يكى از مسائل مطرح در فلسفه ذهن تبيين چگونگى ارتباط نفس با بدن مىباشد. اين مساله در غرب تحت عنوان [ Mind - body problem ] مطرح مىشود. كلمه [ mind ] بيش از كلمه [ Soul ] به جنبه فكرى انسان اشاره دارد. [ Soul ] ترجمه كلمه يونانى Psyche كلمه فرانسوى [ ame ] و كلمه لاتين [ anima ] است. براى يونانيان، مهمترين بخش [ Soul ] را [ nous ] تشكيل مىداده است كه امروزه آن را به [ mind ] ترجمه مىكنند. براى يونانيان و انديشمندان قرن هفدهم براى اشاره به چيزى كه در مقابل بدن مطرح بود از كلمه [ Soul ] استفاده مىشد، اما در مباحثات جديد از كلمه [ mind ] كه به كلمه يونانى [ nous ] نزديكتر است استفاده مىشود. لذا همانگونه كه ذكر شد امروزه از عبارت [ problem mind-body ] استفاده مىكنيم; بحثى كه اگر يونانيان مىخواستند نامى براى آن استفاده مىكردند. بنابراين «مساله ذهن - بدن» ( mind - body problem ) همان «مساله نفس - بدن» ( Soul - body problem ) است كه در آن كيفيت ارتباط نفس و بدن مورد بررسى قرار مىگيرد. نظريات متخلفى را كه در تبيين كيفيت ارتباط نفس با بدن مطرح شده است مىتوان در دو دسته كلى نظريات وحدتگرا و نظريات ثنوى قرار داد. در نظريات ثنوى علاوه بر وجود بدن وجود نفس نيز پذيرفته مىشود حال آنكه در نظريات وحدت گرا فقط وجود يكى از اين دو مورد قبول واقع مىشود: عدهاى فقط قائل به وجود نفس مىشوند و عدهاى ديگر فقط وجود بدن را پذيرا مىگردند. ما در اين مقاله پس ازذكر فهرستى از مهمترين نظريات مطرح شده در غرب پس از دوران رنسانس تا عصر حاضر به بررسى آنها خواهيم پرداختبا اين تذكر كه توجه اصلى ما در مقاله حاضر بر نظريات برخى از فيلسوفان پس دكارتى است.
2) نظريات مختلف درباره چگونگى ارتباط نفس و بدن به صورت اجمالى
نظريات ثنوى: از مهمترين نظرياتى كه در اين دسته مىگنجد مىتوان به نظريههاى «فعل موقعى» «فعل متوازى» «پديدار فرعى» و «تاثير و تاثر متقابل» اشاره كرد; نظريات وحدت گرا: نظريهاى كه در آن فقط وجود نفس مورد پذيرش قرار مىگيرد معروف به «ايده آليسم» است كه صورتهاى مختلف آن را نزد افرادى همچون «فيخته»، «باركلى» «هگل» «فخنر» «ماخ» و «وايتهد» مىتوان مشاهده كرد; و نظريهاى كه در آن فقط وجود بدن پذيرفته مىشود مشهور به «ماترياليسم» است كه مشهورترين آنها نظريات «رفتار گرايى»، «اينهمانى نوعى» «نظريه دو جنبهاى»، «اينهمانى مصداقى»،«كاركردگرايى» و «معما» مىباشد.
3) توضيح هر يك از نظريات
هر چند كه توجه اصلى ما در اين مقاله بر انديشمندان پس از دكارت است اما براى آشنا شدن با حال و هواى فلسفى دوران پس از دكارت توضيحى مختصر در باب نظريه دكارت لازم به نظر مىآيد - فلسفه دكارت ثنويت روح و ماده را كه به صورت فلسفى خود با افلاطون آغاز شده بود و فلسفه مسيحى بيشتر به دلايل دينى آن را پرورانده بود به حد كمال رساند. توجه به آنچه او در تامل ششم از كتاب «تاملات در فلسفه اولى» آورده است معلوم مىدارد كه از ديدگاه او، صفت ذاتى نفس «فكر» و «صفت ذاتى جسم» امتداد است. بنابراين او قلمروهاى فكر و امتداد را كاملا مختلف مىداند. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود آن است كه در اين صورت چگونه جوهرى مجرد كه فاقد هرگونه صفات جسمانى استبا جوهرى مادى ارتباط برقرار مىكند. دكارت خود معتقد بود كه هر چند اين دو جوهر كاملا متفاوت از يكديگر هستند اما تاثير متقابل بر روى يكديگر دارند. او مانند عامه مردم مىديد و حس مىكرد كه سنجاقى كه به انگشت جسمانى و ممتد فرو رفته فكر يا دردى را در روان غير ممتد به دنبال مىآورد. مطالعه و بررسى دقيق دلايل ومدارك طبى و روان شناسى دكارت راقانع كرد كه نفس فقط نسبتبه آنچه در مغز تاثير مىكند وقوف و آگاهى مىيابد. چنانكه حركات گوناگونى ممكن است در بدن واقع شود بدون اينكه حوادث نفسانى را به دنبال داشته باشد مگر آنكه حركات جسمانى ابتدا لتحركات در دستگاه عصبى و سپس در مغز بشود. همين طور هم بهوسيله ايجاد پارهاى حركات جسمانى در مغز بدون آنكه بقيه بدن تحت تاثير قرار گيرد مىتوان افكارى را بر انگيخت. با توجه به اين امور دكارت به اين نتيجه رهنمون شد كه بايد نوعى اتصال و ارتباط ميان عوالم نفسانى و بدنى موجود باشد و اين ارتباط بايد در مغز اتفاق بيفتد. بر مبناى اين نتيجه، دكارت نظريهاى را پروراند كه عمل متقابل نفس و بدن را در غده صنوبرى كه محل آن در پايه مغز است معرفى مىكند. از ديدگاه او در اين بخش از مغز به احتمال قوى نوعى نفوذ و تاثير ميان مغز جسمانى و ممتد و نفس متفكر و ناممتد رخ مىدهد كه حوادث جسمانى را به افكار، و افكار را به تغيير جهتحركات اشياء ممتد رهبرى مىكند. دكارت معتقد بود كه در غده صنوبرى، حالتى اترى وجود دارد كه مىتواند متعلق اول نفس در بدن و پل ارتباطى موجودى مجرد با موجودى مادى باشد. نظريهاى كه دكارت در باب ارتباط نفس با بدن ابراز كرد اشكالات متعددى را از قبيل «مخدوش شدن قانون بقاى ماده و انرژى» و «مخدوش شدن اصل سنخيت علت و معلول» عليه خود بر انگيخت. اين اشكالات و نظاير آنها سبب شد كه دكارت بيان كند كه تبيين اتصال و اتحاد نفس با بدن بسيار مشكل است. او در نامهاى كه در اواخر عمر خود به پرسش اليزابت نوشته استبيان مىكند كه اتحاد نفس و بدن با فكرنكردن درباره آن بهتر فهميده مىشود و اين يكى از رازهايى است كه بايد آن را بدون فهميدن پذيرفت. اشكالاتى كه بر نظريه دكارت وارد شد زمينه را براى بروز نظريات جديدتر هموار ساخت. به عبارتى مىتوان نظريه دكارت را درباره رابطه نفس با بدن نقطه عطفى درباره اين مساله در مغرب زمين دانست. ما در ادامه اين مقاله ابتدا به برخى از نظريات ثنوى پس دكارتى اشاره مىكنيم و سپس به بررسى نظريات وحدت گرا خواهيم پرداخت.
