چگونه مي توان از اصالت تاريخيت خارج شد؟ (روايت كربن )

پديدارشناسي روح به گونه اي كه مورد نظر هگل بود، بي هيچ ترديدي ، كاخي بي همتا در فلسفه غربي است . من در اينجا صرفاً از اين نظر از پديدارشناسي روح سخن مي گويم كه به بيان نكته اي بپردازم كه به هيچ وجه شخصي نيست و آن اينكه : چنان كه گفته شده است علم تحصّلي نبود كه منظومه ي هگلي را - كه پديدارشناسي روح اوج آن است - دچار تلاشي ساخت ؛ امري كه منظومه هگلي را متلاشي كرد تاريخ بود. اما معناي آن سخن چيست ؟

با اصطلاحات سياسي كاربرده شده در قلمرو فلسفه ، از همان زمان نخستين نسل ] هگليان [ ، از چپ و راست هگلي سخن گفته شده است . راست هگلي به وسيله ي متكلّمين نمايندگي مي شد كه آنان را «نظري » به معناي اصطلاحي كلمه (مشتق از واژه ي لاتيني speculum يعني آيينه ) مي خواندند و آنان هگل را به طريقه ي عرفاي بزرگ ، ياكوب بوهمه و مايستر اكهارت قرائت مي كردند، عرفايي كه مورد ستايش خود هگل بودند. با كمال تأسف اين شيوه ي قرائت هگل چيره نشد و مكتب هگلي كه راست هگلي را نمايندگي مي كرد به نفع تفسير يكسويه ديگري كه خشونت آن در تمامي سده نوزدهم و حتي تاكنون حس شده است در محاق تعويق افتاد . بنابراين نوعي ابهام آغازين وجود دارد كه بر روي منظومة ] هگلي [ سنگيني مي كند لازم است تا در پرتو فلسفة تطبيقي و با دستيابي به افقهاي جديدي كه از حكمتهاي عرفاني نظري ناشناخته در زمان هگل ناشي شده اند به طور ژرفي به بررسي اين آغاز بپردازيم . اين نكته نيز گفتني است كه درست همين ابهام آغازين است كه به تاريخ اجازه داده است تا منظومة هگل را دچار تلاشي كند .

در واقع ، وضعيت در پايان پديدارشناسي چگونه است ؟ روح مطلق به خود، آگاهي پيدا كرده و تاريخ به پايان رسيده است . پايان تاريخ فرا رسيده است . آنچه كه در زبان كلامي براي بيان حوادث انجام عالم ، معاد ناميده مي شود فرا رسيده است . درست است كه اگر عارفي اين مطالب را خوانده و آنها را بصورت حوادثي درك كند كه در ملكوت - عالم ارض لطيف ، عالم نفوس - اتفاق مي افتد و نه بر روي زمين قابل تجربه و عينيت تاريخي ، جاي تعجب و اشكال نخواهد بود. با كمال تأسف از ديدگاه هگلي اين حوادث در اين جهان اتفاق مي افتند و معاد در همين حوادث (ناپلئون و نظام سلطنتي پروس ) فرا مي رسد، پس لازم مي آمد كه تاريخ به پايان ميرسيد و ديگر اتفاقي نمي افتاد . با كمال تأسف تاريخ ادامه پيدا كرده است اما تاريخ نمي توانست ادامه پيدا كند مگر با فراتر رفتن از نوعي معادشناسي كه تا آن زمان با اعطاي معنايي به تاريخ ، جهت آن را معلوم كرده بود. از آنجايي كه تاريخ از اين معادشناسي بي بهره مانده بود - زيرا كه معادشناسي به گذشتة آن مربوط مي باشد و نه به آينده - جهت خود را نيز از دست داد و حال آنكه سخت در جستجوي معنايي بود كه نمي توانست به آن دست يابد. تاريخ با تداوم در وراي معادشناسي و از دست دادن معناي خود ديوانه شده است (من به عبارتي از چسترتون اشاره مي كنم كه گفته است امروزه جهان پر از افكار مسيحي است كه دستخوش جنون شده باشد). در اينجا ماجراي غم انگيز غيرديني يا عرفي شدن منظومه اي از الهيات را كه بر شالوده ي معادشناسي و انتظار اساسي و مداوم استوار شده بود در مي يابيم . از ميان بردن اين انتظار به معناي رها كردن آن به دست تمامي مخاطرات تاريخ خواهد بود. از اين پس فقط نوعي معادشناسي دروغين مي تواند وجود داشته باشد كه نوعي اسطوره شناسي دروغين «معناي تاريخ » را بر وجدانها تحميل مي كند. زيرا چگونه مي توان در غياب هر گونه مرجعي در وراي تاريخ ، نقطه اي كه تاريخ در آنجا بي حركت و يا متلاشي مي شود، معنايي براي تاريخ پيدا كرد؟ يعني بدون مابعد تاريخ و ساحت فراتاريخي .

