22-1- فيلسوف اسلامي، فَيلَسوف ، درگير تحقيقي بود كه در كنار طب، رياضيات، نجوم و طبيعيّات، «علوم بيگانه» محسوب مي‌شد. اين طبقه‌بندي، يعني قرار دادن «علوم بيگانه» در برابر «علوم اسلامي» سنتي، در محافل اسلامي امري جا افتاده و رايج بود، و در عين اينكه مبين حكمي است درخصوص منشأ دو دسته از دانش، همچنين حاكي از اين است كه ما در برابر يك تمايز علمي قرار داريم، يعني دو برنامه‌ي آموزشي، و شايد نشان‌دهنده‌ي دو مدرسه يا، بر اساس آنچه در دانشگاه اروپايي قرون وسطايي بود، نشان‌دهنده‌ي دو دانشكده‌ي مختلف از يك نهاد آموزش عالي باشد . اين داوري تاريخي، در واقع، صحيح است . فَيلَسوف، نظير طبيعت و دانشمند، درگير يك كار فكري بود كه سرچشمه‌هاي خارجي، و، دقيق‌تر، يوناني آن نظير اسمش روشن بود. فَيلَسوف يك فيلوسوفوس ، يعني وارث يك سنت فكري بود كه در ميان يونانيان به وجود آمده بود و، بعد از يك دوره‌ي طولاني در آن محيط، بدون تغيير يا كاهشي در اختيار اسلام قرار گرفته بود. اين سنت همان حكمت مورد قبول مسلمانان قرن نهم و دهم ميلادي بود، و اين خيلي دور از واقع نيست . نظر نسبتاً اندكي از مسلمانان كه به «علوم بيگانه» اشتغال داشتند، اين بود كه آنان وارث افلاطون و ارسطويند، متفكراني كه مسلمين درباره‌ي آنان اطلاعاتي داشتند، اما موقعيت و تأثير آنان را در تاريخ بعدي فلسفه يونان درست در نيافته بودند. ما، مطمئناً، اطلاعات بهتري درخصوص اين موضوع انتقال ميراثها (دست كم در سه يا چهار قرن اول دوره‌ي مسيحي) داريم؛ اما اطلاعات ما نيز موقعي كه به مراحل قرن پنجم، ششم و هفتم سنّتهاي افلاطوني و ارسطويي مي‌رسيم، يعني اشخاصي كه مسلمين دقيقاً وارث آنها بودند، رفته رفته كم مي‌شود. بسياري از متون را داريم؛ همين طور مسلمانان داشتند، هر چند تعداد زيادي از آنها محفوظ نمانده است. اختلاف ما با آنها در برداشتي است كه آنها از آن متون داشتند، و همچنين در نحوه‌ي انتقال و تغييرات فلسفه‌ي افلاطون و ارسطو توسط مفسران آنهاست، كه همگي استادان دانشگاههاي امپراطوري روم شرقي بودند . براي شناختن فلسفه كافي نيست بدانيم كه مسلمانان از افلاطون و ارسطو چه مي‌دانستند، يا چه آثاري از آن استادان به چه صورت و توسط چه كسي و چه وقتي ترجمه شده است؛ بلكه به سنجش كيفيت فلسفه‌ي افلاطوني و فلسفه‌ي ارسطويي موروثي آنان نيز كه با عنوانهاي آنها بسيار متفاوت است بايد پرداخت. براي انجام اين امر، ابتدا مي‌پردازيم به بهترين و كامل‌ترين گزارش خو مسلمانان كه توسط ابن‌نديم فراهم آمده است و سعي مي‌كنيم، به كمك گواهيهاي او، سنت پيچيده‌ي فلسفي را در اواخر عهد قديم بازسازي كنيم .
دايرة المعارف ابن‌نديم !
22- 2- در سال 987/377 يا 988 كتاب فروش بغدادي به نام ابوالفرج محمدبن‌النديم فهرست خود را كامل كرد. تأليف اين كتاب ممكن است به عنوان يك فهرست دم دستي براي كتاب فروش آغاز شده باشد، اما دانش و كنجكاوي خود مؤلف و آب و هواي فكري فرح‌بخش بغداد در دوره‌ي آل‌بويه سرانجام چيزي عالي‌تر پديد آورد: اين فهرست چيزي كمتر از يك دايرة‌المعارف هنرها و علوم مكتوب اسلام در قرن دهم نيست. ابن نديم مجموع كتابهاي اسلامي را از خوشنويسي تا علم كيميا همراه اظهار نظرهاي شرح حال نويسانه و تاريخي يادداشت كرد. اما باز هم كار او بيشتر از اين حرفهاست. اين فهرست به فعاليت ترجمه‌اي مسلمانان توجه ويژه‌اي كرده، و نيز يكي از بهترين راهنماهاي ما درباره‌ي فهم آنان از چشم‌انداز فلسفي و علمي جهان اسلامي در اواخر عهد قديم است. با در دست داشتن فهرست، توصيف مبسوط ميزان و نوع ميراث «بيگانه» كه در دسترس مسلمين بود و همين طور حدسهايي در خصوص چگونگي آن ممكن مي‌گردد . دو عنصر بسيار مهم از فرهنگ و تمدن يوناني كه اسلام وارث - يا شايد بهتر است بگوييم، مالك- آن شد، مستقيماً در صفحاتي از كتاب ابن‌نديم به چشم مي‌خورد. مجموعه‌ي ارزشهاي ادبي، سياسي و فلسفي كه ما آن را فرهنگ و تمدن يوناني مي‌ناميم قبلاً، ولي معمولاً از طريق روشنفكران بومي كه يوناني آموخته بودند، با فرهنگهاي ديگر، حتي فرهنگهاي ديني، تلافي كرده و به اندازه‌ي زيادي آنها را متحول ساخته بود. اين