل يک عمل اسلوبي است، چون با برقراري رابطه ميان اقتصاد و سياست، بديهي است که هگل بالاتر از سنت کلاسيک ليبرالي قرار دارد.

هنگامي که سنت ليبرالي، دادن هر معني اقتصادي - اجتماعي به برابري را نفي مي کرد، وي بر اين اعتقاد بود که مي توان به شيوه اي کاراتر عمل کرد. به نظر مي رسيد که برابري حقوقي، - صرفاً حقوقي- از امتياز در گيرنشدن با دشواري ها و تضادهاي لاينحل منطقي، که ويژه خواست برابري مادي است، برخوردار مي باشد. ولي با اين همه، مسئله تا اين حد ساده نيست: چنان که طي مدت هاي بس مديد، سنت ليبرالي هيچ تضادي ميان برابري حقوقي و عمل نفي حقوق سياسي زنان و يا کساني که آه در بساط ندارند را تميز نداده است. به عنوان نمونه بنيامين کنستان در اين باره گفته است: «کساني که فقر آنها را در وابستگي دايمي نگه مي دارد و به کارهاي روزمره محکوم مي کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومي هستند و نه ذيعلاقه تر از بيگانگان نسبت به پيشرفت ملي اند. آن ها عناصر اين پيشرفت را نمي شناسند و فقط از امتيازهاي آن، غير مستقيم برخوردار مي شوند». (5)

لحظه اي بپذيريم که مقايسه هاي کنستان معتبرند. آيا ميان افراد بالغ و کودک و حتي ميان شخص بالغ و شخصي که هرگز به سن رشد و استعداد درک و اراده کردن تام و تمام نمي رسد، برابري حقوقي وجود دارد؟ و نيز آيا ميان يک شهروند به معناي دقيق آن و کسي که مقدر است همچون بيگانه در کشورش بماند، برابري حقوقي وجود دارد؟ ممکن است بگويند که در اين جا مسئله عبارت از فصلي از تاريخ است که پايان يافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأي همگاني مرد و زن همه جا خود را تحميل کرده است. با اين همه، امروز نيز مؤلفي چون هايک فکر مي کند که هيچ تضادي ميان برابري حقوقي و محدوديت رأي در حقوق سياسي وجود ندارد. به عقيدة او: «نمي توان تصديق کرد که برابري در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأي داشته باشند ». (6) « به يقين نمي توان تصديق کرد که [...] خارجيان مقيم ايالات متحد، يا اشخاص خيلي جوان به خاطر نداشتن حق رأي از آزادي بي بهره اند، اگر چه آن ها از آزادي سياسي برخوردار نيستند». (7) بيگانگان و کودکان نمونه هايي هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دهة بعد، ادوارد لابولايه (8) ناشر «اصول سياست» که او نيز يکي از نمايندگان برجسته سنت ليبرالي است، در اين ارتباط چنين تفسيري دارد: « بايد زنان را به کودکان افزود». (9) هايک نيز در يک يادداشت به استثناء کردن سنتي زنان در زمينه حقوق سياسي رجوع مي کند: «اين يادآوري مفيد است که در سوئيس، کشور اروپايي که دمکراسي در آن بسيار قديمي است، زنان هنوز [در سال 60 . م] حق رأي ندارند و به نظر مي رسد که اين با تصويب اکثريت آنان است». (10)

باري به عقيده هايک، نقي حقوق سياسي بيش از نيمي از جمعيت، نقض برابري حقوقي به حساب نمي آيد. چند دهه پيش از آن نيز، اسپنسر به اين نتيجه رسيده بود که تصويب حقوق سياسي براي زنان مستلزم نقض اصل برابري است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظام وظيفه اند، چنانکه از حقوق سياسي بدون روبرو شدن با خطرهاي جدي و مهلک که مردان با آن روبرو هستند، برخوردار شوند در «وضعيت نابرابر و حتي برتر» خواهند بود (11). مي توان اين ايراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظيفه اجباري وجود نداشت (اين نظام در دوره جنگ اول جهاني متداول شد)، از سوي ديگر، مي توان به وظايف ديگري چون «وظايف مادري و غيره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چيز ديگري است؛ و آن عبارت از اين ا ست که آن چه را مي توان تضاد لاينحل منطقي برابري ناميد در سطح صرفاً سياسي - صوري هم رخ مي نمايد. به عبارت ديگر، ما به انتزاع کردن نابرابري هايي مي پردازيم کهبنا بر واقعيت (در سطح اجتماع و طبيعت) وجود دارند، ولي ما حقوق سياسي برابر را براي همه مي شناسيم (البته، در اين مورد به عقيده اسپنسر، ما به زنان برتري مي دهيم و اصل برابري را نقض مي کنيم)؛ به بياني ديگر، اين خود اصل برابري رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر ميان حقوق سياسي و وظايف اجتماعي، نابرابري حقوق سياسي را ايجاب مي کند. در حقيقت، سنت سياسي ارتجاعي صرفاً به راديکاليزه کردن اين تضاد لاينحل منطقي برابري اکتفا مي کند. چنان که نيچه مي گويد: « برابري براي برابرها، نابرابري براي نابرابرها». بحث واقعي عدالت از اين قرار خواهد بود. پس، هرگز نبايد «نابرابر را برابر گردانيد» (12).

