ضرورت وحدت نفس فاعل ‌شناسا
در فلسفة نقادي كانت

حسين كلباسي اشتري•

چكيده

تبيين و توجيه وحدت نفس يا قوه مدركه‌اي كه با وجود برخورداري از قواي گوناگون معرفتي و تكثّر فعاليت‌هاي شناختي، حيثيِّت يگانه خود را از دست نمي‌دهد، از زمره دغدغه‌هاي اصلي فيلسوفان معرفت‌‌پژوه بوده و هست. با وجود فاصله قابل توجه اصول و روش‌هاي متفكران قديم و جديد در مباحث علم‌النفس، التزام به موضوع «وحدت نفس» در مقابل «كثرت» متعلّقات آن كمرنگ نشده است. در فلسفة نقادي كانت، گرچه باب شناخت از آگاهي نظري از ذات و چيستي «نفس» مسدود است، در اين مقاله نشان داده شده كه مؤسس فلسفة نقادي نمي‌توانسته از تمكين و اعتراف به اين حيثيّت فاعل‌شناسا سرباز زند و خواسته يا ناخواسته در حوزة آگاهي‌هاي محدود و مقيد به «پديدارها»، ضرورت ويژگي وُحْداني نفس ‌شناسنده را معترف شده است.

واژگان كليدي :

فاعل شناسا, فلسفه نقادي, كانت, وحدت نفس, معرفت شناسي, معرفت.

از زمره دغدغه‌هاي معرفت‌شناسي قديم وجديد, توجيه ربط و نسبت ميان فاعل شناساي واحد و كثرت وتنوع اعيان و متعلقات معرفت است. در ميان يونانيان, فاصله ميان دو عرصه«حس» و «عقل» بعضاً به نتايجي نظير آنچه نزد شكاكان و سوفيست‌ها بروز كرد, مي‌انجامد, چنان‌كه براي مثال, شبهات «زنون الئائي» ناظر به فاصله عميق ميان احكام و داوري‌هاي حس و عقل بود. به نظر مي‌رسد تفكيك و تمايز ميان مراتب نفس همچون حس و وهم وخيال و عقل تا حدودي مي‌توانست پاسخ‌گوي اين مشكل باشد, چرا كه در اين عرصه مهم آن بود كه بتوان «وحدت» فاعل شناسا را در ميان «كثرت» متعلقات و اعيان به اثبات رساند. قول به مراتب و درجات نفس و در نتيجه قول به مراتب علم و آگاهي موفقيت بزرگي در پژوهش‌هاي فلسفي به‌شمار مي‌آيد, زيرا اين معنا تقريباً در تمامي سنت‌هاي عقليمشايي واشراقي به وضوح استمرار يافته و در صدد پاسخ‌هاي معرفت‌شناسانه قرار مي‌گيرد. البته تقرير اين ديدگاه, هميشه وهمه‌جا مقبول ومتقن بروز نكرده ونشانه آن اين است كه براي مثال تبيين ارتباط و اتصال مراحل آگاهي ومراتب نفس ميان مكاتب ومسارب فلسفي از توفيق يكساني برخوردار نبوده‌است.

در نظر افلاطون و افلاطونيان, اگرچه كثرت و تنوع اعيان مشهود و محسوس انكارناكردني است, ولي جمله كثرات عالم محسوس در برابر فروغ عالم معقول جلوه‌اي در حكم امور مجازي دارند و بنابر اين برخلاف تلقي برخي از اهل فلسفه, مشرب افلاطوني مؤدي به نوعي ثنويت يا بر اساس ثنويت‌انگاري نيست. ثنويت در اين‌جا وقتي صادق است كه براي هر دو طرف موضوع, اصالت و اعتباري حقيقي قائل شويم, در حالي كه از منظر افلاطون, نقطة مقابل عالم حقايق وصوَر, تنها سايه‌اي هستند كه در نظر بيننده به اشيا و اعيان تعبير و تلقي مي‌شوند.

باري, در دورة جديد و معاصر نيز دغدغة پيش‌گفته مشهود است. دكارت و دكارتيان وحتي فيلسوف‌هاي تجربي‌مسلك دورة جديد نمي‌توانستند از قيام آگاهي به فاعل شناساي«واحد»(و حتي در صورت ايدآليستي آن) طفره روند و زماني كه نوبت به فلسفه نقادي كانت رسيد, تمامي ساختار اين فلسفه و روش استعلايي آن, درگير حوزة «نفس‌الامر» و «من استعلايي» گرديد.