1-3) نظريات ثنوى
1-1-3- نظريه فعل موقعى;
مشهورترين فردى كه در عداد نظريهپردازان اين نظريه به چشم مىخورد، مالبرانش است او معتقد است تمايزى كه دكارت ميان جسم و روح دريافته است تمايزى صحيح مىباشد اما در آنجا كه سخن از تاثير متقابل نفس و بدن به ميان آورده، راه را به خطا پيموده است. از نظر مالبرانش، تمايز فراوان قلمرو روح و ماده از يكديگر مانع وجود هرگونه ارتباط يك سويه يا دو سويه ميان آنها خواهد بود. اشكالى كه مالبرانش بر نظريه دكارت وارد كرد او را به نظريهاى جديد در باب چگونگى وقوع رويدادهاى ذهنى و فيزيكى رهنمون كرد. او معتقد است كه حوادث نفسانى و جسمانى، رابطهاى على با يكديگر ندارند بلكه وقوع يك حادثه يا فعل در هر قلمرو سبب مىشود كه خداوند چيزى مطابق آن را در ديگرى ايجاد نمايد. به عنوان مثال شنيدن صداى زنگ تلفن توسط انسان نه به دليل امواج صوتى منتشر در هوا بلكه به دليل ايجاد حالتشنيدن در ذهن به وسيله خداوند است. از آنجا كه قلمرو امور جسمانى و روحى هيچ ربطى به يكديگر ندارند ممكن است آنچه در يكى حادث مىشود زمينه را براى حصول امرى بى ربط در ديگرى حاصل كند، مثلا با شنيدن صداى زنگ خانه، ادراكى از قبل در انسان حاصل شود. مالبرانش معتقد است چنين چيزى رخ نمىدهد زيرا حكمتخداوند مقتضى آن است كه حادثهاى مطابق را در ديگرى حاصل كند. مالبرانش در توضيح نظريه خود از تمثيلى استفاده مىكند. او مىگويد اگر دو ساعتى كه عقربكهاى هر دو در يك نقطه واقع است - مثلا هر دو دقيقا ساعتسه را نشان مىدهند - را در نظر بگيريم، بايد بگوييم كه تطابق ميان اين دو نه به دليل تاثير و تاثر متقابل ميان آنهاستبلكه به آن دليل است كه هر دو سازنده واحدى دارند. بنابراين تطابقى كه ميان رويدادهاى ذهنى و فيزيكى مشاهده مىشود نيز نه ناشى از تاثير و تاثر متقابل آنها بلكه ناشى از سازنده واحد آنها (خداوند) مىباشد. ذكر اين نكته را لازم مىدانم كه علاوه بر تمايز فراوان جسم و روح كه در ارائه اين نظريه توسط مالبرانش نقش داشته است، زمينههاى كلامى نيز در اين مورد، نقشى بسزا داشتهاند. مالبرانش با اين اعتقاد كه يك فلسفه مسيحى فعل را تنها مىتواند به خداوند نسبت دهد زمينه را براى ارائه اين نظريه هموارتر كرد زيرا بر طبق نظريه دكارت علت موجده فعل در هر يك از دو قلمرو و نفس و بدن قلمرو ديگر تلقى مىشد و اين امرى بود كه مالبرانش آن را مخالف يك فلسفه مسيحى مىدانست. نظريه مالبرانش، جز اهميت تاريخى واجد هيچ برجستگى ديگرى نيست. اهميت تاريخى آن بدان سبب است كه زمينه را براى ظهور نظريات افرادى همچون اسپينوزا، بار كلى و هيوم فراهم مىآورد. اشكالات فراوانى در اين نظريه به چشم مىخورد كه مهمترين آن، طرح اشكال اصلى بر نظريه تاثير و تاثر متقابل نفس و بدن در سطحى بالاتر مىباشد. توضيح اينكه اشكال اصلى وارد بر نظريه تاثير و تاثر متقابل نفس و بدن - حتى آن گونه كه مالبرانش نيز بدان اشاره مىكند - تاثير گذارى على هر يك از دو حيطه نفس و بدن بر ديگرى در عين تمايز فراوان آنها مىباشد. مالبرانش با وارد كردن خداوند در ارتباط نفس و بدن، مشكل را حل نكرده باقى مىگذارد زيرا اگر خداوند كه خود جوهر مىباشد با يكى از دو جوهر نفس و جسم سنخيت داشته باشد فقط مىتواند بر روى يكى از آنها تاثير گذارى على داشته باشد، و اگر متمايز از هر دو جوهر نفس و جسم باشد - آنچنانكه در فلسفه دكارت به چشم مىخورد - ارتباط على او با هيچيك از نفس و بدن قابل پذيرش نمىباشد.
2-1-3- نظريه هماهنگى پيشين;
نظريهاى كه در آن، رويدادهاى ذهنى و فيزيكى ارتباطى منظم با يكديگر داشته باشند بدون آنكه تاثير مستقيم يا غير مستقيم على بر روى يكديگر داشته باشند به نظريه فعل توازى يا هماهنگى پيشين معروف است. اين نظريه كه نخستين بار توسط فيلسوف آلمانى. لايب نيتس مطرح شد در مخالفتبا نظريه دكارت مىباشد. مبانى فلسفى لايب نيتز در پذيرش اين عقيده توسط او نقش فراوانى داشته است. از ديدگاه او، همه اشيا از مونادها (جواهر فرد) ساخته شدهاند كه روزنهاى به بيرون از خود ندارند و فعاليت هر يك از آنها، در خودش جمع است. مشخصه اول سبب مىشود كه يك موناد از جهان بيرون متاثر نشود و جمع بودن فعاليت هر موناد در خودش سبب مىشود كه در ديگرى تاثيرى نداشته باشد. بنابراين روح و جسم ارتباط على با يكديگر ندارند. حال اگر به ظاهر چنين به نظر مىرسد كه ميان جسم و روح عمل متقابل وجود دارد. بدين سبب است كه خداوند از پيش ميان دو رشته امور اساسا مستقل از يكديگر همسازى برقرار كرده است; حوادث در روح چنان مىگذرد كه گويى جسمى وجود ندارد و تغيير و تبديل در جسم چنان حادث مىگردد كه گويى روحى نيست. اما صانع، روح و جسم را ازلا و ابدا چنان ساخته كه جاودانه با يكديگر همساز باشند. به تعبير دقيقتر خداوند هر موناد را طورى آفريده كه با هر موناد ديگرى ازلا و ابدا هماهنگى دارد و حوادث در مسير يكى چنان مرتب و مقدر شده است كه با ديگر مونادها در مطابقت كامل باشد. لذا بروتوس قيصر را نكشته استبلكه خداوند مونادها را طورى ساخته است كه در همان لحظهاى كه مونادبروتوس افكار معينى داشت. موناد قيصر چنان بود كه در محل معينى واقع شد و مرد. ممكن است تصور شود كه نظريه لايب نتيس به دليل اجتناب از اشكالى كه بر دكارت گرفته شده است - رابطه على دو جوهر كاملا متمايز، بر يكديگر - نظريهاى مناسب است اما بايد گفت كه نظريه لايب نيتس همچون نظريه مالبرانش با شهود هر يك از ما كه حادثهاى نفسانى را سبب حادثهاى جسمانى مىيابيم - و بر عكس - در تعارض است و لذا باور نكردنى و نامعتبر مىباشد خصوصا آنكه مبانى فلسفى او نيز كه در ارائه اين نظريه نقش داشته است، و نظريه مذكور مبتنى بر آنهاست، قابل مناقشه مىباشد.