لازم است كه ما اين ماجراي غم انگيز را از نظر دور نداريم زيرا كه معادشناسي و انتظار قيامت ، ريشه در ژرفاي وجدانهاي ما اهل كتاب دارد و همين انتظار قيامت است كه به ما اجازه مي دهد تا در برابر مخاطرات تاريخ خم به ابرو نياوريم . اگر نسبت به اين امر آگاهي پيدا نكنيم و اگر با آنچه كه نفي ] شخصيت [ ماست مدارا نماييم خطر نابودي در كمين ما است . درست است كه سرّ اين ماجراي غم انگيز كيهاني كه به دليل عدم توجه به معاد و افق انجام بي معنا شده است ، ما را به بازگشت به سر چشمه هاي الهياتي كه منظومه هاي ايدئولوژيكي و اجتماعي - سياسي غربي در سده نوزدهم فرآورده هاي فرعي و عرفي شده آن هستند، فرا مي خواند .

مفهوم روح مطلق كه برابر نظر هگل بشريت ، محل و عضو آن است از كجا پيدا شده است ؟

در جاي ديگر به تعارض - به گونه اي كه بنظر من مي آيد - ميان ] روح مطلق [ و روح القدس كه فيلسوفان سنتي ما باعقل فعالي كه فرشتة انسانيت ، فرشته معرفت و مَلَك وحي است يكي مي دانند اشاره كرده ام . عمل معرفت و تعليم صور معرفتي از قوه به فعل به توسط اين روح القدس - فرشته نيز محلي دارند كه همان انسانيتي است كه روح القدس فرشتة آن است . اما اين روح القدس ، روح مطلق به معناي هگلي كلمه نيست كه انديشة ان مي تواند بشريت را سرمست از تجلّي خود ساخته و نيز احساس سرسام آور فاجعه ها را به او بدهد. گاهي فكر پديدارشناسي روح بازسازي و بازانديشي شده با توجه به روح القدس كه برابر عرفان اسلامي الهام بخش حكما و پيامبران است همچون پرتوي گذرا در ذهن من پيدا شده است . در اينجا اين نكته را برجسته نمي سازم كه يكي از كوششهاي فلسفة تطبيقي در آينده است و نمي توان آن را بدون «ترس و لرز» بيان كرد .