نوشتار حاظر در واقع نمايانگر چگونگي دوران مسأله وحدت و كثرت در حوزة معرفت‌شناسي كانت است و بر آن است تا نشان‌ دهد تمامي تلاش مؤسس فلسفه نقادي براي اثبات محدوديت عقل و نقد متافيزيك سنتي, عملاً نمي‌توانست از دايرة نوعي علم‌النفس شهودي و حضوري خارج شود و در نتيجه ناخواسته به صدور احكامي از سنخ علم‌النفس رايج منجر گرديد.

از جملة موضوعاتي كه هم در علم‌النّفس سنّتي و هم در معرفت‌شناسي جديد مورد علاقه و التفات خاص اهل فلسفه بوده و هست، اثبات وحدت شخصي مدرك در عين برخورداري وي از قوا و استعدادهاي گوناگون است. گذشته از اختلاف نظر فيلسوفان در خصوص چندي و چگونگي عمل قواي نفس و ماهيت فرايند شناسايي، جملگي بر اين معنا اتفاق نظر داشته‌اند كه ادراك، امري ذومراتب و برخوردار از شؤون گوناگون است و اين‌كه احياناً متناسب با مراتب هستي و درجات اعيان، ادراك نيز داراي مراتب و مراحلي است؛ چنان‌كه افلاطون هريك از قواي نفس و مراتب آگاهي را متناظر با مرتبه‌اي در وجود، وصف و تبيين كرده است(افلاطون، 1362: 509-511).

همو در عين حال در نظر داشته همان‌گونه كه كثرات اعيان و مراتب گوناگون وجود، به وحدت و پيوستگي ذاتي آن آسيبي نمي‌رساند، انسان برخوردار از قواي ادراكي متعدّد نيز وحدت شخصي ويژة نفس دارد و حتي آن‌جا كه نظريه «سه جزئي» Meros)) بودن نفس را مطرح مي‌كند، تاكيد ‌دارد كه عقل و اراده و شهوت در واقع مراتبي از يك حقيقت واحدند و تمثيل معروف او در خصوص ارّابه، ارّابه‌ران و دو اسب چموش و رام، فقط به جهت تقريب به ذهن و آماده‌كردن مخاطب براي آن آموزه اخلاقي است كه در پايان محاوره ذكر شده است (همان: كتاب چهارم و تيمائوس، 69 و فدروس، 246 الف). خلاصه اين‌كه افلاطون هيچ‌گاه از ضرورت «وحدت نفس» در جريان مظاهر نظري و فعلي آن غفلت نورزيده است.

ارسطو نيز با ابتنا به نظريه «ماده و صورت» به توضيحي درباره ارتباط نفس و بدن نائل شد و از رهگذر آن سه نوع نفس (نباتي، حيواني و انساني) را با فهرستي از توانايي‌ها و كاركردهاي نظري گوناگون از يك‌ديگر متمايز كرد, با وجود اين، وحدت نفس انساني را به‌ويژه در مقايسه با قوه عاقله و نقش فراگير آن در جريان شناسايي مورد تأكيد قرار داد و حتي در تمايز ميان «عقل فعال» و «عقل منفعل»، تمايل داشت اين‌ دو را مراتبي از يك حقيقت واحد بداند (همان، 414 الف). سنّت‌هاي فلسفي مهم پس از افلاطون و ارسطو نيز همين اصل را دنبال كرده‌اند؛ به‌طوري كه براي مثال، «اقنوم» سوّم نوافلاطونيان يعني نفس انساني، به‌گونه‌اي است كه از طريق مراقبت و تزكيه و طي مراحل سلوك عقلي و نفساني مي‌تواند با نخستين اقنوم عالم وجود، يعني مرتبه «احد» (يا واحد) اتحاد يابد (افلوطين، 1368: 375 ج). صعود نفس از مرتبه طبيعت به مراتب عالي نفس و عقل و احد از اين حكايت دارد كه از نگاه مكتب نوافلاطوني، همان‌طور كه مراتب وجود عبارت است از مراحل متنازل يگانه حقيقت ازلي تا ادني مرتبة عالم كثرات يعني همان عالم ماده، «نفس» نيز همان حقيقتي است كه شؤون و مظاهر معرفت مثالي و نفس‌الامري را دارد؛ (همان: 769 الف) از اين‌رو با تعدّد و كثرت حواس و قواي ادراكي ناظر به طبيعت، عنصر و ذات واحد خود را فراموش نمي‌كند.