هايک که نفي حقوق سياسي زنان و طبقات عام اجتماعي را با اصل برابري در برابر قانون سازگار مي داند، از سوي ديگر معتقد است که «وضع ماليات تصاعدي به عنوان وسيله اي براي رسيدن به بازتوزيع درآمد» (13)، با خود اين اصل ناسازگار است. در اين چشم انداز بايد از آن نتيجه گرفت که تقريباً همه کشورهاي غربي از اصل برابري در برابر قانون روگردان شده و به وضعيت پيش از ظهور دنياي مدرن باز گردند؛ هرچند ازين پس اين تهيدستان اند که طبق قانون بايد ماليات کمتري بپردازند و از امتيازهايي برخوردار شوند. به عقيده هايک اين واقعيت که حذف برابري حقوقي نتيجه مستقيم اجراي برابري سياسي است، هنوز بسيار جالب است. «زماني که شمار کارگران و پرولترها شتابان افزايش مي يافت، حق رأي براي آن ها که تا آن زمان از آن محروم بوده اند، شناخته شد. بدين ترتيب، افکار اکثريت عظيم انتخاب کنندگان در کشورهاي غربي (به جز چند استثناء نزديک) از وضعيت وابستگي که در آن قرار داشتند، برانگيخته شد. چنان که امروز در اغلب موارد، اين افکار آن ها است که بر سياست فرمانرواست. آن ها تصميم هايي مي گيرند که وضع زحمتکشان مزدبگير را بالنسبه بهتر مي کند و در عوض وضع حرفه هاي مستقل را وخيم مي سازد» (14). اين امر پيش از هر چيز از حيث «ماليات ها» (15) اهميت دارد. بنابراين، برابري در برابر قانون با سيستم امتياز براي حق رأي در زمينه حقوق سياسي نقض نمي گردد، در صورتي که به عکس کسب حق رأي (به زيان ثروتمندان) که زمينه اي براي وضع ماليات تصاعدي است، آن را نقض مي کند.

حال مي پرسيم برخورد مارکس نسبت به خواست برابري چيست؟ بدواً قطعه بسيار مشهوري در کاپيتال وجود دارد که در آن مارکس زمينه حرکتي را به ريشخند مطرح مي کند که «بهشت واقعي حقوق طبيعي است. آن چه اين جا فرمانروا است، آزادي برابري، مالکيت و بنتام است» (16) مي توان از اين کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و يک نام نتيجه گرفت که بنتام تئوري پرداز حقوق طبيعي و شعارهاي آزادي و برابري، مولود انقلاب فرانسه است. اما بنتام از موضع کاملاً ديگري حرکت مي کند. به عقيده اين ليبرال انگليسي اعلاميه حقوق بشر 1789 چيزي جز انباشت «سفسطه هاي آنارشيستي» نيست. اعلاميه از برابري ميان همة انسان ها صحبت مي کند. ولي تفسير بنتام از اين قرار است: «همه انسان ها، يعني همة موجودات نوع بشر و بنابراين شاگرد با اربابش در حقوق برابرند. شاگرد حق فرمانروايي و تنبيه اربابش را دارد: يعني همان حقي که اربابش نسبت به او اعمال مي کند». پس «اصل پوچ مساوات تنها جمعي متعصب و شماري نادان را راضي مي کند». اعلاميه از «قانون به عنوان بيان ارادة عموم» صحبت مي کند. البته، بديهي است که بدين ترتيب نمي توان محدوديت هاي سيستم امتياز در رأي دادن را توجيه کرد. همچنين به نظر مي رسد نظر اعلاميه درباره حق مالکيت مورد بدگماني بنتام است: بدواً به خاطر اين که موضوع مشخص چنين حقي کاملاً معين نشده است. به هر روي، مسئله عبارت از حقي است که «بدون هيچ قيد و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس مي توان از آن نتيجه گرفت که اعلاميه با شناختن «حق مالکيت همگاني، بدين معنا که همه چيز براي همه مشترک است، پايان مي گيرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هيچ کس تعلق ندارد، از آن اين نتيجه به دست مي آيد که اثر اعلاميه شناختن مالکيت نيست، بلکه برعکس تخريب آن است: هواداران بابوف ( Babeuf )، اين مفسران واقعي اعلاميه حقوق بشر، آن را اين چنين درک کرده اند که مي توان آن ها را فقط به خاطر اين که در کاربرد نادرست ترين و پوچ ترين اصل منطقي بوده اند، سرزنش کرد» (17).