بهتر است به موضوع اصلي گفتگوي خود باز گرديم : چگونه فلسفة تطبيقي مي تواند با كوششهاي خود مواجه شود و در ضمن خود را با تكيه بر روش پديدارشناسي كه به فاجعة هگلي منجر نمي شود از مخاطرات تاريخ رها سازد؟ به يك امر بايستي توجه داشته باشيم . شايد ميان زوال معادشناسي كه هبوط در تاريخي بي حد و مرز را به دنبال داشته است از يك سو و باستانشناسي حتي ديرينه شناسي يعني جستجو و حتي علاقة به آنچه كه آغازين ، اوليه و كهن است archeon و ] proton = آغاز [ به مثابة نقطة مقابل ]eschaton = انجام [ ) پيوندي اساسي وجود دارد. افق معادشناسانه و افق رستاخيز زرتشتي يعني تجديد و بازيابي نهايي همة امور در خلوص آغازين آنها. پس پايان ماجراي غم انگيز اين جهاني مي توانست تضميني در برابر هرگونه آسيب مرگ باشد. با از ميان رفتن اين تضمين امور چنان جريان مي يابند كه گويي مبارزه اي بر عليه مرگ آغاز شده است نه براي نثار اشكي بر آثار بازمانده ي اردوگاههاي ناپديد شده بلكه براي رهايي تمدنهاي زوال يافته از چنگ مرگ و فراموشي . چه كارها و رنجهايي از سده ي گذشته تا كنون در غرب براي به اصطلاح نجات تمدنهاي از ميان رفته تحمل نشده است . مغرب زمين مي تواند احساس غرور كند زيرا كه اين امر در تاريخ بي سابقه است . اما در قلب اين موفقيتها ما همان عسرت را احساس مي كنيم . آيا بازيابي اعصار بشريت از ميان رفته مي تواند برايمان زوال معادشناسي را جبران كند. آيا اين بازيابي مي تواند درهاي آينده اي را بگشايد كه بر وراي اين جهان مشرف باشد، درهايي كه ما خود بسته ايم ؟

باستان شناسان و ديرينه شناسان كوشش مي كنند تا بقاياي بازيافته را با توجه به گاهشناسي كه ترديدهاي فراواني درباره آن وجود دارد به بهترين شكلي در جاي خود قرار دهند. اما زماني كه به اين امر موفق شديم در واقع چه سودي عايد ما شده است ؟ آيا آغاز باستان شناسي به ما اجازه مي دهد تا انجام معادشناسي را بازيابيم ؟ بنابراين چه كسي به خود جرأت خواهد داد تا از اين امر احساس غرور كند؟ به يقين ، نه يك فلسفه ي تاريخ مي تواند كاملاً قائل به تعطيل بوده و به طرح يك اصل تبيين علّي معمولي بسنده كند كه سرشتي بي اندازه آسيب پذير دارد . در واقع چنين تبييني به ندرت مي تواند بيش از يك نسل دوام بياورد. جالب توجه است كه مجموعه هاي بزرگ تركيبهاي تاريخي بايستي تقريباً هر سي سال ، بار ديگر انديشيده و بازسازي شود .

در ميان همه ي اصلهاي تبيين كه به آساني پذيرفته مي شود اين حكم مبتني بر رابطه ي علّي دروغين وجود دارد كه مطابق آن هر ايدئولوژي ، روساختِ زيرساخت اقتصادي - اجتماعي است ؛ اين حكم بي هيچ توجيهي به اصلي تبييني تبديل شده بي آنكه خود آن اصل ، تبيين شده باشد زيرا كه اين امر نيز پذيرفتني است كه عكس آن درست باشد: آيا انسان ، اين جهان و جايگاه اقتصادي و سياسي خود در اين جهان را برابر معنايي كه به حضور خود در جهان و به آمدن و رفتن خود در اين جهان و به طور خلاصه برابر بينشي كه از عالم ديگر دارد سامان نمي بخشد؟ - عالم ديگري كه بدون آن كوشش در جهت معنادادن به اين جهان عبث خواهد بود. در اين صورت تبديل تحول اجتماعي - اقتصادي به يك اصل تبييني ، توهمي بيش نخواهد بود و حال آنكه خود اين تحول بايستي به عنوان امري در ذيل ساحتي بالاتر مورد تبيين قرار گيرد. در واقع هه چيز منوط و وابسته به جهش و يا انحطاط مابعدالطبيعه خواهد بود. بشريّتي قائل به تعطيل نمي تواند جهان را با توجه به همان اهدافي نظام بخشد كه بشريّتي كه با كوشش آن پيكاني فرا افكنده مي شود كه در وراي اين جهان فرو مي نشيند، بشريّتي كه از خطرهاي تاريخي كه پس از دست دادن معناي خود دچار جنون شده ، رها شده است .