با قطع‌نظر از ملاحظات متكلمان و متألهان مسيحي قرون وسطا در اين زمينه، در دورة جديد يعني همان دوره‌اي كه ظاهراً از مباني و رويكردها و نتايج سنّت مدرسي فاصله گرفته شده است، باز همين التزام به «وحدت نفس» در جريان ادارك و شناسايي به چشم مي‌خورد، بي‌ترديد مركز ثقل و تمركز تأملات معرفت‌شناسانه در دوره جديد را بايد نزد دكارت جست. آرمان دكارت در تأسيس نوعي «فلسفه علمي»، با عبور از فلسفه‌هاي كلاسيك مبتني بر منطق و مابعدالطبيعه ارسطويي و گذار از روش‌ها و اسلوب‌هاي استنتاج رايج در سنّت مدرسي حاصل مي‌شد. «كوژيتو»ي دكارت بر «جوهر انديشنده»‌اي دلالت مي‌كرد كه مهم‌ترين ويژگي آن در مصطلحات فلسفي عبارت از «بساطت» و عدم تكثر بود. دكارت در بيان و تقرير رابطه نفس و بدن در رساله «انفعالات نفساني» به خوبي متوجه ضرورت اثبات وحدت نفس در مواجهه با حواس و متعلّقات متكثر جسم و عالم جسماني بود. استمداد از «روش رياضي» و ويژگي‌هاي معرفت مبتني بر رياضيات مي‌توانست او را در اين راه مَدَد برساند. غايت جست‌وجوي دكارت نفسي بود كه خصلت و اتقان رياضي را بالقوه در خود دارد؛ بنابراين «كوژيتو»ي او همانند قضاياي تحليلي در رياضيات، مبادي معرفت را بالقوه در خود دارد و آن را محكي براي آگاهي‌هاي گوناگون قرار مي‌دهد. ناگزير چنين قوه مدركه‌اي نمي‌تواند كثرت واقعي داشته باشد و در همه احوال، پيوستگي و يكپارچگي ذاتي خويش را از دست نمي‌دهد؛ امّا به ياد داشته باشيم كه چنين نفسي پذيرنده و منفعل است، نه اثرگذار و فعال آنچنان كه خلف او «كانت» انتظار داشت.

كانت، فلسفه نقادي و روش استعلايي

نزد فيلسوف آلماني قرن هيجدهم يعني امانوئل كانت، مبادي، روش‌‌ها و استنتاجات ظاهراً مستحكم دكارت و دكارتيان خشنودكننده نبود. اگرچه عبور از تمام سنت‌هاي فلسفي اصحاب اصالت عقل و اصالت تجربه ممكن نبود, كانت را بر آن داشت كه با «نقد» قواي اصلي درگير در معرفت آدمي، مبادي نوي را معرفي كند كه از آن پس نه تنها ادراك را قوه‌اي منفعل و پذيرنده تلقي نكنيم، بلكه سهم فاعل‌شناسا را آنچنان بدانيم كه كلّ قلمرو معرفت و دانش را در قالب ساختار و حدود خويش شكل داده، بخشي از قلمرو سنّتي كاوش‌هاي مابعدالطبيعه يعني حوزه «نفس‌الامر» را از حيطه شناسايي واقعي خارج مي‌سازد؛ بدين سبب، «روش استعلايي» يا روشي را كه در پي شناخت مبادي «ضرور» و «كلّي» حاضر نزد فاعل‌شناسا است دنبال مي‌كند.

كانت نمي‌خواست همانند اسلاف خود با ابتنا و ابتدا به معرفت و شهود عقلي، تمام حوزه آگاهي را به چند اصل بديهي و اوليه تحويل كرده، به اصطلاح، كار پيچيده شناخت را يكسره سازد. او با تمسّك به نوعي روش تعليلي و به اصطلاح «انّي»، كار خود را با متن تجربه عيني و قواي مرتبط با آن آغاز كرد؛ البته بدين موضوع هم وقوف داشت كه در دام معضلات و ناسازگاري‌هاي فلسفي اصحاب اصالت تجربه گرفتار نشود.

كانت نمي‌خواست باب نوعي «علم‌النفس» رايج را دوباره باز كند و در عين حال بر آن نبود كه تأملات فلسفي خود را با نتايج «ايده‌آليسم افراطي» امثال باركلي پيوند بزند.