3-1-3- نظريه پديدار فرعى;
طرفداران اين نظريه معتقدند كه نفس امرى جدا و متمايز از بدن مىباشد اما در عين حال تاكيد دارند كه نفس از نظر على وابسته به بدن استبدين معنا كه هرچه در نفس رخ مىدهد. نتيجه رويدادهاى بدنى است اما نفس خود ناتوان از هرگونه تاثير گذارى بر روى بدن است، به عبارت ديگر در اين ديدگاه، گفته مىشود كه يك حوزه ذهنى - روانى وجود دارد اما فاقد كارآيى على مىباشد يعنى آگاهى با رويدادهاى مادى كه در مغز رخ مىدهد همراه است ولى اثرى بر روى آنها نمىگذارد. نظريه پديدار فرعى در آنجا كه تاثير گذارى على رويدادهاى بدنى را در رويدادهاى ذهنى - روانى مىپذيرد با نظريه تاثير و تاثر متقابل نفس و بدن تطابق دارد اما در آنجا كه تاثير گذارى على رويدادهاى ذهنى - روانى را بر رويدادهاى بدنى انكار مىكند از آن نظريه دور مىشود. نظريه پديدار فرعى از آن حيث كه فقط تاثير گذارى على رويدادهاى بدنى رابر رويدادهاى ذهنى - روانى مىپذيرد، نظريهاى ماده انگارانه است اما از آن حيث كه منكر وجود حوزه روانى - ذهنى نمىشود در تحت تئوريهاى ثنوى مىگنجد و نظريهاى ماترياليستى به معناى مصطلح آن كه فقط وجود حوزه رويدادهاى فيزيكى را مىپذيرد، نمىباشد. همين حقيقت است كه سبب شده است اين نظريه در تئوريهاى ثنوى مورد بررسى قرار گيرد. نمونه واضحى از طرفداران اين نظريه «براد» مىباشد. نظريه او مركب از چهار قضيه ذيل است: 1) رويدادهاى خاص بدنى، علت رويدادهاى خاص ذهنى هستند; 2) هيچ رويداد ذهنى، نقش على در حصول هيچ رويداد بدنى ايفا نمىكند; 3) هيچ رويداد ذهنى، نقش على در حصول هيچ رويداد ذهنى ايفا نمىكند; 4) تمام رويدادهاى ذهنى، فقط و فقط معلول رويدادهاى بدنى هستند. براد معتقد است تنها دليل در درستى نظريه پديدار فرعى، دليلى است كه عليه نظريه و تاثير و تاثر متقابل نفس و بدن اقامه شده است. او بيان مىكند دو دليل در اثبات تاثير گذارى على رويدادهاى ذهنى بر رويدادهاى بدنى اقامه شده است كه هر دو نادرست مىباشد: «استدلال تكاملى» كه نخستين بار توسط ويليام، جيمز اقامه شده است و «استدلال تلگرام». ما در اينجا به استدلال تلگرام و پاسخ براد به آن اشاره مىكنيم: فرض كنيم كه دو تلگرام با اين دو مضمون وجود دارد: ، ( Our son has been killed ) . ( Your son has been killed ) و هر دو خانوادههايى كه پسر آنها دور از آنها به سر مىبرد پخش شود. از نظر فيزيكى تنها تفاوتى كه ميان اين دو تلگرام وجود دارد آن است كه در يكى حرف ‹ Y » وجود دارد در حالى كه در ديگرى اين حرف غايب است. لذا تفاوت فيزيكى چندانى ميان اين دو تلگرام مشهود نيست. بنابراين اگر قائل شويم كه فقط رويدادهاى فيزيكى هستند كه علت رويدادهاى نفسانى مىباشند بايد بپذيريم كه تفاوت چندانى در عكس العمل كسانى كه هر يك از اين دو تلگرام را دريافت مىكنند مشاهده نخواهد شد. اين در حالى است كه تفاوت بسيار زيادى در عكس العمل خانوادههايى كه اين تلگرامها را دريافت كردهاند به چشم مىخورد. بنابراين آنچه سبب تفاوت چشمگير عكس العمل خانوادهها مىباشد رويدادى ذهنى مىباشد و اين نشان مىدهد كه رويدادهاى ذهنى تاثير گذارى على بر رويدادهاى بدنى دارند. براد پاسخ مىدهد اگر دو محركى كه شباهت فراوانى با يكديگر دارند دو نتيجه بسيار مختلف را در پى داشته باشند، بدون ترديد ما نتيجه خواهيم گرفت كه اين دو محرك، علت تام براى نتايجى كه در پى دارند نبودهاند. بنابراين رسيدن تلگرام به خانوادهها، علت تام عكس العمل كسانى كه اين تلگرامها را دريافت كردهاند نمىباشد. براد مىگويد دليل اقامه شده يك هراسى را به دست فراموشى سپرده است و آن تاثير اساسى مغز و سيستم عصبى در عكس العمل انسان سبتبه محركها مىباشد. با توجه به پيچيدگى مغز و سيستم عصبى اين امرى طبيعى خواهد بود كه نتايجى كه در پى محركهاى شبيه به هم حاصل شود بسيار متفاوت ازيكديگر باشند. پس تفاوت عكس العمل بدنى افراد را نبايد ناشى از تاثير ذهن در بدن تلقى كرد بلكه حلقه مفقوده در اين امر، مغز و سيستم عصبى مىباشد كه با پيچيدگى خود سبب بروز عكس العملهاى كاملا متفاوت در پى دو محرك كاملا شبيه به يكديگر مىگردد. نمونه ديگر طرفداران اين نظريه ماركس مىباشد. او مىگويد: «ادراك، تفكر و مبادلات ذهنى انسانها، در اولين مرحله به عنوان ثمره مستقيم رفتار مادى ظاهر مىشود». ماركس نمىگويد كه تفكر، ادراك و مبادلات ذهنى انسانها چيزى جز رفتار مادى نمىباشد، تا او را در زمره ماده انگاران به معناى مصطلح آن بدانيم بلكه او اين امور را، به عنوان امورى جدا و نتايج غير مادى كه از رفتار مادى ناشى مىشود تلقى كرده است و اين چيزى جز نظريه پديدار فرعى نمىباشد. در نقد اين نظريه بايد بگوييم هر چند نظريه پديدار فرعى ممكن استبعضى ازمشكلات مساله ارتباط نفس و بدن را از ميان بر دارد. ليكن حيات نفسانى ما رابه درستى تبيين نمىكند. توضيح اينكه ما افكار خود را جدى مىگيريم و از آنها نگران مىشويم. و به واسطه آنها به فكر فرو مىرويم و ظاهرا اعمال خود را بر اساس آنها آغاز مىكنيم. اما اگر افكار ما چيزى جز محصول فرعى مبهم و نامعلوم حوادث مادى كه در مغزهاى ما اتفاق مىافتد نباشد و با آن حوادث هم هيچ رابطه واقعى نداشته باشد ديگر عجيب است كه افكار ما چنين سهم و اثر مهمى در زندگى ما داشته باشند. به تعبير ديگر اين نظريه شهود ما را در باره تاثيراتى كه افكار ما در بدن ما دارند مخدوش مىسازد در حالى كه خود بر درستىاش دليل اقامه نمىكند. اين در حالى است كه شهود ما امرى معتبر است مادامى كه دليلى محكم، عليه آن اقامه نشود. انتقاد ديگرى كه بر اين نظريه گرفته شده است، انتقاد فايگل مىباشد. انتقاد فايگل مبتنى بر قانون «انتخاب طبيعى» است. او اين سؤال را مطرح مىكند كه اگر آگاهى تفاوتى از فعاليت اورگانيسم بدن ايجاد نمىكرد چرا در طى تكامل مغز حاصل شد و براى بقا انتخاب شد. بنابراين با پذيرش قانون انتخاب طبيعى در حيات موجودات و تغييرات آنها، اين نظريه را در تعارض با آن دانسته و حكم به نادرستى اين نظريه كرده است.