اما اكنون منظور ما پديدارشناسان و فيلسوفان ، آنجا كه با بينشي به مخالفت مي پردازيم كه امور را جز از ديدگاه تكوين تاريخي نمي تواند لحاظ كند و آن بينش ، اصالت تاريخيت نام دارد، چيست ؟

1- به يقين منظور اين نيست كه از مطالعات تاريخي چشم پوشي كنيم . بشريّتي كه از شناخت و درك ژرفاي تاريخ خود چشم پوشي كند بشريّتي فاقد خاطره خواهد بود؛ اين بشريّت در وضعيت انساني خواهد بود كه حافظه ي خود را از دست داده است . امروز حتي شايد خطري ما را تهديد مي كند وگرنه چگونه ممكن است كه بعضي تصميمات و اظهاراتي كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم

با سرنوشت بشريّت ارتباط دارد خود نشاني از جهل مركّب به تاريخ باشد؟ وقتي كه جوانان و ميان سالان مي گويند كه نمي خواهند چيزي درباره ي گذشته بدانند، به اين نكته آگاه نيستند كه در عوض ، اهل علم ، زمين شناسان و كاني شناسان به خوبي مي دانند كه موضوع علم آنان در چه ژرفايي از زمين قرار گرفته است . خلاصه اينكه منابع آن انرژي كه امروزه اين همه از آن سخن گفته مي شود اگر در دورترين گذشته ي زمين نيست پس كجاست ؟ آينده ي يك رودخانه كجاست ؟ مصبّي كه رودخانه در آنجا به اقيانوس مي پيوندد يا سرچشمه ي آن ؟ بنابراين اميدوارم كه علوم انساني ما اين نكته را فراموش نكنند. نه ! اعتراض فيلسوفان بر عليه آنچه كه اصالت تاريخيت ناميده مي شود به هيچ وجه با اين نوع ديد ساده گرايانه نسبتي ندارد. آنچه مورد نظر آنان است اين است كه :

2- آنان به اين دريافت ظاهر شده با گمراهي خود وجدان تاريخي نظر دارند كه مدعي تجديد معنا و محمل يك منظومه ي فلسفي با توجه به دوره اي است كه در آن ظاهر شده است ، گويي كه اين دوره به تنهايي تبييني براي منظومه ي فلسفي مي تواند باشد. ديوانگي ، پيوسته ، يكي بيش نيست . كساني مي خواهند كه وضعيت اجتماعي ، نخستين امر معلوم باشد و حال آنكه وضعيت اجتماعي ناشي از ادراكي از جهان است كه بر هر گونه وضعيت تجربي تقدّم دارد. ديدگاه علوم ديني با توجه به اين امر كاملاً دگرگون شده است . درباره ي يك فيلسوف گفته مي شود كه او «به زمان گذشته تعلق داشت » و با اين تبيين ساده لوحانه به راحتي فراموش مي كند كه يك فيلسوف بيش از هر چيز زمان خاص خود است زيرا كه اگر به راستي او يك فيلسوف باشد بر آنچه كه به اشتباه زمان ناميده شده است سلطه دارد، در صورتي كه اين زمان به هيچ وجه از آن او نيست زيرا كه زمان بي نام و نشان همگان است .

اينجا ما با ناتواني اساسي انديشه ي به اصطلاح جديد مواجه مي شويم . اين انديشه همه ي كوشش خود را به كار برده است تا راه را بر مجراهايي كه مي تواند به وراي اين جهان هدايت كندببندد (آنچه كه مكتب تعطيل ناميده مي شود). انديشه ي جديد در اين رهگذر از اصالت تاريخيت ، جامعه شناسي ، روانكاوي و حتي زبان شناسي سود جسته است . انديشه ي جديد بي آنكه پديدارها را نجات دهد به سادگي با نفي معناي استعلايي آنها، پديدارها را از ميان برده و نابود كرده است تا با اطميناني دروغين اعلام كند كه از اين پس تعاطي به مابعدالطبيعه امكان پذير نيست . اما چرا ما بايستي در برابر چنين بياني تسليم شويم ؟ آيا اين امر به بهانه ي برخاسته از تن آساني هماهنگي با زمانه انجام مي گيرد؟ در اين صورت اگر ما به امور چنين نظري داشته باشيم كه سهروردي ، شيخ اشراق داشت بي درنگ قائل به جدايي خواهيم شد .