مواجهه‌ي يوناني مآبي با اسلام، به هر حال، قابل ملاحظه بود: فرد مسلمان نه زبان يونانيان را، نه ارزشهاي انسانگرايانه‌ي آنها را و نه حتي مذهبشان را پذيرفت؛ آنچه او از يونانيان گرفت منحصراً از طريق ترجمه، و بيشتر، محدود به يوناني مآبي علمي و فني بود. جز تعدادي از مترجمان حرفه‌اي، مسلمانان فلسفه‌ي يوناني را مي‌دانستند اما زبان يوناني را نمي‌دانستند؛ افلاطون و ارسطو، اقليدس، جالينوس و بطلميوس را مي‌خواندند، اما هرگز نگاهي گذرا نيز به صفحه‌اي از آثار هومر، سوفوكلس يا توكوديدس نمي‌انداختند . اين غفلت اخير به اختيار خود مسلمانان نبود. در قرون قبل از تماس مسلمين با آن فرهنگ، ارزشهاي انساني ميراث يوناني، توسط مسيحيت جذب يا متحول يا طرد شده بود. در نتيجه، گنجينه‌ي گرانبهاي دانش علمي كه در فهرست آمده است، همراه قدري gnomai ، يعني گفتار اخلاقي، اما با فهم واقعي اندك از Paideia ، يعني فرهنگ و آرمانهاي انساني يوناني مآبي، تقريباً دست نخورده به مسلمانان منتقل شده بود . چنان كه ما از مدارك برداشت مي‌كنيم، علم بلاغت ابزار اصلي در مطالعه‌ي حرفه‌اي مكتوبات انساني در اواخر عهد قديم بوده است. اين امر حتي در ميان روشنفكران مسيحي موضوعي عمومي بوده است، و كرسيهاي اعطا شده از طرف مقامات شهري در خصوص علم معاني در سطح استانهاي امپراطوري روم شرقي وجود داشته است. اما در اواخر عهد قديم محلي وجود داشته است كه، علي رغم استانداردهاي عالي حرفه‌ايش در طب، فلسفه و علوم رياضي، به عدم علاقه‌مندي به علم معاني مشهور بوده است. مصر، با مركز بزرگ فكريش اسكندريه، دقيقاً با يك منبع مفروض براي جنبه‌ي علمي اما برداشت متعصبانه از يوناني‌گرايي توسط مسلمانان مطابق است. در آنجا دانشگاه، كه هنوز در قرن هفتم ميلادي خيلي فعال بود، برنامه‌ي آموزشي‌اش داشت كه در فلسفه و علوم (خصوصاً طب و رياضيات) قوياً پيشرفته و در علم بلاغت و علوم انساني و حقوق ضعيف بود . از مدارس عالي امپراطوري قديم روم شرقي اطلاعاتي كافي نداريم. به هر حال، شناخت ما از تعليمات فلسفه در آتن و اسكندريه در قرن پنجم و اوايل قرن ششم ميلادي اندك است، و آنچه در پرتو مدارك آشكار است اين است كه، اگر چه به ارسطو اهميت داده مي‌شد، اما نوعي از فلسفه‌ي افلاطوني / نوافلاطوني تعدادي از محافلي را كه فلسفه در آنها رسماً تعليم داده مي‌شد تحت نفوذ خود در آورده بود. مسلمين در اين موضوع سردرگم بودند. اكثر آنان آشكارا نوافلاطوني بودند و در عين حال آن قدر از حقيقت افلاطون‌گرايي خود بي‌خبر بودند كه نمي‌توانستند مؤسس آن را تعيين كنند. اما مدرسان آتن و اسكندريه مي‌دانستند كه آن متون از كجا آمده‌اند. افلوطين تعليم داده بود كه حقيقت در سنت افلاطوني نهفته است، و جانشينان يوناني او اين درس را فراموش نكرده بودند. اما مسلمانان، كه به اندازه‌ي داماسكيوس يا اوليمپيو درس يوناني شده ادعاي وارث افلاطون بودن را داشتند، وابستگي خود را نمي‌پذيرفتند و نوشته‌هاي افلوطين را به عنوان يك pseudepigraphon ، يعني خلاصه‌اي از كتابهاي چهارم تا ششم نه گانه‌ها ( اِنئادها) كه در ميان مسلمين تحت نام اثولوجيا ارسطو رواج داشت، مي‌خواندند . ابن النديم چيزي از افلوطين واقعي نمي‌دانست. حتي بحث او از افلاطون در فهرست مبهم و غير روشنگر است: مجموعه‌اي از خلاصه‌ها و تفسيرهاي پراكنده‌اي كه به عربي منتقل شده بود و نه بيشتر؛ اما مي‌پذيريم كه مدخل كتاب او درباره‌ي سنت مدرسه‌ي افلاطوني يا كارگزاران آنكه معلوم ابن‌النديم يا منابع او بوده است اطلاعاتي به دست مي‌دهد. به دنبال بحث غير روشنگر و تقريباً فهرست وار او از افلاطون، بيان اوست درباره‌ي زندگينامه‌ي ارسطو و تاريخ عالمانه‌ي او از ترجمه‌هاي ارسطويي. چنين تأكيدي ويژه‌ي فهرست ابن‌نديم نيست، محتواي واقعي ميراث فلسفي آنان هر چه بوده باشد، مسلمين ارسطو را رئيس گروه خردمندان يوناني مي‌دانسته‌اند، و فارابي، مهم‌ترين افلاطوني مسلمان، وقتي به غلط «معلم دوم» خوانده مي‌شد، نه ضدّافلاطون بلكه ضدّ ارسطو محسوب مي‌شد . مرور فهرست بر فلاسفه‌ي بعد از ارسطويي همين چشم‌انداز را آشكار مي‌سازد. فهرست مشتمل است بر تئوفراستوس ، پروكلوس « افلاطوني »، اسكندر افروديسي ، فورفوريوس ، آمونيوس (هرميو ) ، تميستيوس ، نيكلائوس ، پلوتارك (اهل Chaeronea ) ، اوليمپيودرس ، هيپوكراتس ، اپافروديتوس ، « پلوتارك ديگري »، جان فيلوپونوس ، و در آخر معجوني از اسامي كه از بعضي منابع ديگر استخراج شده‌اند و مشتمل است بر گريگوري اهل نيسا و تئون اهل ازمير، كه «دوره و توالي آنها معلوم نيست». در اين گروه كامل تنها پروكلوس و تئون به عنوان افلاطوني معرفي شده‌اند؛ بقيه تقريباً و منحصراً جزو يكي از سنت تفسيري ارسطويي قلمداد مي‌شوند . كي و كجا اين پنهان‌سازي صورت گرفت؟ در آغاز قرن سوم مسيحي مدارس واقعي اپيكور، زنون و ارسطو اگر نمرده بودند در حال احتضار بودند؛ بعد از سال 200 ميلادي در ميان يونانيهاي امپراطوري تنها دانشگاههاي افلاطوني در اسكندريه و آتن (و توابع كوچك‌تر آنها در فاميه و برگاما) وجود داشتند. و چهار صد سال بعد، در آستانه‌ي ظهور اسلام، تنها اسكندريه باقي بود. آخرين استادان در اسكندريه، (و معاصرين منزوي و غير شاغل به تدريس افلاطوني آنان در آتن) عميقاً به مطالعه‌ي ارسطو اشتغال داشتند . تبيين آشفتگي مسلمانان درباره‌ي هويت فلسفي خودشان در جايي درون اين تناقض قرار مي‌گيرد. دانشگاه آتني ساختار فلسفه‌ي افلاطوني خود را در قرون دوم و سوم ميلادي از اطلاعات در درجه‌ي اول افلوطين (متوفي 270)، و بعد فوريوس (متوفي حدود 306)، يامبليخوس (متوفي 325 ) و پروكلوس (متوفي 485) گرفت، مرداني كه علاقه‌ي وافر آنها به سحر و علوم غريبه براي فلسفه‌ي افلاطوني خطرناك و در نهايت مهلك شد. مصيبت همين استحاله‌شدن افلاطونيان به التقاط گراياني حيله‌گر، فيلسوفان به عارفان، در ميان مسلمانها جايي نداشت، هر چند آنها شايد، بدون اينكه كاملاً بدانند، همان پنهان‌سازيهايي را كه افلاطونيان اسكندراني را قادر ساخت از همكاران آتني شان بيشتر عمر كنند به ارث برده بودند . هرمياس يكي از هم شاگرديهاي پروكلوس در آتن در دوره‌ي كوتاه تصدي سيريانوس به عنوان رئيس مدرسه آنجا (7-432 ميلادي؟) بود، و اسكندرانيهاي بعدي از او شروع مي‌شوند. در خود آتن جانشينان بلافصل پروكلوس ، ( ايزيدور و زنودوتوس ) برجسته نبودند. ما از آنها تنها به واسطه‌ي كتاب زندگي ايزيدور تأليف داماسكيوس ، يك منبع تاريخي مهم كه بر مسلمانان معلوم نبود، آگاهيم؛ از كتابهاي خود آنها اثري باقي نمانده است. به علاوه، در آنجا مشكلات فزاينده‌اي با مراجع مسيحي وجود داشته است. حتي پروكلوس ، كه وقتي خود را در معرض اتهام الحاد ديد توانست محتاط باشد، اجباراً يك سالي جلاي وطن كرد. جانشينانش در آكادمي ظاهراً در دنيايي كه به مرزهاي تسامح خو با فِرَق قديمي و كافر رسيده بود دقت كمتري داشتند، و در 529 ميلادي امپراطور ژوستي‌نين مدرسه‌ي آتني را براي هميشه بست و اموالش را مصادره كرد . به دنبال آن، مهاجرت جالب و كنجكاوي برانگيز هفت فيلسوف آتني، از جمله «جانشين»مطرح افلاطوني داماسكيوس و شاگردش سيمپليكوس، به دربار خسروشاه اول ساساني در تيسفون است. اقامت آنها در آنجا خيلي كم و شايد كمتر از يك سال، قبل از بازگشت به سرزمين روم تحت شرايط معاهده‌ي صلح سال 532، بود، و بنابراين احتمالاً استخراج نتايج متعدد از اين واقعه عاقلانه نيست. وقتي همه‌ي آنچه كه باقي مانده بود همين بود مي‌تواند فقط نوعي الحاد افلاطوني تهذيب شده تلقي شود. مطمئناً وضع سيمپليكوس اين طور بود كه، در پي بازگشتش به آتن بعد از 533، تحقيقاتش را منحصراً وقف مطالعه‌ي نه افلاطون بلكه ارسطو كرد. داماسكيوس در بازگشتش از ايران دقيقاً هفتاد ساله بود، اما سيمپليكوس هنوز آينده‌ي فعالي پيش‌رو داشت، اما نه به منزله‌ي يك معلم. تدريس براي هميشه در دانشگاه آتن متوقف شده بود، و بنابراين سيمپليكوس از روي ضرورت يك محقق كتابخانه‌اي شد، يعني فيلسوفي كه آثار عمده‌اش تفسيرهاي عالمانه‌ي او درباره‌ي ارسطوست. مسلمين ظاهراً فقط آثاري را مي‌شناخته‌اند كه راجع به مقولات و درباره‌ي نفس بوده‌اند. آنان تفاسير مبسوط او را درباره‌ي طبيعيات يا درباره‌ي افلاك در اختيار نداشتند، اگر چه از مباحثات او با فيلسوف مسيحي جان فيلوپونوس كه در آنجا