در اين جا لازم است که به يک قضيه متناقض اشاره کنيم: در حالي که به عقيده مارکس برابري مطرح شده در اعلاميه حقوق بشر مترادف با «مالکيت و بنتام» است، اين برابري از ديدگاه بنتام مترادف با کمونيسم است! اين تناقض را چگونه بايد توضيح داد؟ آيا بايد اشتباه را به انقلابي آلماني نسبت دهيم يا به ليبرال انگليسي؟ شايد فرضيه ديگري هم وجود دارد. هنگامي که کاپيتال «آزادي، برابري، مالکيت و بنتام» را پهلوي هم مي گذارد، آشکارا به بازار رجوع مي کند که در آن سرمايه دار و کارگر به عنوان «مالکان آزاد و برابر کالاها» با هم روبرو مي شوند و به طور قراردادي، کالاهاي مربوط به خود (مزد و نيروي کار) (18) را مبادله مي نمايند. درعوض بنتام، هنگامي که نتايج مخرب مساوات و حقوق بشر را اعلام مي دارد، مطلقاً به بازار رجوع نمي کند. برابري که مارکس به عنوان هدف در نظر مي گيرد شايد همان مساوات نباشد که بنتام به عنوان هدف از ديدگاه کاملاً مخالف مطرح مي کند.

شعار «برابري» خيلي پيش از 1789 در سنت سياسي ليبرالي انگليس انعکاس يافت. به عقيدة آدام اسميت «اجازه دادن به هر کس که نفع خاص شخصي اش را به طور مستقل در زمينة طرح ليبرالي برابري، آزادي و عدالت دنبال کند» (19)، ضرورت دارد. در ارتباط با عبارت «برابري، آزادي و عدالت» تقريباً به نظر مي رسد که ما با يک پيشدستي در نام سه گانه يادشده که بعد در انقلاب فرانسه تولد يافت، سروکار داشته باشيم. هنگامي که اسميت هر نوع «نقض آزادي طبيعي و عدالت» (20) را به عنوان «بي عدالتي» محکوم مي کند، کوشش کرده است به تئوري حقوق طبيعي انسان بينديشد. با اين همه، نبايد از هم آوايي هاي ساده و جزيي دچار گمراهي شد. مساوات درخواستي اسميت کاملاً در چارچوب بازار گسترش مي يابد که در پرتو آن هر انسان بايد بتواند «بنا بر سيستم آزادي طبيعي»، «کار يا سرمايه اش» را بدون هيچ مانعي به کار اندازد و وارد رقابت شود (21). حتي هنگامي که موضوع عبارت از آزادي است، اين آزادي مخصوصاً بر مبناي بازار تقديس شده است. اسميت به ريشخند خاطرنشان مي کند که «افراد همبود ( COMMUN ) در انگلستان، هر چند که به آزادي شان بسيار علاقه نشان مي دهند، در عين حال هرگز به دقت درک نمي کنند که اين آزادي مبتني بر چيست، آن ها بيش از افراد همبود کشورهاي ديگر، همة خشم و نفرت خود را «عليه احکام عمومي توقيف و بي هيچ ترديد عليه عمل خلاف قانون که البته به نظر نمي رسد در حد تعدي به عموم باشد ابراز مي دارند و در عوض همين افراد همبود، به قوانين و نهادهايي که آزادي گردش، خريد و فروش نيروي کار را محدود مي کنند، توجه اندک دارند و يا هيچ توجه ندارند».(22) «آزادي طبيعي»، «آزادي طبيعي» در برابر هر فرد آشکارا بر پاية بازار انديشيده شده که قدرت سياسي بايد از دخالت در آن بپرهيزد.

با اين کيفيت، درک تئوري انقلابي حقوق بشر طبيعي فرانسه ناممکن است. به نظر مي رسد فهم اين تفاوت گاه نزد مارکس نمودار مي گردد. در «خانوادة مقدس» آمده است: برابري « يک اصطلاح فرانسوي است که براي نشان دادن يگانگي اساسي انسان ها ( Menschliche W esenseinheit ) آگاهي نوعي و رفتار نوعي انسان ( Gattungs be wubtsin und Gattungs verhalten )، همانندي پراتيک انسان در قبال انسان يعني رابطة اجتماعي يا بشري انسان با انسان به کار مي رود»(23). پس «خانوادة مقدس» تفسيري آشکارا متفاوت با تفسير کاپيتال ارائه مي دهد، زيرا به يقين بازار جايي نيست که آگاهي و يگانگي نوع در آن تبلور يابد! برابري از متني به متن ديگر به چه ترتيب تطور يافته است؟ آنچه دربارة اين موضوع بايد خاطرنشان کرد، اين است که تقاطع در مقولة مشترک، انقلاب بورژوايي، سنت ليبرالي انگليسي و سنت انقلابي فرانسه را تابع روند همانندي مي سازد که فضاي کمي براي تشخيص دقيق تر باقي مي گذارد.