2-3) نظريات وحدتگرا
1-2-3- ايدهآليسم;
گروهى از دانشمندان تجربى مسيحى معتقدند كه همه رويدادهاى بدنى - به عنوان مثال فعاليت اعضاى حسى در عمليات ادراك - فقط به وسيله فعاليت ذهنى حاصل آمدهاند. اين مطلب، نظريه فيلسوف ايرلندى قرن هجدهم، جورج بار كلى مىباشد. او معتقد بود هر چيزى كه در هر زمانى اتفاق مىافتد فقط و فقط در ذهن رخ مىدهد. بنابراين او عقيده داشت كه فقط ذهن موجود است و ماده - و بطور اخص بدن - هرگز وجودى، جز در ذهن ندارد. او باور داشت كه خانهها، ميزها، درختها و كوهها عبارت از تصورات اذهاناند اين عقيده در اين گفتار او مشهود است: «مىگويم ميزى كه رويش مىنويسم وجود دارد يعنى آن را مىبينم و لمسش مىكنم و اگر از اطاق مطالعهام بيرون باشم مىگويم كه ميز وجود دارد و مرادم اين است كه اگر در اطاق مطالعهام بودم مىتوانستم ادراكش كنم يا آنكه روح ديگرى در واقع ادراكش مىكند» او در اين گفتار از خواننده مىخواهد كه اگر مىتواند براى گزاره «ميز وجود دارد» معنايى جز «ميز مدرك است» بيابد و مقصودش اين است كه معنايى جز اين براى گزاره مذكور صحيح نيست. عقايد عجيب باركلى در اين باره به گونهاى بود كه عقلا نمىتوانست از ديگران انتظار شريك شدن در عقايدش را داشته باشد. واكنش معاصران مخالف او در برابر فلسفهاش با رد معروف دكتر ساموئل جانسون به خوبى نمايان گشته است. جانسون به سنگ بزرگى لگد زد و سپس بانگ بر آورد. اين چنين نظرش را رد مىكنيم». از سوى ديگر، نظريه او مخالف شهود همگانى است كه بر اساس آن، وجود بدن و تاثير گذارى آن بر روى نفس پذيرفته شده است. بنابراين نظريه باركلى هنگامى مىتواند معتبر باشد كه بر شهود عام فايق آيد; چيزى كه به نظر نمىرسد در استدلالهاى او به چشم بخورد. گفتهاند هنگامى كه او كتاب «لمبادى شناخت آدمى» را نگاشت آماج انتقاد و حتى تمسخر قرار گرفت و اين اعتقاد در ميان انديشمندان رواج يافت كه نتايج استدلالهاى او خارق اجماع عام مردم بوده است.
2-2-3- رفتار گرايى;
در ميان نظريات ماترياليستى جديد راجع به مشكل ذهن - بدن نظريه رفتارگرايى از دمتبيشترى برخوردار است. رفتار گرايى داراى دو شعبه مىباشد كه لازم است از يكديگر تفكيك شوند:
الف) رفتار گرايى روش شناختى;
معرف اين نظريه،اسكنير مىباشد. در اين نظريه، انسان به عنوان سيستمى كه داراى دادهها و پرداختههايى است در نظر گرفته مىشود. دادهها همان محركهايى هستند كه وارد سيستم مىشوند و رفتارى كه حاصل مىشود در حكم پرداختسيستم است. در اين نظريه بدون آنكه به بررسى خود سيستم پرداخته شود كه چه امرى سبب مىشود با وجود محركى خاص، رفتارى خاص از سيستم سر بزند، فقط به نسبت ميان هر يك از محركها و رفتار حاصل از آن پرداخته مىشود. ادعاى اسكينر آن است كه به لحاظ روش شناختى، نيازى به اشاره به خود سيستم و فعل و انفعالات درونى آن نيست. در نقد اين نظريه، بايد بگوييم كه اسكينر به بررسى مشكل رابطه ذهن و بدن پرداخته است. در واقع او پرداختن به اين مساله را امرى غير لازم تلقى كرده است. بنابراين كسى كه درباره رابطه نفس و بدن. نظريهاى ثنوى داشته باشد نيز مىتواند به لحاظ روش شناختى نظريه اسكينر را بپذيرد. حال آنكه بحث اصلى ما چگونگى حصول ادراك. شعور و عكس العملهاى بدنى و ذهنى خاص انسان مىباشد; امرى كه در اين نظريه به آن پرداخته نشده است.