سه قوه «حسِ»، «فهم» و «عقل» مي‌توانست به ترتيب و متناسب با كاركرد طبيعي قواي ادراكي بشر مورد كاوش و تأمل قرار گيرد. در منظر كانت، حدود و قلمرو شناسايي قوه حس لاجرم خود را بر فاهمه, و قوه اخير نيز ضرورتاً مقتضيات خويش را بر عقل تحميل خواهد كرد؛ پس شايسته است كه با وصف و تحليل دقيق ساختار و صورت‌هاي پيشين هريك از اين قوا، حدود كلّي شناسايي معتبر و عيني فاعل‌شناسا را معين سازيم.

«زمان» و «مكان» صورت‌هاي ماتقدم حسّ او «جزئيات پيشين» در «حسيات استعلايي» Transcenolental Aesthetic) ) معرفي شده‌اند. صورت‌هاي ماتقدم «زمان» و «مكان» به منزله دو شرط هرگونه معرفت رياضي وصف شده‌اند؛ بدين‌گونه كه علم و براهين هندسه مبتني بر شهود محض «مكان»، و علم و احكام حساب مبتني بر شهود محض «زمان» است (كانت، 1367: بند دهم) و در كلّ اين دو، زمينه و مبناي مقدم بر هرگونه شناخت تجربي قرار مي‌گيرند؛ امّا صورت‌هاي پيشيني ادراك به اين دو (زمان و مكان) محدود نمي‌شود و كانت در آثار خود به‌ويژه در بخش «منطق استعلايي» از كتاب نقد عقل محض مي‌كوشد نشان دهد كه برخي مفاهيم غير رياضي نيز هست كه بر اعيان دلالت مي‌كند. و اساساً معرفت اعيان تجربي بدون آن‌ها ممكن نيست. دستگاه مقولات و اصول ماتقدم فاهمه، امكان صدور احكام تأليفي پيشيني را (بدان‌گونه كه در طبيعيات و به‌ويژه علم فيزيك نمود دارد) براي ما فراهم مي‌سازد.

«مقولات» (Categories)فاهمه در اصل امكان تأليف و تركيب مهم‌تر از همه «وحدت» تصورات حاصل از عمل شهود حسي را ميّسر مي‌سازند؛kant 1977: 91-104 B)) پس حس و فاهمه (البته با وساطت عمل قوه خيال) مشتركاً با اِعمال صورت‌هاي پيشين خاص خود، تصورات و مفاهيم را تركيب مي‌كنند و به‌ويژه وحدت بخشيده، زمينه صدور احكام علمي را فراهم مي‌آورند. كانت به‌خوبي دريافته بود كه تكوين احكام علمي ـ آن‌گونه كه وي مدنظر داشت ـ گذشته از نيازمندي به عمل تركيب و پيوند تصورات متكثر، عنصر ديگري را هم مي‌طلبد و آن عنصر «وحدت» و عمل توحيدي نفس نزد فاعل‌شناسا است؛ زيرا عمل پيوند و تركيب مفاهيم خود مسبوق به فاعلي مقدم بر آن، يعني مدرِكِ خودآگاهي است كه به «ضرورت» چنين تركيبي وقوف داشته باشدIbid: 92-102 B))؛ امّا در عمل «تركيب» و «وحدت» در عين حال به‌وسيله يك قوه و سرانجام نزد فاعل‌شناساي حقيقي صورت مي‌گيرد. بيان در اين زمينه چنين است:

همان عمل كه در يك حكم، تصورات مختلف را وحدت مي‌بخشد، همان ادراك نيز به تركيب صرف تصورات مختلف (و متكثر) وحدت مي‌دهد و اين وحدت به‌صورت كلي، مفهوم محض فاهمه خوانده مي‌شود باشدIbid: 92-105 B)).

با اين اوصاف، كانت مراحل ذيل را در جريان شكل‌گيري احكام علمي از يكديگر متمايز مي‌كند:

نخست بايد «كثرت»Manifold)) تصورها عرضه شود (يعني داده‌هايي كه موارد ادراك واقع شده، يا به يادآمده يا تخيّل شده است) زيرا بدون كثراتي كه بخواهيم به آن‌ها وحدت بدهيم، عمل تركيب امكان‌پذير نخواهد بود.