در حقيقت، براي سنت ليبرالي کلاسيک و به ويژه نئوليبراليسم کنوني، در آخرين تحليل، برابري حقوقي به برابري بر پاية بازار تبديل مي گردد. براي تضمين برابري ميان صاحبان مختلف کالاها War enbesitzer (سرمايه يا نيروي کار)، که کاپيتال دربارة آن صحبت مي کند، دولت بايد مانع از هر بي نظمي بازار گردد. بسيار خوب، اما چه کسي بازار را بي نظم مي کند؟ در جاي نخست، اين ها عبارتند از انحصارات و به ويژه انحصار نيروي کار. مناقشه ضد سنديکايي گاه بسيار تند و آشکار و گاه پنهان، همواره با تاريخ انديشه ليبرالي همراه بوده است. در اين باره نخست سخن ماندويل را مي آوريم: «من از اشخاص قابل اعتماد خبر يافته ام که برخي از خدمتکاران گستاخي را به جايي رسانده اند که با گرد آمدن در انجمن ها قوانيني وضع کرده اند که طبق آن خود را ملزم نمي دانند در قبال مبلغي پايين تر از مبلغي که بين خود قرار گذاشته اند، استخدام شوند و يا بارها و بسته هايي را که سنگيني آن ها از حد معيني مثلاً دو تا سه کيلو بيشتر باشد حمل نکنند و نيز مقررات ديگري وضع کرده اند که مستقيماً با منافع کساني که آن ها نزدشان استخدام شده اند، در تضاد است و حتي با هدفي که آن ها به خاطر آن استخدام شده اند، وفق نمي دهد» (24). به همين ترتيب بود که ( BURKE ) (کلاسيک ديگر سنت ليبرالي که هايک هميشه به او رجوع مي کند) از قراردادي ستايش مي کتد که آزادانه و صادقانه بر پايه طرح برابري در خارج از هر «اتحاد يا تباني» (25) با اشاره آشکار و رضامندانه به اتحادهاي قانوني منعقد مي گرددکه اعتصاب هاي کارگري را منع و مجازات مي کنند.

آما آيا براي از ميان برداشتن بي نظمي بازار و برقراري برابري مبادله، جلوگيري از فعاليت «انحصارات توسعه يافته» که عبارتند از شرکت ها يا اتحادهاي کارگري کافي است؟ اسميت اعتراف مي کند که در واقع »قوانين پارلماني عليه اتحادهايي که به کاهش بهاي کار گرايش دارند، وجود ندارند، حال آن که قوانين پارلماني زيادي عليه اتحادهايي که به افزايش آن گرايش دارند، وجود دارد». تا اين جا فقط مسئله عبارت از بي ترتيبي قانونگذاري است که مي تواند به آساني رفع شود. اما اسميت تذکر ديگري را اضافه مي کند «چون کارفرمايان از حيث تعداد کمترند، مي توانند به آساني متحد شوند»، «کارفرمايان هميشه و همه جا داراي نوعي اتحاد پوشيده هستد که کمتر جنبة دايمي و يک شکل دارد و مراد از آن جلوگيري از بالا رفتن دسمتزدها از سطح کنوني آن است»، و يا «به پايين آوردن آتي سطح دستمزدها» (26) گرايش دارد. پس اگر با همين شيوه در زمينه قانونگذاري با کافرمايان و کارگران رفتار شود، نابرابري واقعي به سود کارفرمايان چيزي از برابري باقي نمي گذارد. اسميت با واقع گرايي خاصي در اقتصاد سياسي اعتراف مي کند که در اين صورت، مستقل از قانونگذاري جاري، برابري واقعي ميان «شرکاء» بازار، و رقيب کار وجود ندارد. «کارگران براي واداشتن (کارفرمايان) به تصميم فوري، همواره به وسايل پر سروصدا و گاه خشونت آميز و ايذايي مؤثر متوسل شده اند. آن ها (از وضع خود) نوميد شده و با جنون و شدت عمل انسان هاي مأيوس که يا بايد از گرسنگي بميرند و يا کارفرمايان خود را به قبول درخواست هايشان وادارند، رفتار مي کنند» (27). همه اين ها مانع از آن نگرديد که اسميت به دو لت توصيه کند که با شدت عليه اتحادهاي کارگري رفتارکرده و عليه هر شکل تجمع کارگري مداخله کند. چون بدبختانه «دشوار است که افراد يک حرفه براي برگزاري جشني گردهم آيند يا براي تفريح جمع شوند و گفتگوي آن ها به توطئه عليه دولت و ا نتخاب و اعزام کسي براي بالا بردن دستمزدها نيانجامد« (28).

بدين ترتيب، سرانجام اسميت به متزلزل کردن افسانه برابري در بازار و مبادله، که خود آن را ساخته بود، دست يازيد. عناصر واقع گرايي موجود در تحليل اسميت وسيعاً در فکر ليبرال نوپديد شده است. افسانه بازار و برابري در بازار دوباره با صراحت خيره کننده نزد مؤلفيني چون هايک و نوزيک و غيره سربرآورده است. اما کافي است که تاريخ واقعي سنت ليبرالي را در برابر اطمينان هاي تسکين دهندة ليبراليسم نو کنوني قرار دهيم. حال اين سئوال پيش مي آيد که پس چه وقت بازار بي اختلال بيروني وجود دارد که شرکاء مبادله، خود را در لواي آن در وضعيت آزادي و برابري احساس کنند؟ لاک اصول پرداخت کالا به جاي دستمزد ( Truck System ) را که بر پايه آن به کارگران نه پول بلکه کالاهاي کارخانه اي که در آن کار مي کنند، داده مي شود، امري کاملاً موجه مي دانست. درعوض، به عقيده اسميت «قانوني که کارفرمايان [...] را وامي دارد که به جاي کالا پول به کارگران خود بپردازند، کاملاً عادلانه است. در عمل اين قانون هيچ الزام واقعي را به کارفرمايان تحميل نمي کند» (29). اسميت بر خلاف لاک فکر مي کرد که سيستم کالا به جاي دستمزد، اصل برابري ميان شرکاء را نقض مي کند و از اين رو، مداخله قانوني را که لاک آن را غير قابل تحمل مي دانست، توجيه مي کند. خيلي بعد مؤلفين ليبرالي چون لکي Lecky و ديگران تنظيم ساعت کار به وسيله دولت را به عنوان مداخله ناپذيرفتني در قلمرو بازار محکوم کردند» (30). به عکس، به عقيده هايک دولت حق دارد «مقررات عام برابر و مشترک» و «شرايط عامي را که هر قرارداد به رعايت آن فرخوانده مي شود» معين کند. هايک که امروز عليه هر نوع سوسياليسم و اتاتيسم Etatisme داد سخن مي دهد، به نوبه خود از نظر لکي که او را به مثابه يک کلاسيک ليبراليسم مي دانست، سوسياليست و اتاتيست تلقي شده است (31).