واقع شد به خوبي مطلع بودند . اينكه چگونه فيلوپونوس و سيمپليكوس ( كه هر دو شاگردان آمونيوس در اسكندريه بودند و هر دو به نوبت با پروكلوس در آتن پذيرفته شدند)، در نيمه‌ي اول قرن ششم مسيحي به مباحثه درباب ارسطو و نه افلاطون پرداختند ما را به خود آمونيوس بر مي‌گرداند... آمونيوس، همچون پدرش هرمياس ، براي تربيت فلسفيش به آتن رفته بود. هر دو، پدر و فرزند، سرانجام براي تعليم و نوشتن به اسكندريه بازگشتند، هرمياس درباب افلاطون و آمونيوس عمدةً درباره‌ي ارسطو. علاقه‌ي به ارسطو در كسي كه در سنت افلاطوني تربيت شده و حداقل از روزگار افلوطين و فورفوريوس به بررسي كتابهاي مشائي پرداخته است عجيب نيست، اما انتشار تقريباً انحصاري فلسفه‌ي ارسطويي غريب و غير منتظره است. و در ميان نتايج آن اين حقيقت وجود داشت كه مسلمين، كه به متون اواخر عهد قديم دسترسي محدودي داشتند، آمونيوس و جانشينانش را تقريباً تنها مفسران ارسطويي مي‌دانستند . شاگردان آمونيوس در طيّ نسل بعدي در آتن و اسكندريه حاكم بودند؛ «جانشين» يوناني داماسكيوس، كه بر مسلمين ناشناخته بود، و شاگردش سيمپليكوس؛ اوليمپيودرس، اسكيپوس و جان فيلوپونوس در اسكندريه. اوليمپيودرس، كه تقريباً با اطمينان مي‌توان گفت مسيحي نبود، به نظر مي‌آيد در برابر مسيحيت يك موضع موافق‌تري پيدا كرد، اما در فهرست هيچ ذكري از يك مسيحي در مدخلهاي بعدي ابن‌نديم تا جان فيلوپونوس «اسقف بعضي از كليساهاي مصر، كه مدافع فرقه‌ي مسيحي يعقوبي بود » نيست . يوحناي «نحوي» ، چنان كه مسلمين او را به اين نام مي‌خواندند و چنان كه خودش اين لقب را در آثارش به خود مي‌داد، در اسلام به خوبي به عنوان مفسّري ارسطويي، نويسنده و مورّخي در زمينه‌ي طب، و، به صورت كم رنگ‌تر، به عنوان متكلمي مسيحي شناخته شده بود. در طي ساليان، كتاب يوحنا آشكارا از اثر مدرسي قديم‌ترش به موجب عنوان آمونيوس دور شد. تنظيم يادادشتهاي استاد درباره‌ي طبيعيّات از سوي او از سال 517 ميلادي شروع مي‌شود، اما تا سال 529، همان سالي كه ژوستي‌نين دانشگاه را به خاطر الحاد آشكارش بست، فيلوپونوس در يك حالت روحي بسيار مسيحي‌تري كار مي‌كرد . در آن سال كتاب او تحت عنوان درباره‌ي ازليت جهان برضد پروكلوس و مدت كمي بعد از آن مكملّ آن بر ضد ارسطو نوشته شد، كه حمله مضاعفي به موضع نوافلاطوني مطرح درباره ازليت جهان بودند. مسلمين،كه بالطبع در نظريه‌ي خلقت در زمان فيلوپونوس شريك بودند، بسيار شيفته آن بحث بوده و مي‌توانستند آن را به دقت از شروح عربي تيمايوس (هر چند به طور خلاصه)، درباره‌ي افلاك و طبيعيات ارسطو ، براهين پروكلوس و شرح او بر تيمايوس ، و، بالاخره، ردّ فيلوپونوس دنبال كنند. اما آنها هيچ علم يا توجهي به بقيه‌ي دوره‌ي زندگي فيلوپونوس بعد از 530 ميلادي، يعني دوره‌ي درگيري پيشرونده‌ي او با كلام مسيحي و زور آزمايي نهايي او با تثليت، نداشتند . در شرح مسلمانان از تاريخ فلسفه، شاگردان مسيحي اوليمپيودرس در اسكندريه، الياس و داود ، جايي ندارند؛ همين طور است افلاطونيان مسيحي غزه : اِنِئاس ، زكرياس اسقف ميتيلن، و برادرش پروكوپيوس . آخرين رئيس مدرسه‌ي شناخته شده در اسكندريه، استيفن ، حدود سال 616 ميلادي براي پذيرش سِمَت تعليم به قسطنطنيه دعوت شد. چهره‌ي او در ميان مسلمين كم رنگ ولي مطابق با منابع يوناني است. تفسيرهاي استيفن در خصوص مقولات و درباره‌ي تفسير ، و نيز بعضي از نوشته‌هاي پزشكي، به عربي در دسترس بود . اين پايان سنت فلسفي يوناني در اواخر عهد قديم است. استيفن، كه در خدمت هراكليوس بود، به زمان اسلام متصل مي‌شود. مسلماناني كه به دنبال آنها آمدند معرفت خود را در خصوص آن سنت از متون فلسفي‌اي كه در دسترسشان بود و از چشم‌اندازهاي تاريخي نسبتاً نامعلوم فراهم آوردند. هر دو، هر حال به نحوي آشكار منابع خود را آشكار ساختند: در پيرامون آثار ارسطو اسامي مفسران بزرگ سنت مدرسه‌ي افلاطوني در اسكندريه از آمونيوس در قرن پنجم ميلادي تا استيفن در قرن هفتم قرار دارد. براي ما، هر چند نه براي ابن‌نديم و معاصرينش، از آنجا رديابي اتصال به فورفوريوس در قرن چهارم ممكن است. اين مرد متون درسي