ب) رفتار گرايى منطقى - فلسفى;
ادعاى رفتارگرايان منطقى - فلسفى در مورد حالات درونى سيستم استبر خلاف رفتار گرايان روش شناختى كه فقط به دادهها و پرداختههاى سيستم مىپرداختند. رفتار گرايى منطقى - فلسفى سادهترين و مشهورترين گونه از تئورىهاى تحويلى است. اين نظريه بيان مىكند جملاتى كه وضعيتى ذهنى را وصف مىكنند و حاوى كلمات ذهنى هستند همچون درد، محبت و باور قابل تحويل به جملاتى درباره وضعيت رفتارى سيستم در آن حالت مىباشند همچون گفتن آه. بنابراين، اين نظريه يك نظريه زبانى است. نظريهپردازان اين تئورى كه در نيمه اول قرن بيستم مقبولترين نظريه بوده است، تحت تاثير پوزيتويسم منطقى بودهاند. صورت اوليه اين نظريه از نظر تاريخى در كتاب «مفهوم ذهن» نوشته رايل به چشم مىخورد. او در اين كتاب، معتقدان به وجود نفس را دچار «اشتباه مقولهاى» مىداند. از ديدگاه او قائلان به وجود نفس، آن را متعلق به يك نوع منطقى كه بدن نيز متعلق به همان نوع است مىدانند و آنگاه اين سؤال براى آنها حاصل مىشود كه چگونه دو چيز كه متعلق به مقوله واحدى هستند تفاوتهايى عمده بايكديگر دارند. رايل اين اشتباه را همچون اشتباه كسى مىداند كه براى يك دانشگاه هويتى همانند هويت دانشكدههاى آن دانشگاه تصور مىكند و آنگاه با ديدن دانشكدههاى آن، سراغ دانشگاه را مىگيرد در حالى كه دانشگاه چيزى جز مجموع دانشكدهها نمىباشد. بنابراين، رايل معتقد است كه معناى كلمات اشاره كننده بر حالات ذهنى چيزى جز معناى جملات مربوط به رفتارهاى بدنى نمىباشد. ويتگنشتاين نيز از طرفداران اين نظريه است هر چند كه علت پذيرش اين نظريه از سوى او با آنچه درباره رايل گفته شد متفاوت است. پذيرش اين نظر يه توسط ويتگنشتاين ناشى از اعتقاد او به دوره دوم فلسفىاش مىباشد. او در دوره فلسفى خود بر اين عقيده بود كه ريشه مسائل فلسفى در زبان عرف مىباشد و با فهم صحيح آن مسائل فلسفى از ميان خواهند رفت. لذا او بيان مىكند هنگامى كه ما الفاظ اشاره كننده به حالات ذهنى همچون درد را وضع مىكنيم. استفادهاى ناصحيح را از زبان انجام مىدهيم. توضيح اينكه هنگامى كه ضربهاى به ما وارد مىشود احساسى در ما حاصل مىشود كه براى اشاره به آن لفظ «درد» را وضع مىكنيم و از آن به بعد معناى «درد» را همان احساس خاص مىدانيم و به همين جهت در زمانهاى بعد نيز كه همان احساس در ما حاصل مىشود از لفظ «درد» براى اشاره به آن استفاده مىكنيم. ويتگنشتاين اشكال اين عمل را در آن مىداند كه ما با اين كار، معناى الفاظ اشاره كننده به پديدههاى ذهنى را از وضعيتهاى شخصى اخذ كردهايم، در حالى كه زبان پديدهاى اجتماعى است و الفاظ، معانى خود را از حالات عينى اخذ مىكنند. بر همين اساس ويتگنشتاين، معتقد است كه معانى الفاظ اشاره كننده به پديدههاى ذهنى، در رفتارهايى كه از انسان صادر مىشود خلاصه مىشود. اشكالات عديدهاى بر نظريه رفتار گرايى منطقى - فلسفى گرفته شده است اما اساسىترين اشكالى كه بر اين نظريه گرفته شد و در نهايت منجر به تلاشى آن گشت اشكالى است كه مبتنى بر «كل گرايى ذهنى» مىباشد.مدعاى اين اشكال اين است كه كوشش رفتارگراها در تحويل كلمات اشاره كننده به پديدههاى ذهنى، به كلمات اشاره كننده به پديدههاى فيزيكى، كوششى ناموفق است. اين عدم موفقيت را با ذكر مثالى بيان مىكنيم. فرض كنيم كه باران مىبارد و ما اين باور را داشته باشيم كه باران مىبارد يعنى: (باران مىبارد) B رفتار گرايان معتقدند كه اين باور - كه لفظى اشاره كننده به پديدهاى ذهنى است - چيزى جز رفتار ما در هنگام باريدن باران نيستحال فرض كنيم كه رفتار ما در اين مورد بر داشتن چتر باشد، بنابراين مفهوم اين باور از ديدگاه رفتار گرايان منطقى و فلسفى برداشتن چتر خواهد بود يعنى: برداشتن چتر (باران مىبارد) B هر چند كه ممكن است در بدو امر به نظر برسد كه عامل برداشتن چتر، باريدن باران بوده است اما با دقت در مىيابيم كه چنين نيست و در اينجا امر ديگرى دخيل است كه عبارت از «ميل، براى جلوگيرى از خيس شدن» مىباشد، و اين خود يك لفظ ذهنى ديگر است. بنابراين رفتارگرايان منطقى - فلسفى براى تبيين مفهوم يك لفظ ذهنى راهى براى گريز از ديگر الفاظ ذهنى ندارند و اين بدان معناست كه آنان در تحويل الفاظ ذهنى به الفاظ فيزيكى ناموفق بودهاند. 3-2-3- اينهمانى نوعى; نظريه اينهمانى نوعى بيان مىكند كه هر نوع ذهنى، داراى نسبت اينهمانى با يك نوع فيزيكى است، مثال مشهورى كه در اين باره زده مىشود «درد» مىباشد. از ديدگاه طرفداران اين نظريه، نوع درد داراى نسبت اينهمانى با عصب C مىباشد. خاستگاه اين نظريه، ملاحظه كشفيات عصب شناسان است. عصب شناسان مطرح مىكنند كه دليل دچار شدن به حالتى روانى قرار داشتن مغز در حالتى خاص است. به عنوان مثال، در مورد لذت، مثلا اعصاب D تحريك مىشوند. نظريهپردازان تئورى اينهمانى نوعى از اين كشفيات بهره گرفته و معتقد شدند ميان تحريكات عصبى و پديدههاى ذهنى، نه رابطه عليت، بلكه رابطه اينهمانى برقرار است. اين نظريه مبتنى بر ريشههاى تاريخى خصوصا در مورد علم فيزيك مىباشد. ما داراى يك فيزيك عرفى هستيم كه در آن با الفاظى همچون نور، رنگ و الكتريسيته مواجه هستيم. اما پيشرفت علم فيزيك معلوم ساخت كه آنچه به آن نور گفته مىشود چيزى جز امواج الكترومغناطيس نيستيا رنگ چيزى جز طول موج خارج شده از جسم نمىباشد، يا ابر فقط ذرات معلق آب در هواست. بنابراين فيزيك جديد طبيعت الفاظ فيزيك عرفى را آشكار كرد و تحويلى موفق از الفاظ آن ارائه كرد. نظريهپردازان تئورى اينهمانى نوعى اين مطلب را درباره روانشناسى عرفى و روانشناسى جديد نيز صادق مىانگارند. از ديدگاه آنها با پيشرفت علم عصب شناسى تحويلهاى موفقى از الفاظ روانشناسى عرفى همچون درد، باور، ترس و ... در روانشناسى جديد صورت خواهد گرفت. اشكالات متعددى عليه نظريه اينهمانى نوعى اقامه شده است كه در اين ميان اشكال كريپكى قوتى فراوان دارد. اشكال كريپكى بر نظريه اينهمانى نوعى مبتنى بر برهان موجهه مىباشد. خلاصه اين برهان آن است كه اگر رابطه اينهمانى ميان دو چيز برقرار باشد آن دو ضرورتا داراى نسبت اينهمانى خواهند بود. بنابراين از قضيه (1)قضيه (2) قابل استنتاج است: (1) جيحون آمودريا (2) (جيحون آمودريا) مطابق اين برهان اگر درد ( P ) : معادل يك اگر فيزيكى( W ) باشد، رابطه اينهمانى ميان آن دو، رابطهاى ضرورى خواهد بود يعنى: W P (w p ) بنابراين با وجود يكى از اين دو محال است كه ديگرى محقق نباشد. محال بودن اين مساله بدان معناست كه در تمام جهانهاى ممكن وجود يكى از اين دو به معناى وجود ديگرى است. كريپكى معتقد است در صورتى كه نظريه اينهمانى نوعى نظريهاى صحيح باشد چنين امرى متحقق مىشود اما ما با شهودى كه نسبتبه خود دارا هستيم چنين رابطهاى را در نمىيابيم و اين نشان مىدهد كه نظريه اينهمانى نوعى، نظريه نادرست است. كريپكى براى قوت بخشيدن به اين اشكال يكى ازراههاى فرار از آن را بيان كرده سپس ناموفق بودن آن را معلوم مىسازد. ممكن است كسى بگويد از وجود رابطه اينهمانى ميان دو چيز لازم نمىآيد كه آن دو چيز ضرورتا يكى باشند. مثلا ما مىدانيم كه آب و H2O داراى رابطه اينهمانى هستند اما اين امر لازم نمىآورد كه آن دو ضرورتا يكى باشند يعنى اين كاملا متصور است كه آب مثلا X2y باشد. كريپكى از بيان ناموفق بودن اين مساله مىگويد: «اگر آب چيزى غير از H2O باشد در اين صورت، آب را تصور نكردهايم بلكه مادهاى را تصور كردهايم كه صفات پديدارى آب را داراست اما ساختار اتمى آن متفاوت از ساختار اتمى آب است. اين در حالى است كه ميان ما و آب فاصله است اما ميان ما و درد كه چيزى جز احساس درد نيست» اين فاصله وجود ندارد. اين بدان معناست كه راه فرار ذكر شده در مورد اينهمانى آب و H2O در مورد درد اصلا قابل تصور نيست. بنابراين با توجه به آنكه اينهمانى بين دو چيز لازم مىآورد كه رابطه اينهمانى ميان آن دو، رابطهاى ضرورى باشد و اين ضرورت درباره اينهمانى پديدههاى ذهنى و تحريكات اعصاب، شهود نمىشود - بلكه حتى شهود مخالف نيز دارد - در مىيابيم كه نظريهپردازان اينهمانى نوعى، بر خطا هستند. 4-2-3- نظريه دو جنبهاى; اين نظريه، نخستين بار توسط فيلسوف يهودى، اسپينوزا مطرح شده نظريهاى كه او درباره رابطه نفس و بدن مطرح ساخت ريشه در مبانى فلسفه وحدت گراى او دارد. او معتقد بود كه فقط يك جوهر وجود دارد و فكر و امتداد كه دكارت هر يك از آنها را به ترتيب خصوصيت نفس و ماده مىپنداشت، دو صفت همان جوهر يگانه است كه اسپينوزا آن را خدا مىناميد و معتقد بود كه در همه جا هست. بنابراين از ديدگاه او، عالم نفسانى و عالم جسمانى، دو جنبه موجود واحدند كه از دو لحاظ مختلف ملاحظه شوند، پذيرش اين نظريه توسط اسپينوزا سبب شد كه او تاثير و تاثر امور نفسانى و بدنى را بر روى يكديگر نفى كند و آنها را دو جنبه مختلف از يك شىء يا دو طريق نگرش متفاوت به يك شىء يگانه بداند كه ميان آنها نوعى موازنه و مقارنه برقرار است. تمثيلى كه در توضيح اين نظريه آورده شده است ريسمان مواجى است كه در يك لحظه معين، از يك وجهه نظر مقعر و از وجهه نظر ديگر، محدب مىباشد. براى توصيف دقيق اين ريسمان هيچيك از دو كلمه مقعر ومحدب به تنهايى كفايت نمىكند بلكه حتما بايد از هر دو كلمه استفاده كرد. البته اين بدان معنا نيست كه ما دو چيز مختلف داريم كه يكى مقعر و ديگرى محدب استبلكه فقط يك چيز است كه از يك نظرگاه مقعر و از نظرگاه ديگر محدب است. همين مطلب درباره انسان نيز صادق است. او هم يك شىء متفكر و هم يك شى فيزيكى ممتد است اما اين بدان معنا نيست كه او دو چيز استبلكه فقط يك چيز با دو جنبه مىباشد. البته بايد توجه داشته باشيم كه اين مطلب فقط يك تمثيل است و بنابراين كاملا با آنچه اسپينوزا درباره انسان معتقد استشبيه نيست زيرا اسپينوزا معتقد استشىاى كه داراى دو جنبه فكر و امتداد است نه مادى است و نه ذهنى. عقيدهاى كه اسپينوزا درباره رابطه نفس و بدن با توجه به فلسفه خود برگزيده است او را در شمار كسانى قرار مىدهد كه براى هر شىء موجود همچون درخت، سنگ، ابر و حتى اتم درجاتى از شعور قائل هستند. در هر حال بايد بگوييم كه نظريه اسپينوزا در دو جهت در ابهام به سر مىبرد: طبيعت ذاتى كه داراى دو جنبه فكر و امتداد است چيست؟ مفهوم دقيق «جنبهها» چه مىباشد؟ در دور اول اسپينوزا معتقد است كه همه موجودات نمونه و مثالى از امرى هستند كه او آن را، «جوهر» «خدا» يا «طبيعت» مىنامد. اما اسپينوزا مفهوم دقيقى ازاين امر ارائه نمىدهد و به همين جهت تصور آن امرى به غايت مشكل است. مشكل اين مساله را با اين شاهد مىتوان نشان داد كه از زمان اسپينوزا تا كنون، اين مساله مطرح بوده است كه آيا اسپينوزا فردى ملحد و يا فردى مستخدا و بى خود شده از خود بوده است. از سوى ديگر ما هنگامى مىتوانيم به معناى دو جنبه بودن فكر و امتداد را براى يك شى بفهميم كه نخست معناى «جنبه» را فهميده باشيم اما اين مطلبى است كه دوباره در فلسفه اسپينوزا در پرده ابهام باقى مىماند. او فكر و امتداد را صفات اولى جوهر مىداند اما بيان نمىكند كه چگونه آنها ارتباط با جوهر دارند و چگونه يك جوهر مىتواند صفاتى چنين متفاوت از يكديگر داشته باشد. همچنين از ديد او، صفت، ماهيت ذاتى جوهر است و لذا پذيرش در فتبراى جوهر ما را به پذيرش دو ذات يا دو جوهر باز خواهد گرداند و اين به معناى شكست اسپينوزا در حل مساله ذهن - بدن مىباشد.