در نظر شيخ اشراق ، به عنوان مثال ، بررسيهاي ستاره شناسان ضمن اينكه دقيق تر مي شوند به ارزش خود باقي خواهد ماند و همه ي كساني كه ستاره شناس نيستند به اين بررسيها اعتماد خواهند كرد. اما بررسيهاي آنان نيز شايسته ي همان اعتمادي است كه بررسيهاي ستاره شناسان و همه كساني كه در ملكوت رسوخ نكرده اند، بايستي به اين بررسيها اعتماد كنند . در واقع انتقادهاي كساني كه هرگز چيزي نديده و نخواهند ديد بر كساني كه خود ديده اند و بنابراين شاهدان عيني اند چه ارزشي مي تواند داشته باشد. من مي دانم كه اين موضع گيري متهورانه است اما گمان مي كنم كه وضعيت چنان است كه فيلسوف آگاه به مسئوليت خود بايستي همچون سهروردي متهورانه عمل كند .

آنچه را كه بالاتر، ادراك شهودي ناميديم مي توان همراه با سهروردي همچون شهود امور در ملكوت دانست . تاريخي كه فيلسوف ، شهود خود را در آن تاريخ بيان كرده است قرينه اي است و لاغير. حقيقت حكمت اشراق سهروردي اين نيست كه در سال 582 ق /1197م تحرير شده است . زيرا كه شهود اين امر، نه در اين جهان كه در ملكوت ، نه در اين زمان كه در زمان ملكوت اتفاق مي افتد. عدم توجه به اين شهود و نفي يا انحراف مضمون آن به معناي از ميان بردن پديدار است . اين شايد همان كاري است كه نقد تاريخي خردگرا انجام مي دهد و به يقين هدف پديدارشناسي نيست .

3- از اين نقد بنيادين كه ما در تقابل با تقليل اصالت تاريخيت دريافتهاي مابعدالطبيعي قرار داديم نقد ديگري ناشي مي شود كه جز وجهي از نقد سابق نيست . اين نقد، ادعايي را مورد اعتراض قرار مي دهد كه مي خواهد مفهوم حادثه را به حوادث اين جهاني ، قابل درك با حواس ظاهري هر فرد و قابل ضبط در بايگاني تقليل دهد. نه ! حوادث ديگري وجود دارند كه به حقيقت ، حادثه اند اما با ضابطه هاي حوادث تجربي قابل سنجش نيستند. اين حوادث ، «حوادثي در آسمان » يا ملكوت اند ( همچنان كه در ديباچه و خاتمه تحرير دوم فاوست ] گوته [ چنين است ).ناتواني اين دوره به عدم درك واقعيت چنين حوادثي مربوط مي شود و به همين دليل در تعارض ميان اسطوره يا تاريخ درگير شده است . آنچه كه در اين دوره نتوان به صورت امري تاريخي به معناي تجربي كلمه مورد بررسي قرار داد اسطوره يعني غير واقعي شمرده مي شود. اين دوره در دام مبتذل و رايج زمانه مي افتد كه به اصطلاح همان «اسطوره زدايي » است زيرا كه اين دوره حتي ديگر نظم حوادثي را كه در مرتبة اسطوره يا تاريخ نباشد نمي تواند حس كند .