تفسيري را در خصوص ارسطو در برنامه‌ي آموزشي مدارس افلاطوني معمول ساخت . براساس زندگينامه‌اي كه فورفوريوس از استادش نوشته است، ارسطو از قبل به دقت و نقادانه مورد مطالعه‌ي افلوطين بود. خود فورفوريوس نيز همين كار را به نحوي نظام‌مندتر از افلوطين كه رهيافتش به فلسفه در كلاسهاي غير رسمي استادش شكل گرفته بود انجام داد. ممكن است نحوه‌اي از برنامه‌ي آموزشي مدرسي در سنّت مدرسي افلاطوني قبل از افلوطين وجود داشته كه افلوطين از آن بي‌خبر بوده ولي فورفوريوس دوباره آن را ظاهر كرده است . از كتاب خود فورفوريوس پيداست كه ارسطو بخشي از آن برنامه بوده است . فورفوريوس اولين افلاطوني بود كه درباره‌ي رسائل ارسطو تفاسيري رسمي پديد آورد، و اين امر به دنبال خود مورد مطالعه بودن ارسطو را در مدارس افلاطوني تضمين كرد . بنابر نظريه‌اي كه در سنّت مدرسيِ بعد از فورفوريوس به وجود آمد، دو شاخه‌ي اصلي فلسفي وجود داشت، يكي آنكه مي‌بايست به مظاهر مختلف واقعيت فيزيكي بپردازد، شاخه‌اي كه عموماً به عنوان طبيعيات شناخته شده است، و ديگر آنكه خود را وقف تأمل در واقعيت برتر از حس كرده بود، يعني در الهيات، يا، به اصطلاح مطلوب دين ورزان افلاطوني بعدي، «مشاهده عرفاني » (epopteia) . هر نقشي كه ممكن است اخلاق در اين طرح داشته باشد، از پيوند اصلي خود با سياست جدا و به مرتبه‌ي يك درون پالايي مقدماتي براي مطالعه‌ي شايسته فلسفه تحويل شده بود . موقعيت منطق تناقض‌آميز بود . بر مبناي نظريه اصلي ارسطويي، منطق يك روش يا يك ابزار (ارغنون) بود، و نه بخشي از فلسفه. اين تغيير مسير از تعليم افلاطون بود، كه ديالكتيك و مابعدالطبيعه، فلسفه و تفلسف، را در يك وحدت عميق و نقض ناشدني متحد ساخته بود. افلاطونيان بعدي به ظاهر بر نظر افلاطون باقي ماندند، ولي در واقع جزمي بودند نه اهل ديالكتيك. آنان هر چع درباب ديالكتيك گفته باشند، منطق را به منزله‌ي يك ابزار، و به شيوه‌اي كه ارسطو تدوين كرده بود به كار بردند. فورفوريوس ارغنون منطقي را در ابتداي برنامه‌ي آموزشي مدرسه قرار داد، و اين امر در دنباله‌ي تاريخ مدرسه باقي ماند . افلاطوني مطالعه‌ي فلسفه‌ي خاص ارسطويي، به وپژه رسائل فيزيكي و روان‌شناختي، را از ارغنون شروع مي‌كرد. هنگامي كه پروكلوس به مطالعاتش در آتن در قرن پنجم ميلادي اشتغال داشت، بخش ارسطويي برنامه‌ي آموزشي دو سال طول مي‌كشيد. بعد از اتمام آن شاگردان براي الهيات طبيعي آماده بودند، الهياتي كه البته افلاطوني و متمركز بر تفسير تيمايوس و پارمنيدس بود. بعد از آن الهيات مقدس chaldean oracles ، يعني همان معيار علوم خفيه بعدي افلاطوني، قرار داشت . ما مطمئنيم كه اين برنامه‌ي آموزشي استاندارد در تنها مدرسه‌ي افلاطوني زنده‌ي فلسفي در اواخر عهد قديم بود. به هر حال، آن چيزي نبود كه به مسلمين به ارث رسيد. آنچه آنان از يك برنامه‌ي آموزشي مي‌دانستند از نمونه‌هاي ترجمه شده‌ي يك متن معيار با عنوان «مقدمه‌اي بر ارسطو» به دست آمده بود نه از آنچه واقعاً در مدارس آتن يا اسكندريه تعليم مي‌شد. طرح رسائل ارسطويي از مقولات تا مابعدالطبيعه، براساس ترتيبي كه در فهرست ابن‌نديم هست، و آنچه ساختار اكثر دايرة‌المعارفهاي اسلامي مربوط به «علوم بيگانه» را تشكيل مي‌دهد، به هيچ روي يك برنامه‌ي آموزشي نبود. بلكه، يك « تقسيم‌بندي علوم» براساس حوزه‌هاي علمي بود. واقعيت عريان اين است كه نه ما و نه مسلمانان اطلاع زيادي از برنامه‌ي آموزشي واقعي در هيچ يك از مدارس ارسطويي نداريم . تجليل مسلمين از ارسطو، كه ابن‌نديم چنين مفصل بدان شهادت مي‌دهد، يك حادثه‌ي جديد در شرق نزديك بود. در اثناي پنج قرن قبلي همه‌ي آنهايي كه ارسطو را مورد مطالعه قرار دادند همين تجليل را با عملگرايي بسيار محدودتر از مسلمانان انجام دادند. نوافلاطونيان براي او جايي در برنامه‌ي آموزشي قائل شدند، اما اين يك امر فرعي بود. و مسيحيان نيز، وقتي نياز خود را به ارسطو دريافتند، در قيود خود در استفاده‌ي از او حتي سختگيرتر بودند . استفاده مسيحي از ارسطو، در نهايت، مهم‌تر از قيودي بود كه بر آن تحميل مي‌شدند. آثار نوافلاطونيان بزرگ شرقي تا ظهور اسلام