دوم، اين تصورات بايد به وسيلة «تخيل»Imagination)) كه عمل كوركورانه ولي ضروري ذهن است باشدIbid: 91-103 B)-).

به نحو شايسته همگي يكجا جمع‌آوري شوند.

در مرحله سوم، با اطلاع مفاهيم محفل فاهمه (دستگاه مقولات و اصول ماتقدم فاهمه). وحدت تركيبي لازم (دلالت عيني) به اين مجموعه داده شود( كورنر، 1367: ص183).

نكته قابل توجه آن است كه تمايز كانت از اسلاف خود، به تشخيص و ترسيم نظامي از عوامل و عناصر ماقبل تجربي در فرآيند آگاهي منحصر نيست؛ بلكه مهم‌تر از اين موضوع ضرورتي است كه براي تمام مراحل و لايه‌هاي معرفتي فاعل‌شناسا سايه افكنده و آن عبارت است از قوه يا عملي كه اجزاي پراكنده مُرتسم در ذهن يا ادراك آدمي را به نوعي پيوند قابل قبول (و البته از پيش طراحي شده) مجهّز مي‌كند و اساساً چنانچه اين الگوي ماتقدم بر محصولات قوه ادراكي ما اعمال نشود، «شناسايي» محقق نخواهد شد. اين همان معنايي است كه به‌ويژه فيلسوفان تجربي مسلك انگلستان و حتّي اصحاب عقلي مسلك لايب‌نيتز هم بدان التفات نداشته‌اند.

كانت بر اين موضوع نيز مراقبت داشت كه هر چند «تركيب» و «وحدت بخشي» دو فعل متمايز و مستقل از يك‌ديگر به نظر مي‌نمايند، نزد فاعل‌شناسا همان ذهني كه به مشهود مقدم بر تجربه مجهزّ است، به عمل وحدت تركيبي تصورات نيز توانا است. در واقع عالي‌ترين (و در عين حال پيچيده‌ترين) لايه معرفتي فاعل‌شناسا كه به منزله مبدأ المبادي تمام صور آگاهي، است، همين قوه وحدت بخش و عمل توحيدي قوه مدركه است كه در فقدان آن هيچ يك از مراتب شناسايي هويّت واقعي خود را نمي‌يابد و حتّي نمي‌تواند به منزله «جزء» معرفتي به شمار آيد. به عبارت ديگر. اين اتّحاد تصورات جزء لاينفك و «ضرور» هر گونه شناخت عيني و تجربي است. كانت در اين باره مي‌گويد:

تجربه عبارت است از اتصال تأليفي پديدارها (ادراكات) در يك وجدان، از آن جهت كه اين اتحاد ضروري است؛ پس مفاهيم محض فاهمه، مفاهيمي است كه در آن‌ها همة ادراكات حسي مي‌بايد قبلاً مندرج گردد و پس از آن در احكام تجربي كه وحدت تركيبي ادراكات، در آن ضرورت و كليت پيدا مي‌كند، مورد استفاده واقع شود(كانت, 1367: بند بيست و دوم).

نقطه‌ اوج (و در عين حال پيچيده و مبهم) بيان كانت در زمينة بحث حاضر، در فقرات ديگري از بخش تحليل استعلايي در كتاب نقد عقل محض ظهور مي‌يابد. مي‌دانيم كه در جدول استعلايي مفاهيم فاهمه (جدول معقولات) و ضمن مقولات گروه «كميّت» (quantity) مقوله‌اي با نام «وحدت» Unity)) گنجانده شده است. كانت به منظور تمايز كاركرد مقوله مذكور با آنچه بعد «وحدت ادراك نفساني» مي نامد، به نكته ظريفي اشاره مي‌كند كه خلاصه آن را بيان مي‌كنيم:

خاصيت اصلي مفاهيم محض فاهمه جز اين نيست كه آگاهي سطحي تجربي ما را از شهود به آگاهي عام و كلّي مرتبط مي‌سازد و بدين‌ترتيب به احكام تجربي اعتبار كلي مي‌بخشد(همان: بند بيستم). به عبارت ديگر، مفاهيم محض فاهمه، نحوة استفاده از يك شهود تجربي جزئي را براي صدود حكم داراي اعتبار كلّي معيّن مي سازد و از جمله آن‌ها, مفهوم «وحدت» به كثرات داده شده از ناحيه شهود حسّي اعمال و اطلاق مي‌شود تا بدين وسيله امكان تكوين حكم تجربي عيني را فراهم سازد؛ امّا «وحدت تركيبي» Synthetic unity)) كثرات امري متمايز است كه در شمار مقولات نمي‌گنجد. وحدت اخير چيزي است كه از اساس امكان اطلاق مقولات را بر اعيان فراهم مي‌سازد و در واقع مبدأ يا قانوني است كه خود شرط اطلاق مقولات به شمار مي‌رود و بدون آن، چيزي كه كانت آن‌را «انديشيدن» Reflection))(تفكر) مي‌نامد، ميّسر نمي‌شود.