پس آن چه روشن مي شود، همانا خصلت معين تاريخي بازار است که به گفته گرامشي شکل مشخص خارجي آن نمي تواند مستقل از «روبناي سياسي، اخلاقي و حقوقي» (32) انديشيده شود. بنا به تفسير هايک: قبول اين امکان براي دولت که قواعد عامي را اعلام دارد که شرايط صحت قرارداد را مشخص کند، اعتراف به اين است که در واقع دولت شرايطي را معين مي کند که امکان مي دهد ببينيم قرارداد بر اساس طرح آزادي و برابري بسته شده و نيز اعتراف به اين است که مساوات ميان شرکاء مبادله، نتيجة تعريف کاملاً تاريخي و سياسي است.

برابري در بازار که در نظر ليبرال ها به مثابه يگانه برابري در خورد تعريفي روشن و بي ابهام جلوه مي کند، خود را همچون اسلوبي ترين برابري مي نماياند. حال به تعريف مساواتي بازگرديم که در «خانوادة مقدس» از آن به عنوان وجدان يگانگي نوع ياد شده است. بديهي است که اين تعريف نيز مبرا از مسئله ها و شکل هاي خاص خود نيست.

جدي ترين ايراد عبارت از ايرادي است که مستر ( Maister ) در زمان خود فرمول بندي کرد: «در جهان ابداً انسان وجود ندارد، من در زندگي ام فرانسوي ها، ايتاليايي ها، روس ها و غيره را ديده ام و به عنايت منتسکيو حتي مي دانم که مي توان پارسي بود. اما دربارة انسان اعلام مي دارم که در زندگي ام با او ملاقات نکرده ام. اگر انسان وجود دارد، اين کاملاً در ارتباط با «ناخودآگاه من است» (33) طبيعتاً ايرادگيري از مستر آسان است، زيرا مي توان مفهوم فرانسوي، ايتاليايي يا روسي را به همان ترتيب که او مفهوم انسان را زايل مي کند، زايل کرد: يعني اگر ما در خيابان با انسان به اين عنوان برخورد نمي کنيم، با فرانسوي به اين عنوان نيز برخورد نمي کنيم. زايل کردن نام گرايانة Nominaliste مفهوم هاي عام مي تواند تا بي نهايت، تا ناممکن بودن بحث تا سکوت ماليخوليايي و عرفاني ادامه يابد. با اين همه، مستر يک شکل واقعي تئوري طبيعت گرايانه Jusnaturaliste سنتي را روشن مي گرداند: بدين معنا که کوشش براي برهان آوردن پيرامون تأييد حقوق بشر با رجوع به طبيعت معنا ندارد. هگل به درستي تشخيص داده است که انسان به اين عنوان، کاملاً دور از عنصر مستقيم طبيعي، يک ساخت تاريخي است. انسان محصول يک روند تاريخي پيچيده و طولاني است: «اين واقعيت که انسان اکنون به لحاظ برخورداري از حقوق همچون انسان تلقي مي شود، بايد به مثابه موضوع با اهميتي نگريسته شود. پس بنا به اين واقعيت که او انسان است ( Menschsein ) چيزي فراتر از وضعيت خود است [...] اکنون اين ها اصول عام اند که به عنوان منابع حقوق مطرح شده اند و از اين رو، عصر جديدي در جهان آغاز شده است» (34). مفهوم انسان و حقوق بشر نه محصول روند بازگشت صرف به طبيعت اساطيري، بلکه نتيجة پيشرفت شگرف تاريخي است؛ و حتي دقيقاً اين ساخت کليت است که پيشرفت تاريخي را موزون مي کند. هگل در مبارزة قلمي عليه «نام گرايي حاد» تأکيد مي کند که «تعيين ارزش کلي [...] در نفس خود مسئله اي فوق العاده مهم و مشخصة فرهنگ دنياي جديد است» (35). ساخت کليت، خط راهنماي روند انقلابي است که زايش دنياي معاصر را نشان مي دهد. و آن پس از اين که خود را در رفرم هاي ضد فئودالي استبداد کارآزموده و در انقلاب آمريکا تثبيت کرد، «اصلي از اصول کليت در مردم فرانسه تقويت شد و انقلاب را به وجود آورد» (36). کليت ( All . gemeinheit ) که در اين جا دربارة آن صحبت کرديم چيزي جز برابري انقلاب فرانسه در موضوعي که هگل از «اصل کليت و برابري» (37) صحبت مي کند، نيست. از آن به بعد، اصل برابري شايستة انسان ها به موضوعي بدل شده است که نمي توان از آن چشم پوشيد. و اين البته، نه بدين خاطر که به طبيعت باز مي گردد و در آن استوار مي شود، بلکه بدين لحاظ که به طبيعت ثانوي و دستامد تاريخي بدل شده است که هيچ حرکت ارتجاعي با وجود کاميابي هاي ممکن تاکتيکي نمي تواند به طور استراتژيک موفق به ناديده گرفتن آن شود.