در هيچ زباني پديد نيامده مگر در زبان اصلي يوناني آنها مسيحيت و متكلمانش مرزهاي فرهنگي را پشت سر گذاشتند، مرزهايي كه يونانيهاي اصيل را از ساميهاي شرقي آرامي زبان جدا مي‌ساخت. پيش از آنكه يك ارسطوي عربي وجود داشته باشد يك ارسطوي سُرياني وجود داشت، كه، در اين مقطع محدود، هدف الهيات مسيحي واقع شد . هر چند ادبيات سُرياني محصول خاص روزگار مسيحي بود، مردم آرامي زبان شرق نزديك از زمان فتوحات اسكندر در يك محيط يوناني شده زندگي مي‌كردند. و اگر در الرّها تماس بين آرامي و يوناني ادبياتي ابجاد كرد كه در احساسات و گرايشها عمدةً مسيحي بود، همان تماس در حرّان نزديك تركيب فرهنگي خيلي متفاوتي به وجود آورد: يعني با گرايش الحادي، علمي و ساحرانه، نه مكاشفه‌اي، زاهدانه، و نه با گرايش به موسيقي و مسيحيت اوليه. حرّان تا روزگار فتح اسلام هيچ ادبياتي پديد نياورد، اما آنچه به نحوي ديگر در آنجا ظاهر شد نشان مي‌دهد كه تعليمات يوناني در بعضي از مراكز سامي در شرق نزديك براي مدتي قابل ملاحظه در دست كار بوده، و اينكه به هيچ وجه همه‌ي آثار و نتايج آن به طور كامل يوناني نبوده است . پذيرش فلسفه‌ي افلاطوني مدرسي از سوي مسيحيان از آن نوع كه در مدارس از زمان فورفوريوس تا پروكلوس متداول بود امري مورد ترديد و، در نهايت، غير مستقيم بود. نوافلاطونيان در زمره‌ي جدي‌ترين منتقدان فكري مسيحيت بودند، و نه مباحثات فورفوريوس، كه اقداماتي در جهت احياء نوافلاطوني توسط جوليان بود، نه دينداريهاي رمزي و ساحرانه‌ي پروكلوس به تفكر مسيحي، كه زمينه‌اي مشترك بين اورشليم و آتن بود، اطميناني نبخشيد. احياء نظريات اُريژن در مورد وجود قبلي نفس و مباحثاتي كه آنان در قرن ششم ميلادي برانگيختند، متكلمين مسيحي را در خصوص افلاطون حتي محتاط‌تر كرد- و اينكه، به نحوي تناقص‌آميز، زماني قسمت عمده‌اي از مابعدالطبيعه‌ي نوافلاطوني تحت نام ديونيسيوس آرئوياگي در شرق شروع به انتشار كرد . فلسفه‌ي اُريژن، به هر حال، تغيير جهتي كلامي در قرن ششم بود. موضوع اصلي همان بحث مسيح‌شناسي كه در دهه‌هاي پيشين آغاز شده بود باقي ماند و با تصميمات دو شورا در اِفِسوس در سال 431 و 449 ميلادي و شورايي در چالسدون در سال 451 نه تنها فرو ننشست بلكه ملتهب شد. آباء جمع آمده در چالسدون اعتقاد به طبيعت واحد را محكوم كرده بودند، اما تا نيمه‌ي قرن ششم مصر و سوريه هر دو در حدّ زيادي در گرايشها و عقيده‌ي خود معتقد به طبيعت واحد بودند. نظريه‌پرداز بزرگ اين فرقه، سِوِروس اهل انطاكيه (متوفي 538) بود، اما قدرت عظيم آنها در سخت كوشيهاي مبلغين مذهبي بود، نه متكلمين، مرداني نظير يعقوب باراداي (متوفي 578) ، كسي كه، از طريق دوستي با امپراطور تئودورا، اسقف ويژه‌ي الرّها بود و، در سالهاي بعد، تقريباً به تنهايي سلسله‌ي مراتب فشرده‌ي معتقدين به طبيعت واحد را در شرق بازسازي كرد . سِوِروس متكلّمي موشكاف بود، و خود بحث مسيح‌شناسي بحثي در هم بافته با ملاحظات مربوط به علم معاني بود. اصحاب چالسدون، معتقدان به طبيعت واحد، و نسطوريان، به خلاف همه متقدمانشان، درگير يك bellum lexicographicum ، يعني نزاع بر سر معاني جوهر، طبيعت، شخص و أقنوم بودند. اين اصطلاحات به تدريج از دوره‌ي نيقيه مورد توجه قرار گرفته بودند، اما تا سال 500 ميلادي هيچ كس نمي‌توانست بدون تعليم قابل ملاحظه در چيزي كه به طور غير مترقبه كتاب دستي نزاع كلامي شده بود، يعني ارغنون ارسطو، در گردونه‌ي بحث وارد شود . متكلمين انطاكيه ممكن است اولين افرادي بوده باشند كه دست روي ابزارهاي جديد نهادند، و از آنجا كه آنان بيشتر مفسر بودند تا اهل مابعدالطبيعه به شيوه‌ي اسكندراني، ارسطوي منطقي را مفيدتر از افلاطون متكلم يافتند. مفسر متقدم مدرسه‌ي انطاكيه، « شارح» به تمام معني، تئودور اهل موپستيا (متوفي 428 ميلادي) بود. رهيافت او به كتاب مقدس دقيقاً ادبي و تاريخي بود و ابزارهاي تفسيري او بيشتر جدلي به شيوه‌ي ارسطو بودند نه تمثيلي به طريقه‌ي افلاطون و افلاطونيان بعدي . قضاوتها درباره‌ي آئين مورد قبول خود تئودور هر چه باشد، او همان موقعيتي را نزد سوريهاي شرق دارا بود كه در انطاكيه