5-2-3- نظريه اينهمانى مصداقى;
نظريه اينهمانى مصداقى بسيار شبيه به نظريه اسپينوزا مىباشد با اين تفاوت كه در آن دو صفت فكر و امتداد، صفات بدن كه جوهرى - مادى است تلقى شده است. اين نظريه نخستين بار توسط دونالد ديويدسون در مقابله «رويدادهاى ذهنى» مطرح شد. اين نظريه مبتنى بر نظريه ديگر ديويدسون درباره «رويداد» مىباشد. لذا ما بحثخود را درباره اين نظريه با توضيحى درباره رويداد آغاز مىكنيم. رويداد از مفاهيم اصلى فلسفه ديويدسون است. او معتقد است در كنار امورى همچون ميز، كتاب، ديوار... امورى ديگر نيز در ساختار وجود شناختى ما موجود است كه او آنها را رويداد مىنامد. او معتقد است كه تحليلهاى زبانى ما را ناچار به پذيرش اين مطلب مىكند. مطلب را با ذكر مثالى توضيح مىدهيم. در حالى كه در زبان طبيعى مىتوانيم از جمله «حسن به سرعت دور شد»، جمله «حسن دور شد» را نتيجه بگيريم اما اخذ چنين نتيجهاى در منطق مجهولات غير ممكن است زيرا اين دو جمله اينگونه مىباشند: FX حسن به سرعت دور شد; GX حسن دور شد; و مىدانيم GX از FX استنتاج نمىشود. بنابراين در حالى كه استنتاج مذكور در زبان طبيعى معتبر است اين استنتاج در زبان منطق مجهولات معتبر نيست و اين امر، مورد نقضى براى منطق مجهولات است. ديويدسون بيان مىكند اين استنتاج در زبان منطق مجهولات نيز معتبر است: اما بايد توجه داشته باشيم كه صورىشده جملات مذكور صورت منطقى صحيح آنها نمىباشد بلكه فقط فرم دستورى آنها مىباشد. او صورت منطقى جمله اول را چنين مىداند: ( X به سرعت واقع شده است X 8 دور شدن حسن است) ( X )يعنى: X (FX a 8 G X ) حال از اين جمله مىتوان، جمله «حسن دور شد» را استنتاج كرد: ( X) FX a اما متغير X در اين جمله چيست؟ ديويدسون آن را «رويداد» مىداند. صورت منطقى جمله «حسن دور شد» به گونهاى است كه سبب پذيرش هوياتى به نام «رويداد» مىگردد. رويدادها داراى مكانى خاص هستند; همان مكانى كه موضوعشان در آن مكان است. ديويدسون از اين مطلب در فلسفه ذهن سود مىجويد. او معتقد است تنها رويدادهايى كه در جهان وجود دارند رويدادهاى فيزيكى هستند اما اين رويدادها به گونهاى هستند كه علاوه بر صفات فيزيكى، واجد صفات ذهنى نيز هستند. بنابراين از ديدگاه او، درد،چيزى جز رويداد خاص فيزيكى در مغز نيست كه علاوه بر صفات فيزيكى - تحريك عصبى - داراى صفات ذهنى نيز مىباشد; چيزى كه ما از آن با كلمه «درد» تعبير مىكنيم. تفاوت تئورى ديويدسون با تئورى افرادى همچون اسمارت در اين است كه او رابطه اينهمانى را ميان نوع درد و نوع تحريك عصبى برقرار نمىسازد بلكه اين رابطه از ديدگاه رابطهاى ميان مصداقى از درد و مصداقى از تحريك عصبى است. بنابراين دردى كه امروز من - به عنوان مثال - احساس مىكنم صفت ذهنى يك رويداد استحال آنكه دردى كه ديروز احساس مىكردم، صفت ذهنى رويدادى ديگر است. همچنين دردى كه در فرد «الف» وجود دارد صفت ذهنى رويدادى است كه متفاوت از رويداد خاص در فرد «ب» است كه صفت ذهنى درد را واجد است. ديويدسون دليلى را در صحت ادعاى خود اقامه كرده است. جان فاستر استدلال ديويدسون را چنين تقرير كرده است: مقدمه اول: ميان رويدادهاى ذهنى و فيزيكى، روابط على وجود دارد; مقدمه دوم: روابط على مندرج در تحت قوانين قطعى هستند; مقدمه سوم: قوانين ذهنى و فيزيكى وجود ندارد; نتيجه: رويدادهاى ذهنى، فيزيكى هستند، (رويداد ذهنى وجود ندارد) صحت مقدمه اول را شهودى كه هر يك از ما دارا هستيم تضمين مىكند. خوردن ضربهاى به ما، احساس درد را در ما فراهم مىآورد و حصول ميلى خاص در ما، سبب حركت ما براى رسيدن به آن مىگردد. مقدمه دوم بيان كننده قانونمندى روابط على است وجود رابطه عليت ميان دو چيز مىتواند به صورت يك قانون مطرح گردد. بنابراين هر آبى در صد درجه مىجوشد. صحت مقدمه سوم به اين علت است كه حصول درد در انسان ممكن استبه دلايل مختلف باشد و همچنين عكسالعمل انسانها در موقعيت درد متفاوت از يكديگر استبه گونهاى كه بيان قانونى براى آن امكانپذير نيست. هر چند كه سه مقدمه مذكور صحيح هستند اما در تناقض با يكديگرند; مقدمه اول روابط على ميان رويدادهاى ذهنى و فيزيكى را مىپذيرد و بر اساس مقدمه دوم آن را در تحت قوانين قطعى مىداند اما مقدمه سوم وجود هرگونه قانون فيزيكى - ذهنى قطعى را ناممكن مىداند و در نتيجه روابط على ميان آن دو را انكار مىكند. ديويدسون معتقد است تنها راه ممكن براى خلاصى از اين تناقض، پذيرفتن اين مطلب است كه آنچه ما آنها را رويدادهاى ذهنى خواندهايم نيز در واقع چيزى جز رويدادهاى فيزيكى نيستند: «فرض كنيد M (يك رويداد ذهنى) علت P (يك رويداد فيزيكى) باشد. آنگاه با توجه به برخى توصيفات، m , P ، سريعا قانون قطعى را حاصل مىكنند. اين قانون فقط مىتواند فيزيكى باشد. [قوانين ذهنى فيزيكى وجود ندارد]... اما اگر M تحت قانونى فيزيكى قرار گيرد توصيفى فيزيكى خواهد داشت كه معادل آن است كه گفته شود رويدادى فيزيكى است. بررسى دقيق نظريه ديويدسون، نادرستى آن را نمايش مىدهد. اشكال كريپكى به نظريه اينهمانى نوعى بر نظريه ديويدسون نيز وارد است; مشخصه روانى يك «امر ذهنى» ضرورى آن مىباشد حال آنكه ضرورى مطابق عصبى آن نمىباشد، از سوى ديگر، انكار قوانين ذهنى فيزيكى توسط او بدين معناست كه صفات ذهنى رويدادهاى فيزيكى - كه تنها رويدادهاى پذيرفته شده توسط او مىباشد - دخالتى در توانايى على انسان ندارند واين امرى است كه مخالف شهود ما مىباشد. 