تز مارکس که طبق آن «تاريخ کلي همواره وجود نداشته؛ تاريخ به عنوان تاريخ کلي يک نتيجه است» (38) مي تواند در خط تداوم با هگل قرار گيرد. بدون تاريخ کلي؛ انسان و حقوق بشر نمي تواند انديشيده شود و برابري به مثابه يگانگي نوع انسان به انديشه در نمي آيد. همان طور که قبلاً در اين باب نزد هگل ديده ايم، پيشرفت تاريخي بنا بر ساخت کليت موزون شده است. در اين باره مخصوصاً نامة آوريل 1893 انگلس پرمعناست: «طبيعت براي توليد موجودات زندة باشعور به ميليون ها سال نياز داشت و به نوبة خود، اين موجودات زندة باشعور براي اين که با هم آگاهانه و نه فقط آگاه به کنش هاي خود به عنوان فرد، بلکه آگاه به کنش هاي خود به عنوان توده عمل کنند و با هم به عمل و تعقيب هدف و مقصودي پردازند که به اتفاق خواسته اند، به هزاران سال نياز دارند. تقريباً اکنون ما به اين نقطه رسيده ايم». انگلس تاريخ بشريت را در تاريخ زمين وارد کرده است (تصادفي نيست که اين نامه خطاب به يک زمين شناس نوشته شده است): در اين صورت مسئله عبارت از «شکل بندي چيزي است که هرگز در تاريخ زمين ما روي نداده است» (39). از ديدگاه هگل، در قياس با انگلس، يگانگي نوع، ممکن است به گونه اي به غايت فشرده انديشيده شده، بي آن که به طور کامل اين واقعيت در نظر گرفته شود که مسئله عبارت از وحدتي است که تضاد را نفي نمي کند با اين همه، براي اولي و نيز دومي دگرگوني هاي پياپي تاريخ عمومي يا عالم هستي ( Cosmique ) بنا بر ساخت تدريجي کليت و يگانگي نوع موزون شده اند. در حقيقت، اين مارکس است که در اين موضوع خط تداوم با معنايي برقرار کرده است: «اگر هگل پير، فراسوتر به اين معرفت مي رسيد که کليت در زبان آلماني و کشورهاي شمال اروپا چيزي جز زمين مشترک معني نمي دهد، چه مي گفت [...] (40).» به نظر مي رسد که اين جا کمونيسم به عنوان مرحلة عالي تر روند ساخت کليت انديشيده شده است.

اگر يگانگي نوع نمي تواند بدون تاريخ کلي انديشيده شود، تاريخ کلي هم به نوبة خود نمي تواند بدون ظهور بازار جهاني انديشيده شود. اين «وابستگي متقابل کلي ميان ملت ها» و «رقابت عمومي» است که تاريخ عمومي را ممکن مي گرداند (41). دراين مفهوم، بازار لحظه اي از روند ساخت کليت و يگانگي نوع است (ديد مشابهي نزد هگل وجود دارد). بديهي است که مارکس از مدح و ثناي ساده لوحانه سنت ليبرالي در اين باره بسيار فاصله گرفته است. بازار جهاني مي تواند کاملاً با بردگي مستقيم سياهان در آمريکا همزيستي کند (42). «طرد سياهپوست» از عرصه سوداگريها و ديگر «روندهاي شگفت انگيز» که «انباشت بدوي» را رقم مي زنند، بخش مکمل تاريخ پيدايش بازار جهاني اند (43). بازار حتي هنگامي که برابري مالکان را که به مبادله مي پردازند تامين کند، برابري را محقق نمي سازد. در مبادله ميان نيروي کار و مزد، برابري ميان مالکان کالاهاي مختلف نقض نشده است. ولي با اين همه، کارگران به «ابزارهاي کاري که بنا به سن و جنس خود کم و بيش گرانبها هستند» (42) تبديل شده اند. در اين مفهوم، چنانچه از تعريف مساوات طبق توضيحي که در کتاب «خانوادة مقدس» دربارة «يگانگي اساسي انسان ها» و يگانگي نوع داده شد، مي فهميم، برابري نقض شده است و تبديل افراد يک طبقه به ابزار کار، نفي کيفيت انساني آنها و تخريب يگانگي نوع است. ما تعريف مشابهي را نزد هگل مي يابيم که در اين باره به مقوله هاي مأخوذ از منطق خود متوسل مي گردد. جامعه درباره فردي که مأيوسانه گرسنگي مي کشد، نه يک داوري منفي ساده، بلکه يک داوري منفي نامتناهي را اعلام مي دارد: يعني جامعه به نفي اعطاء برخي حقوق ويژه به او اکتفاء نکرده، بلکه او را در وضعيت «فقدان کامل حقوق» و لذا در آخرين تحليل در وضعيت بردگي قرار مي دهد. چنانچه جامعه درباره فردي که در شرايط عسرت فوق العاده قرار دارد، اين رأي نفرت انگيز را بدهد که تو انسان نيستي! در اين صورت بنا به تصريح هگل داوري منفي نامتناهي به نفي «نوع» (45) مي انجامد.