داشت، يعني سِمَت مفسّر معتبر كتابهاي مقدس مسيحي. درباره‌ي آموزش الهيات در انطاكيه اطلاع زيادي نداريم، اما بسيار متحمل به نظر مي‌آيد كه در روزگار تئودور، يا در قرن بعد از آن، آموختن تفسير مسيحي به نوعي آموزش منطق ارسطويي مسبوق بوده باشد، زيرا وارد ساختن نوشته‌ها و روشهاي تئودور در مدرسه‌ي سرياني زبان در الرّها با ورود هم زمان ارغنون در برنامه‌ي آموزشي آنجا مشخص شده بود . مدرسه الرّها، كه در روزگار مشهور افرايم سوري (متوفي 373 ميلادي) تأسيس شده بود، مركز مطالعات كلامي عالي در ميان مسيحيان آرامي شرق بود، چه آنها كه در داخل مرزهاي امپراطوري رومي و چه آنان كه در فاصله‌اي دورتر در جهت شرق تحت حكومت شاهان ساساني بودند. در نيمه‌ي اول قرن پنجم ميلادي آموزش در الرّها پيوند نزديكي با الهيات انطاكيه داشت، و در همان دوره بود كه كتابهاي تئودور به سُرياني ترجمه شد و اساس برنامه‌ي مطالعات را تشكيل داد . همچنين پس از آن بود كه پروبا، يكي از مترجمين تئودور، دست به منطق ارسطويي زد. بخشهايي از ترجمه‌هاي سُرياني او از ايساغوجي فورفوريوس و درباره‌ي تفسير و تحليل اول ارسطو محفوظ مانده است، و مقولات نيز بايد در همان موقع به سرياني ترجمه شده باشد . در 431 ميلادي شوراي اِفِسوس مسيح‌شناسي نسطوريوس شاگرد تئودور را مردود اعلام كرد. ارتباط مشهور دانشكده‌ي الرّها هم با نسطوريوس و هم با انطاكيه، موجب پيدا شدن مسائلي با مراجع مذهبي آن زمان در سوريه شد، به ويژه وقتي كه هيبا، حامي بزرگ تئودور اهل موپستيا، به منطقه‌ي اسقف‌نشين در الرّها در سال 435 ميلادي دعوت شد. قدرت و اعتبار هيبا مدرسه را تا زمان مرگش در 457 حفظ كرد، اما از آن پس دانشكده در الرّها، كه هنوز به سنت انطاكيه‌اي وفادار بود، به سبب طغيان مذهب اصالت طبيعت واحد دچار مشكل شد، تا اينكه در 489 امپراطور زنون فرمان داد مدرسه براي هميشه بسته باشد . حتي قبل از تعطيل نهايي، بعضي از افراد دانشكده الرّها شروع به مهاجرت به فضاي دوستانه‌تر در قلمروهاي شاه در شرق نموده بودند. از جمله‌ي آنان نارساي بود، كه بيست سال در الرّها راهنما بود، و مدتي بعد از 471 از مرز به طرف نصيبين رفت و در آنجا مدرسه‌اي جديد باز كرد، و به عبارتي ديگر به مدرسه‌ي قديمي در مكاني جديد استمرار بخشيد. در سنت واقعي انطاكيه يا الرّها، رئيس مدرسه «شارح» نيز بود. اما اگر تفسير اهتمام اصلي مدرسه بود، تحت الشعاع تعليم انواع نوشتن مشتمل بر استنساخ نسخ خطي و قرائت كتابهاي مقدس مسيحيت سرياني زبان بود . استخراج نتايج بسيار در خصوص گوهر برنامه‌ي آموزشي در نصيبين دشوار است جز اينكه صبغه‌ي ظاهري آن به طور ثابت كلامي بود. به هر حال، برخي روشنگريهاي اتفاقي وجود دارد. يكي كتاب يك سوري است كه در منابع بيزانسي «پولس ايراني» خوانده شده است. اين پولس در سال 527 ميلادي در قسطنطينه با يك مانوي مباحثه كرد، و بعداً براي جونيليوس، جستجوگر كاخ مقدس (Quaestor of Sacred Palace) ، شرحي يوناني بر كتاب درسي تفسيريي كه در نصيبين مورد استفاده بود نوشت. كتاب اجزاء حقوق الهي پيوند خيلي نزديك بين سنت تفسيري انطاكيه - الرّها - نصيبين از يك طرف و منطق ارسطويي از طرف ديگر را نشان مي‌دهد. بخش اول صرفاً به كاربردن «روش فورفوريوسي - ارسطويي مطالعه‌ي يك كتاب» در مورد كتاب مقدس است؛ اصطلاحات مستقيماً از ترجمه‌ي قبلي سرياني درباره‌ي تفسير گرفته شده است. بخش دوم اجزاء حقوق الهي به نحوي معلّمانه اصول كلامي مطالعه‌ي كتاب مقدس را طرح مي‌كند: خدا، ذات و قدرتش؛ اسماء الهي؛ خلقت و مشيّت؛ دنياي حاضر، خلقت و تدبير؛ تحليلي از اراده‌ي آزاد و آثارش؛ و سرانجام، جهان آينده. همچنين، روش آن مدرسي و ارسطويي است، و شباهت آن به روش بحث متكلمين مسلمان در قرن هشتم ميلادي قابل توجه است . در قرن ششم ميلادي مدرسه‌ي نصيبين به روزگار سختي دچار شد . در 540 يكي از معلمين آن، به نام مارآبا (متوفي 557)، در پايتخت ساسانيان در سلوكيه - تيسفون جاثليق يا اسقف اعظم نسطوري خوانده شد، اما هنگامي كه خسرو انوشيروان مدرسه را بست و به فاصله‌ي كوتاهي بعد از آن جاثليقهاي جديد را تبعيد كرد اين امر هيچ پيامدي نداشت. آنچه به جاي آن اتفاق افتاد اين بود كه پزشكان مسيحي شروع كردند به وارد شدن در محافل درباري، و هنگامي كه مدرسه‌ي نصيبين مآلاً دوباره باز شد لاف دارا بودن يك دانشكده‌ي پزشكي را مي‌زد . آخرين راهنماي بزرگ در نصيبين هِنانا بود، كه بعد از يك دوره‌ي جنجالي سي ساله به عنوان «شارح»، جمع بسياري از شاگردان و دانشكده را به خارج نصيبين و به يك تبعيدگاه خود- خواسته فرستاد. اين در حدود سال 600 ميلادي واقع شد، و مدرسه هيچ گاه دوباره به حال خود نيامد . علت مستقيم اين امر اقدامات هنانا براي جايگزيني تئودور اهل موپستيا و سنت تفسيري انطاكيه با رنگي اسكندراني‌تر و افلاطوني‌تر بود، وضعيتي كه به خيلي از معاصرين نسطوريش به منزله‌ي پشت پازدن به مسيح‌شناسي آنان براي معتقدان به طبيعت واحد برخورد . تا زمان هنانا منطق ارسطويي امري كاملاً معمول در سوريه بود و نشاني از تعليم و تربيتي بود كه مفسرين و متكلمين مسيحي كه همان روشنفكران سوري شرقي بودند در آن شريك بودند . مطالعه‌ي طبّ نيز رونق داشت. برنامه‌ي آموزشي مدرسه‌ي طب اسكندريه در آغاز قرن ششم توسط سوريهاي غربي به سرياني ترجمه شده بود و مي‌بايست قبلاً در جايي كه به عنوان مركز اصلي طبّ نسطوريها در جندي شاپور در خوزستان ايران پديد آمد مورد استفاده بوده باشد. مواد آموزشي يوناني و يونان‌گرايانه بود، اما مطالعه‌ي آنها ضرورةً دلالت بردانستن زبان يوناني ندارد. تنها كشيش سوري شرقي در قرن ششم كه به دانستن يوناني شهرت دارد مارآبا است كه در نصيبين تحصيل كرد ولي براي آموختن يوناني مجبور به بازگشت به الرّهاي بيزانسي شد .
كتاب نامه
Baumstark, A. (1900) Aristotele bei den Syrern Von V - VIII Jahrhundert (Leipzig) Bergstr ج sser, G. (1913) Hunain ibn Ishaq und seine Schule (Leiden). Endress, G. (1973) Proclus arabus (Beirut). Galen (1951) Compendium Timaei Platonis aliorumque dialogorum synopsis quae extant fragmenta, ed. p. kraus and R. Walzer (London). G ج tje, H. (1971) studien zu غ berlieferung der aristotelischen Psychologie im Islam (Heidelberg). Georr, k. (ed.) (1984) Les Cat إ gories d'Aristote dans leurs Versions syro - arabes (Beirut). Greene, T. (1992) The City of the Moon God (Leiden). Gutas, D. (1975) Greek Wisdom Literature in Arabic Translation (New Haven). Horovitz, S. (1903) غ ber den Einfluss des Stoizismus auf die Entwicklung der philosophie bei den Arabern , Zeitschrift der deutschen morgenl ج ndischen Gesellschaft, 57: 177-96. Kraus, P. (1941) Plotin chez les arabes , Bulletin de l'Institut d' Egypte, 22: 263-95. Makdour, I. (1934) L'Organon d' Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son إ tude et ses applications (Paris). Meyerhof, M. (1930) Von Alexandrien nach Bagdad: ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern (Berlin). Peters, F. (1968) Aristotle and the Arabs: the Aristotelian Tradition in Islam (Albany). ---(1979) The Origins of Islamic Platonism: The School Tradition , in P. Morewedge (ed.), Islamic Philosophical Theology (Albany): 14-45. ---(1990) Hermes and Harran: The Roots of Arabic- Islamic Occultism , in M. Mazzaoui and V. Moreen (eds) Intellectual Studies on Islam (Salt Lake City): 185-218. Pines, S. (1986) Studies in the Arabic Version of Greek Texts and in Mediaeval Science (Jerusalem). Rosenthal, F. (1992) The Classical Heritage in Islam (London). Schacht, J. (1936) غ ber den Hellenismus in Bagdad und Cairo im 11. Jahrhundert , Zeitschrift der deutschen morgenl ج ndischen Gesellschaft, 90: 529-45. Steinschneider, M. (1960) Die arabischen غ bersetzungen aus dem Griechischen (Graz). Walzer, R. (ed.) (1952) Plato arabus (London). ---(1962) Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy (Oxford
لطفا منتظر باشید ...