خلاصه آنكه دريافت رايج در زمان ما اين است كه انسان را همچون موجودي در تاريخ ملاحظه كنند. اين دريافت به تاريخ ظاهري مربوط مي شود و در توهم نوعي عليت تاريخي است كه خود تاريخ وارد كرده

تاريخ با تداوم در وراي معادشناسي و از دست دادن معناي خود ديوانه شده است (من به عبارتي از چسترتون اشاره مي كنم كه گفته است امروزه جهان پر از افكار مسيحي است كه دستخوش جنون شده باشد). در اينجا ماجراي غم انگيز غيرديني يا عرفي شدن منظومه اي از الهيات را كه بر شالوده ي معادشناسي و انتظار اساسي و مداوم استوار شده بود در مي يابيم . از ميان بردن اين انتظار به معناي رها كردن آن به دست تمامي مخاطرات تاريخ خواهد بود. از اين پس فقط نوعي معادشناسي دروغين مي تواند وجود داشته باشد كه نوعي اسطوره شناسي دروغين «معناي تاريخ » را بر وجدانها تحميل مي كند .

است . در تقابل با اين دريافت ، دريافت بنياديني وجود دارد كه بدون آن دريافت ، تاريخ ظاهري « پديدارهاي تاريخي » مبناي خود را از دست مي دهد. اين دريافت بنيادين بر اين است كه تاريخ در انسان است . با انسان چيزي به نام تاريخ آغاز مي شود و بنابراين انسان به طور ذاتي امري را با خود همراه دارد كه براي هميشه بر تاريخ تقدم دارد؛ انسان هميشه اين امر را با خود خواهد داشت و همين فريادرس او در برابر تاريخ خواهد بود. اين همان تاريخ دروني ، باطني به معناي دقيق كلمه و تاريخ لطيف خواهد بود كه حوادث آن نه در جهان ظاهري اعيان خارجي بلكه در عالم لطيف حالات زيسته شده اتفاق مي افتد، حوادثي در ملكوت ، در « آسمان » يا «دوزخ » كه انسان در خود دارد .

اين تاريخي كه انسان در خود دارد، اين آسمان و اين دوزخ دروني در تار و پود وقايع خارجي عينيت پيدا مي كنند كه هر بار از تلاقي اراده هاي انساني حاصل مي شوند. همين طور اين آسمان و دوزخ دروني در تاريخي عينيت پيدا مي كنند كه حوادث آن بر روي صحنة ملكوت واقعيت پيدا مي كنند حتي اگر داستان حماسي آن در متن حوادث صحنه اي اين جهاني قرار مي گيرد. اما در واقع اين حوادث با عضو دراكة معرفت تجربي ، طبيعي و تاريخي قابل درك و بازشناسي نيستند؛ اينها حوادثي هستند كه داستان حماسي قهرمانان (به عنوان مثال حوادث اوستا يا شاهنامه و يا داستان جام مسيح ما) را پر كرده اند؛ و نيز همين حوادث تاريخ باطني و دروني هستند كه ماية الهام مثالهاي ] كتاب مقدس [ ، اين داستانهاي حقيقي اند. به طور كلي مي توان گفت كه اين حوادث ، شالوده ي تاريخ قدسي اند كه براي احتراز از هرگونه خلط با تاريخ تجربي مي توان آن را حوادث عوالم قدسي ناميد .

براي درك اين حوادث بايستي خود، به نوعي ، به اين تاريخ قدسي - به گونه اي كه در ملكوت يعني درون آدمي مي گذرد - تعلق داشت . دليل اين امر آن است كه كساني كه به اين تاريخ تعلق ندارد واقعيت ذاتي اين حوادث را - آنجا كه نسبت به آن به كلي بي تفاوت نيستند - به شدت مورد انكار قرار مي دهند. همة ما واقعة نقل شده در قرآن را درباره ي سؤال از انسانيت در حضور انسان آغازين : اَلَسْتُ بِرَبِكُم ؟ مي شناسيم . درست است كه اين واقعه ، تاريخ به معناي رايج كلمه نيست زيرا كه آن ، پيش از زمان اين جهاني ، اتفاق افتاده است اما اين واقعه در حوزه ي اسطوره به معناي عاميانه كلمه نيز قرار نمي گيرد. من مي توانم مثالهايي از كتاب مقدس ، قباله هاي ] يهودي [ ، قرآن و حديث بياورم . مرتبه ي اين حوادث از جنگهاي قيصر يا امپراطوري ناپلئون كه قابل ضبط در كتابهاي تاريخ است متمايز است . حق اين حوادث زماني ادا خواهد شد كه واقعيت خاص آنها در عالم مياني كه مورد بحث ويژه ي فيلسوفان ايراني بوده است پذيرفته شود: عالم مثال كه عالم امر خيالي نيست بلكه برزخ ميان محسوس و معقول است .