بنابراين، يگانگي نوع به مثابه خط راهنما رخ مي نمايد؛ و اين امکان مي دهد که نابرابري غيرقانوني از نابرابري قانوني متمايز گردد. برابري در برابر قانون با توجه به اين که امکان تعريف آن به طور مشترک وجود دارد، کافي نيست. از ديد هايک حتي فقر نوميدانة بخش وسيعي از مردم نمي تواند توزيع دوباره درآمد از راه قانوني را توجيه کند: يعني در چنين چارچوبي وضع ماليات تصاعدي نه فقط آزارنده و مستبدانه، بلکه - چنان که قبلاً اشاره کرده ايم - مخرب برابري در برابر قانون به نظر مي رسد. در عوض بنا به ديدي که شرح آن گذشت، مجاز دانستن فقر نوميدانه توده هاي وسيع مردم در وضعيت رشد سريع نيروهاي مولد و ثروت اجتماعي، به تخريب يگانگي نوع و برابري مي انجامد. در اين صورت آيا بايد برابري صوري و برابري اساسي را روياروي هم قرار دهيم؟ در واقع، برابري- به عنوان نفي نابرابري هايي که يگانگي نوع را از بين مي برد - يک ملاک صوري است؛ بدين معنا که هيچ دادة کمي در عرصة توزيع ثروت اجتماعي به دست نداده و قرينة مشترکي در زمينة شيوه مناسب توليد براي پرهيز از تبديل انسان يا تمامي يک طبقة اجتماعي به «ابزار کار» ارائه نمي دهد، البته، برابري و يگانگي نوع به عنوان ملاک صوري، موجب نفي اين ارزيابي ميگردد که قلمرو مالکيت و توليد و توزيع ثروت هاي مادي امري دست نيافتني تلقي گردد. در اين مفهوم، هگل از حقوق مادي سخن مي گويد و روي اين واقعيت اصرار مي ورزد که حقوق در کليت آن بايد نه فقط به عنوان يک «حق نفي» (آزادي در برابر زور و ستمي که توسط اشخاص ديگر يا قدرت سياسي مستبد اعمال مي گردد)، بلکه همچنين به عنوان يک «حق مثبت» (حق با حداقل شرايط مادي که با فقدان آن يگانگي نوع از ميان مي رود) (46)، درک گردد.

اما با وجود قبول و حتي لزوم دخالت هاي سياسي در قلمرو توليد و توزيع مادي ثروت ها، برابري و يگانگي نوع به عنوان ملاک صوري ادامه نمي يابد. بنا بر لحظه تاريخي و وضعيت سياسي - اجتماعي مشخص، اين ملاک مي تواند هر بار مضمون هاي مختلف پيدا کند. طبيعتاً يافتن و گنجاندن اين يا آن مضمون بدون کشمکش و برخورد صورت نمي گيرد و يک چنين ملاک صوري نمي تواند به طور واهي چونان چيزي درک شود که بتواند به طور مشترک مضمون هايي را رقم زند که براي هميشه مانع تضادها و کشمکش ها گردد. با اين همه، سمت گيري اساسي که ساخت تدريجي کليت را تشکيل مي دهد، موضوعي ثابت باقي مي ماند: تنها درون اين چارچوب است که ما مي توانيم پيدايش «اخلاق عام مسئوليت» عصرمان را درک کنيم.

منبع:

از کتاب: «آزادي، برابري، اختلاف ها»

انتشارات: PUF ، پاريس، سپتامبر 1990

* ترجمه از ايتاليايي توسط Evelyne et Carmelo Maruotti

با همکاري: Jacques texier

1 - Domenico Losurdo نظريه پرداز معاصر ايتاليايي، فيلسوف و استاد دانشگاه اوربينو ايتاليا

2 - Phénoménologie de 1'''''''' esprit

3 - Cf. D. LOSURDO, Tra Hegele Bis Marck. La rivoluzione del 1848 ela crisidella cutura tedesca, Rome, Riunti, 1983, PO 228

4- CF. D. LOSURDO , Tra Hegele, il Notrecht e la tradizione liberale , Hermeneutica n

4, 1985, pp. Ill - 136

5- B. Constant. Principes de politique. in ceuvres, Paris . Gallimard (Bibl. de la pléiade ),

1957, p. 1146

6- F. A. HAYEK. The Constitution of libertr, 1960: trad, it: La società libera , Florence ,

vallecchi, 1969, p. 129 .

7 - ibid, P. 132 .

8 - Edward Laboulave

9 - B. Constant, op. cit, p. 1630

10 - F. A. HAYEK, op. cit. p . 493, n.4 .