«انديشيدن» از نظر كانت في حد ذاته نوعي برقراري اتصال و پيوستگي ميان اجزاي متكثر است كه به بركت دخالت فاهمه و عمل قوه فهم حاصل شده هنر اصلي قوه ادراك هم جز اين نمي‌تواند باشد:

اتصال و ايجاد پيوستگي، چه از آن آگاه باشيم و چه نباشيم ...، عمل قوه فاهمه است. نام كلي اين عمل را تركيب مي‌گذاريم تا بدين وسيله و در عين حال توجه دهيم كه هيچ چيز را كه قبلاً خودمان پيوستگي نداده باشيم نمي‌توانيم در كثرات، متصل تصور كنيم. ... معناي اتصال علاوه بر معناي كثرات و تركيب كثرات، متضمّن معناي وحدت كثرات نيز هست. اتصال همانان تصور وحدت تركيبي كثرات استKant: 1977: 130 B)).

اين‌جا كانت بر آن است كه لايه‌اي بنيادي‌تر از فرايند خودآگاهي را وصف كند كه از يك سو در وصف مختصات آن به دشواري و تكلّف افتاده است و از سوي ديگر، ضرورت وجود آن را نمي‌تواند انكار كند. اين لايه همانا «من انديشنده» يا به طور اختصار «من»ي است كه ناخواسته و به نحو ضرور در تمام تصورات و مدركات فاعل‌شناسا حضور دارد و در وصف آن مي‌توان گفت: چيزي است كه باعث اتحاد «عالم» و «معلوم» يا «مُدرِك» و «مُدرَك» مي‌شود. در نظر كانت، وقوف فاعل‌شناسا به دانسته‌هاي خود و اين‌كه ميان خود و صورت‌هاي علمي حاضر نزد او فاصله و انفكاكي نبيند، امري روشن و مبرهن و در عين حال بي‌نهايت مهمّ و تأمل‌برانگيز است. اين‌كه فرد آگاه باشد كه دانسته‌هاي او عبارت است از انديشه «من» و تصورات «من»، ظاهراً نكته بديع و با اهميتي نيست؛ ولي براي فيلسوف دقيقي مانند كانت، نبايد به سادگي از كنار آن عبور كرد؛ زيرا اسلاف او در اين‌باره، هر چند به ضرورت حضور و دخالت آن توجه داشته‌اند، از بيان كاركرد دقيق آن و نيز وصف نسبتي كه با اعيان خارجي از يك سو و هندسه معرفتي فاعل‌شناسا از سوي ديگر دارد، به خطا رفته‌اند.

از ديدگاه كانت، فيلسوفي مانند «دكارت»، به ضرورت مناسبت ميان «من انديشنده» و «متعلّق شناسايي» و تناظر و تلازم ميان اين دو توجّهي نداشت. وي در نقد دكارت مي‌گويد كه «خود» يا «من انديشنده‌اي» كه موضوع خودآگاهاي محض است، با «جوهر» متفكّر دكارت مي‌تواند يكسان باشد با اين تفاوت مهم كه اولاً چنين عنصري به نحو مستقل و مجزّا نمي‌تواند متعلّق آگاهي و شناسايي قرار گيرد و ثانياً ذات و ماهيت آن به منزلة امري معقول (= جوهر، نفس‌الامر) بر فاعل‌شناسا آشكار نتواند شد(406 B 410 B ,Ibid: 267-269). به طور خلاصه، «من مي‌انديشم» (كوژيتو) ضمن تمام تصورات و مُدركات من حضور دارد و در عين حال في‌نفسه نمي‌تواند متعلّق و موضوع شناسايي تجربي، يعني متعلَّق فاهمه قرارگيرد. «من» مورد نظر دكارت فقط در نسب و تناظر با «غير من» مي‌تواند فعاليّت يابد و هرگز هويّت استقلالي و بنفسه نمي‌توان داشته باشد:

من مي‌انديشم بايد بتواند كليه تصورات مرا همراهي كند؛ وگرنه چيزي نزد من متصوّر خواهد شد كه به هيچ وجه قابل تفكر نخواهد بود و اين دقيقاً بدان معنا است كه آن تصوّر يا محال است يا لااقل براي من هيچ است ...؛ بنابراين، تمامي كثرات ادراك در همان ذهني كه كثرات در آن يافت مي‌شوند. با من مي‌انديشم نسبت ضروري دارند Ibid: 108-131 B)).