6-2-3- نظريه حذف گرايى; تئورى حذف گرايى را بايد تندترين نظريه ماده انگارانه دانست زيرا وجود هرگونه مفاهيم و حالات ذهنى را كاملا مورد انكار قرار مىدهد. بنابراين نظريه، كلماتى همچون درد، باور، ميل و... همه مربوط به روانشناسى عرفى هستند حال آنكه با پيشرفت علم روانشناسى لازم است روانشناسى عرفى كنار نهاده شود و اين به معناى نادرستبودن استعمال كلمات مذكور است. نظريهپردازان اين نظريه در صحت ادعاى خود به مواردى در فيزيك عرفى اشاره مىكنند كه با پيشرفت فيزيك به عنوان امرى نادرست و خالى از هرگونه محتوا به دور انداخته شده است. يكى از اين موارد «كالرى» مىباشد، پيشتر چنين تصور مىشد كه هر جسمى واجد ماده سيالى به نام «كالرى» است كه در عمليات گرم شدن يك جسم توسط جسم ديگر، كالرى جسم گرم كننده به جسم گرم شونده منتقل مىشود. اما پيشرفت فيزيك معلوم ساخت كه «كالرى» هيچگونه وجود خارجى ندارد. حذف گرايان معتقدند همين مطلب درباره الفاظى كه در روانشناسى عرفى وجود دارد نيز صادق است و پيشرفت علم عصب شناسى معلوم خواهد ساخت كه چنين امورى هيچگونه وجود خارجى ندارند. بنابراين كاملا متصور است كه با پيشرفت علم عصب شناسى در آينده افراد به هنگام قرار گرفتن در حالتى كه امروزه از آن به «درد» تعبير مىشود از عبارت ذيل استفاده كنند: «عصب C2 من تحريك شده است». آنچنانكه فاستر بدان اشاره كرده است اين نظريه داراى ناسازگارى درونى است. حذف گرايى معتقد است «پديدهاى ذهنى به اسم باور وجود ندارد». اين در حالى است كه همين سخن خود يك باور است. اين بدان معناست كه اين نظريه، خود را نقض مىكند. اين اشكال و اشكالاتى نظير آن، اشكالاتى بسيار قوى به نظريه حذف گرايى استبه گونهاى كه تنها راه فرار از آنها افتادن به دامان نظريهاى ديگر است كه معروف به «مدل كامپيوترى ذهن» مىباشد. اما از آنجا كه نظريه مدل كامپيوترى ذهن، چيزى جز نظريه «كاركردگرايى مدرن» نيست ابتدا به توضيح نظريه كاركردگرايى مىپردازيم. 7-2-3- نظريه كاركردگرايى; زمينه ظهور نظريه كاركردگرايى با نظريه ديويدسون همراه شد. ديويدسون رابطه اينهمانى ميان مصداقى از درد به عنوان مثال و مصداقى از فعاليتبدنى برقرار مىساخت. سؤالى كه اين نظريه مطرح مىساخت اين بود كه چگونه مصاديق مختلف، همه درد هستند، و به عبارت ديگر وجه مشترك مصاديق مختلف كه سبب مىگردد همه آنها مصداقى از درد به حساب آيند چيست. نظريه كارگرد گرايى در صدد بيان اين وجه مشترك و به تعبير ديگر شناسايى نوع است. به همين جهت نظريه كاركردگرايى قابل جمع با نظريه ديويدسون مىباشد. بدين معنا كه يك شخص مىتواند از حيث مصاديق پديدههاى ذهنى نظريه ديويدسون را بپذيرد و در مورد نوع اين پديدهها قائل به نظريه كارگردگرايى باشد، نظريه كارگرگرايى معتقد است نوع هر پديده ذهنى، حالتى است كه داراى نقشهاى كاركردى خاص است. به عنوان مثال نوع درد، آن حالتى است كه داراى نقشهاى كاركردى همچون «ميل به خوردن قرص مسكن» «رفتار خاص مثل كشيدن آه» باورى خاص» و... است و همين مساله سبب مىشود كه مصاديق به ظاهر متفاوت آن، همگى درد ناميده شوند. از اشكالاتى كه به اين نظريه گرفته شده است مىتوان به اشكال «ند بلاك» اشاره كرد. او وضعيتى را مجسم مىسازد كه كاملا قابل تصور استحال آنكه نظريه كاركردگرايى آن را ناممكن مىداند، و سپس نتيجه مىگيرد كه ناممكن بودن چنان وضعيتى بر اساس نظريه كاركردگرايى به معناى ناموفق بودن اين نظريه است. وضعيتى را كه او مجسم مىسازد بيان كننده اين مطلب است كه مىتوان دو حالت ذهنى را تصور كرد كه داراى نقشهاى كاركردى واحدى هستند اما يكى كاملا فاقد جنبههاى كيفى ديگرى مىباشد. اما وضعيت مجسم شده توسط او ذهن انسان و يك كامپيوتر بزرگ است. او مىگويد مىتوان كامپيوترى بزرگ ساخت كه با رابطههايى با عالم خارج ارتباط داشته باشد و دقيقا همان كارهايى را كه انسان در موقعيت درد از خود بروز مىدهد، انجام دهد. اما شهود حكم مىكند كه جنبه كيفى درد كه همان احساس دردناك بودن است در كامپيوتر وجود ندارد. بلاك نتيجه مىگيرد كه ارتباط ضرورى ميان حالت ذهنى درد و نقشهاى كاركردى آن وجود ندارد و اين چيزى است كه نظريه كاركردگرايى قادر به تبيين آن نيست. 8-2-3- مدل كامپيوترى ذهن. همانگونه كه گفته شد نظريه مدل كامپيوترى ذهن نوعى پيشرفته از نظريه كاركردگرايى استبه گونهاى كه ند بلاك كه خود منتقد نظريه كاركردگرايى مىباشد از طرفداران اين نظريه است، اين نظريه مغز انسان و شعور را همانند كامپيوتر مىداند كه در آن سخت افزار كامپيوتر در حكم مغز و نرم افزار كامپيوتر در حكم ادراك و شعور استبنابراين، نظريه فوق نظريهاى فيزيكاليستى است كه منجر به انكار نفس مىگردد. جان سرل از كسانى است كه اين نظريه را نظريهاى ناموفق ارزيابى كرده است. او معتقد است در صورتى كه مغز را در حكم سخت افزار كامپيوتر بدانيم كه شعور عبارت از برنامه آن است لازم مىآيد كه اسناد شعور به انسان نادرستباشد و اين قضيهاى كاذب است كه لازم مىآورد نظريه مدل كامپيوترى ذهن را نظريهاى ناموفق ارزيابى كنيم. برهانى كه او براى اثبات مدعاى خود اقامه كرده است معروف به «برهان اتاق چينى» است: فرض كنيم شخصى انگليسى زبان در اتاقى كه داراى يك در ورودى و يك خروجى است قرار گيرد. در حالى كه جعبهاى پر از علائم زبان چينى در جلوى او باشد و فرض كنيم كه اين شخص هيچگونه آشنايى با زبان چينى نداشته باشد و حتى نداند كه اين علايم مربوط به زبان چينى است. در دست اين شخص كتابى است كه بيان مىكند با وارد شدن يك علامتخاص از در شماره يك علامتى را از جعبه علايم روبروى خود برداشته و از در شماره دو، در بيرون از اتاق قرار دهد. در اين مثال، شخص مذكور در حكم CPU كامپيوتر، كتابى كه در دست دارد در حكم برنامه كامپيوتر، آنچه از در شماره يك وارد مىشود در حكم داده كامپيوتر و آنچه از در شماره دو بيرون نهاده مىشود در حكم پرداخته كامپيوتر است. در صورتى كه شخص ناظرى كه آگاه به زبان چينى استبه آنچه وارد اتاق شده و آنچه از آن بيرون مىآيد دقت كند و ارتباط دقيق معنايى آنها را با يكديگر دريابد - مثلا متوجه شود كه با ورود اين سؤال كه حال شما چطور است. پاسخ خيلى ممنون متشكرم از اتاق خارج مىشود - مىپندارد كه شخص موجود در اتاق كاملا آشنا به زبان چينى است. اين در حالى است كه ما مىدانيم شخص مذكور هيچ اطلاعى از زبان چينى ندارد. بنابراين كامپيوتر داراى هيچگونه شعورى نمىباشد و اگر مغز رانيز همانند كامپيوتر بدانيم لازم مىآيد كه اسناد شعور به انسان نيز نادرستباشد.
9-2-3- نظريه معما;
نظريه معما دقيقترين نوع از نظريه فيزيكاليستى است. مدعاى اين نظريه آن است كه هر چند فيزيكاليسم صحيح است و پديدههاى ذهنى ناشى از مغز مىباشد. اما مشكل ذهن - بدن همواره به صورت معمايى لاينحل باقى خواهد ماند. علت آن است كه از ديدگاه او، مغز به واسطه داشتن صفتى خاص است كه مىتواند جايگاه حواس، شعور و عواطف باشد و از عهده آگاه شدن از اطراف خود بر آيد اما اين صفتبراى هميشه از دسترس شناسايى ما به دور است. نظريه ميگن همچون نظريه فيلسوفانى است كه در عين پذيرش نظريه ثنوى چگونگى ارتباط آن را با بدن يك معما مىدانند كه بهترين راه عدم فكر كردن درباره آن است; چيزى كه در پاسخ دكارت به ملكه اليزابت مشاهده مىشود. حوزه ودانشگاه-شماره 13
لطفا منتظر باشید ...