11 - H. Spencer, the principles of ethics (1879 - 1893). publ. par T. R Mchan ,

Indianapolis,liberty cissies, 1978, vol. 11, p. 183 .

12 - F . NIETZSCHE, crépuscule des dieux, Incurions d''''''''un inactuel . § 48 .

13 - F.A.HAYEK, NEW Studies in philosophr, politics, Economics und the History of

Ideas,1978; trad, it: Nuovi studidi pilosofi, politica, economia e staria delle idee, ROME, ARMANDO, 1988, p. 158 .

14 - Id. The constitution of liberty, trad. it.cit, p. 144 .

15 - ibid,p. 149 .

16 - K. MARX. F. ENGELS , Werke, Berlin, Dietz, 1955 ss, vol. XXIII, p. 189 .

17 - J. BENTHAM, Traité des sophismes politiques et des sophismes anrchiques, in

Oeuvres, publ. par E. Dumant, zème éd, Bruxelles, société Belge librairie, 1840, vol .

I, pp 509 - 521.

18 - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol XXIII, p. 190 .

19 - A0 SMITH. An Inquiry into the Nature and couses of the Wealth of Ntions ,

indianapolis, Liberty Classic, 1981, p. 664, (book Iv, chap . Ix ).

20 - Ibid. p. 530 (book IV, chap. v. b) et p. 157 (book I, chap0 x . c .)

21 - Ibid., p. 687 (book IV, chap. IX )

22 - Ibid., p. 157 (book 1 , chap. x.c ).

23 - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol II. p. 41

24 - B. de Mandeville, An Essay on chariy und charity - schools, in the Fable of the Bees ,

ed. by F. B. Kaye, Indianapolis. Liberty CLASSiCS, 1988, vol. I, pp . 305 - 306.

25- E. RURKE, Thaughts und Details on scarcitv, in the Works , londres, Rivingston ,

1826, vol. VII, p. 380

26 - A. SMITH, op. cit., p. 79 ( book I, chap. VII) et pp. 83 - 84 (book I, chap. VIII ).

27 - Ibid., pp. 84 - 85 ( book I, chap. VIII ).

28 - Ibid, pp. 145 (book I, chap. X.C )

29 - cf . D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberal, Riuniti, 1983, p. 92 .

30 - W. E. H. ECKY, Demcracy und Liberty (1896(, ed. by W. Murchison , Indiapolis ,

liberty Classics, 1981, vol. II, pp. 321 - 322 .

31 - F. A . HAYEK, the constitution of liberty, trad. it. cit, pp. 263 - 264 et 445

32 - A. GRAMSCI, quaderni del carcere, ed. critica a cura di v. Gerratana, turin , Einaudi ,

1975, p. 1477 .

33- J. de MAISTRE, Considerations Sur La France , in Oeuvers Comple''''''''tes. nouv. ed ,

Lyon, Librairie Generate Catholique et classique, 1884, ti.p.74 .

34- G. W. F. HEGEL. Vorlesungen Uber Rechtspilosophie, hrsg. V. K. H ilting ,

Stuttgart , Bad Cannstatt, Frommann - Holsboog. 1973 ss. Vol. Ill, p. 98. (Souligne )

35- Id, Vorlesungen Uber die Geshichte der philosophie, in Werke in Zwanzig Banden ,

hrsg. V. E . Moldenhauer und K. M. Michel, Francfort / Main, 1969 - 1979: Vel. X /

X. pp . 573 et 577 .

36- Id, Philosophie der Weltgeschichte, t, IV, Die Germanische Welt. Leipzig, Meiner ,

1923, P. 920 .

37- Id, Uberdie Wissenschaftlichen behandlangsartendes Naturrechts..., in Werke in

Zwanzig Bande, op. cit, Vol II, p. 491 .

38- K. MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen konomie , Berlin, Diety .

39- K. MARX, F. ENGELS, Op. cit, Vol. XXXIX. P. 65 .

40- Cf . La Lettre de Marx à Engels du 25 Mars 1868, ibid, Vol. XXXII, P. 52 .

41- K . MARX, F. Engels, Monifest der Kommunistischen Partei, in Werke, Op . cit ...

Vol. IV. P. 466; Id, Die Deutsche Idealogie, in Werke, Op. cit, Vol . Ill, P. 60 .

42- cf. k. MARX, Das Elender Philosophie, in Werke, op. cit, vol . Ill, p. 60 .

43- K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol. XXIII, p. 779 .

44- Is ., Manifest der Kommunistischen Partei, op. cit., p. 469

45- cf. LOSURDO, Hegel , il Notrechte la tradizione liberale , art. cit.; ia ,

Realismus und Naminalismus als politische Kategorien , in D. LOSURDO, H. J .

SANDKUHLER ( eds), Philosophie als Verteidigung des Guuzender Vernunft ,

cologne, pahl Rugenstein, 1988, pp. 170 - 196 .

46- cf. d. LOSURDO intraduction au chapite XIII de G. W. F. HEGEL, la Filosofia

del diritto. Diritto, proprietà , questions sociale, Milan, leonardo, 1989, p0 309 - 315