چنان كه مي بينيد استقرار پديدارهاي تاريخ خارجي قوام يافته در تاريخ دروني انسان يا پديدارهاي عالم بينابيني كه ظهور تمثيلي اين عالم دروني انسان است ، درك معنا و نجات واقعيت آن ، مستلزم اقدامي يگانه است : كشف محجوب ] يعني [ رهاساختن و كشف حجاب از آنچه ضمن آشكار ساختن خود در پديدار پنهان مي شود.هم اكنون گفتم كه پديدارشناسي و تأويل در نزد عرفا جز اين نيست ؛ اين امر، ساختماني ديالكتيكي نيست بلكه منظور اين است كه اجازه دهيم تا آنچه كه پنهان است خود را پديدار سازد. تأويل اساساً اين است و جالب توجه است كه در ميان سه خانواده ي بزرگ اهل كتاب اين روش انديشه ريشه در الهيات دارد .

4- اينك ما مي توانيم وظيفه ي فلسفه ي تطبيقي را بهتر درك كنيم و اينكه فلسفه ي تطبيقي ، نه با توجه به تقسيمات گاهشناسي تاريخ فلسفه مرتب شده است و نه به قصد ايجاد يك فلسفه ي تاريخ . من با رجوع دوباره به شيخ اشراق ، مثالي را انتخاب مي كنم كه در ايران با ما پيوندي نزديك دارد. اگر شيخ اشراق گمان كرده بود كه چنان كه امروزه گفته مي شود حكمت ، روبنايي است كه صرفاً وضع اجتماعي زمان را بازتاب مي دهد يعني روبنايي كه به وسيله ي روبناي بعدي منسوخ مي شود، او نمي توانست در ايران دوره ي اسلامي احياگر حكمت نور فرزانگان ايران باستان باشد. تصميم قاطع شيخ اشراق كافي بود تا اين فاصله ي زماني از ميان برداشته شود. از سهروردي به بعد، خسروانيان ايران باستان ، پيشروان اشراقيان اند. در نظر تاريخ نگار، وضعيت مادي اين امر شايد صرفاً نظرپردازي به نظر آيد اما در نظر پديدارشناسي يك واقعيت معنوي به تمام معناست كه به درستي حادث شده و همه اثرات خود را به دنبال دارد .

حال كه اين مطلب به درستي درك شد من سه بحث را مطرح خواهم كرد، سه بحثي كه از همان آغاز، نقش آثار فيلسوفان ايراني را در كوششهاي فلسفه ي تطبيقي روشن خواهد كرد. در آنچه كه گذشت به دو بحث تطبيقي اشاره اي اجمالي كردم : از سويي فلسفه ي روحي مبتني بر وحدت عقل فعال فيلسوفان و روح القدس وحي ؛ از سوي ديگر فلسفه ي خيال ] خلاق [ كه پديدارشناسي برزخ يعني عالم مثال را مي پذيرد. من در كتابهايم درباره ي اين مسئله به بحث پرداخته ام و به همين علت است كه ترجيح مي دهم توجه شما را به سه بحث مربوط به پژوهش تطبيقي جلب كنم كه براي من هنوز برنامه اي بيش نيست . بنابراين نبايستي در انتظار نتايجي پا بر جا باشيد بلكه آنچه مي آيد اشاره اي به تحقيقات آينده است . (1 )

1. هانري كرين ، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي ، ترجمه سيدجواد طباطبايي ، تهران ، توس ، 1369، ص ص 35-27 .