به‌ يادآوريم كه كانت در تحليل قوه فهم و در تبيين عمل تخيّل، «شاكله سازي» Schematism)) را به سان نوعي فعاليت ذهن در برقراري مناسبت ميان پديدارها و تعيّن زماني (يا به عبارتي ديگر زماني كردن) آن‌ها وصف كرده بود.

در اين حالت، «زمان» در حكم پيوند دهنده و عامل وحدت بخش كثرات شهود حسي عمل خواهد كرد و پديدارهاي متكثر در نسبت با زمان، معنا و مفهوم عيني و تجربي خود را مي‌يابند. در نظر موسس فلسفه نقادي، تصورات و داده‌هاي حاصل از عمل قوه حس و فاهمه به وحدتي از نوع توالي، استمرار و پيوستگي موجود در ذات «زمان» نيازمندند كه اين نياز با وساطت و دخالت قوه خيال مرتفع مي‌شود. بدين‌ترتيب، تخيّل اخير معطي صورتي از وحدت است كه در جاي جاي فرايند آگاهي، ضرورت حضور خود را تحميل مي‌كند؛ امّا آنچه در نظر كانت از عمل «انديشيدن» Reflection)) به معناي خاص كلمه انتظار مي‌رود و وي آن را با اصطلاحات خاصي بيان مي‌كند، نوعي «خودآگاهي» وُحداني است كه امكان ارتباط ميان فاعل‌شناسا و فرايند وحدت تركيبي كثرات را فراهم مي سازد.

ساده‌ترين تعبير براي اين معنا كه البته در عين بداهت، از ابهام نيز خالي نيست، آن است كه بتوانيم نشان دهيم فاعل‌شناسا در جريان فعل‌شناسايي. هم توان انديشيدن و تفكر را دارد و هم آگاه است كه خود او مي‌انديشد. به عبارت ديگر، به فعل انديشيدن خود، آگاهي دارد. التفات به اين ساحت از معرفت آدمي، سابقه‌اي طولاني دارد و در كلمات و نوشته‌هاي فيلسوفان و معرفت‌پژوهان با عناوين و عبارات گوناگون آمده است. كانت در اين مرحله بر آن است كه آگاهي نفس به احوال خود را بدون ورود در مباحث علم‌النفس سنّتي كه مشعر بر بيان چيستي و چگونگي جوهريّت نفس بوده، توضيح داده و مبنايي استوار براي الگوي معرفتي خود تقرير كند.

آنچه كانت در جست‌وجوي آن است، نوعي خودآگاهي مستمر نفس درباره فعاليت‌هاي معرفتي خويش است كه هميشه و همه جا تصورات خرد و كلان فاعل‌شناسا را همراهي مي‌كند. پيش‌تر گفتيم كه شرط هر گونه ادراك از نظر كانت، اعمال اصلي‌ترين كاركرد فاهمه، يعني «وحدت تركيبي» كثرات است. اكنون مي‌گوييم كه شرط عالي و در واقع «امكان» اعمال وحدت تركيبي، نوعي وحدت دروني نفس است كه كانت آن ‌را با اصطلاحاتي نظير «وحدت استعلايي ادراك نفساني» Transcendental unity of apperception)) «ادراك نفساني اصلي»((riginal apperception و يا «ادراك نفساني محض» Pure apperception)) مورد بحث قرار داده است. كانت ميان اين سنخ از ادراك نفساني و «ادراك نفساني تجربي» Empirical apperception)) تمايز قائل مي‌شود و معتقد است كه ويژگي اصلي ادراك نفساني محض همانا حضور مستمر (و البته «ضروري» آن) در تمام لايه‌ها و مراحل ادراك و حتي‌ خود «تفكر» است؛ در حالي كه آن ديگري ممكن است به لحاظ نسبت با زمان، همواره حضور نداشته باشد(Ibid: 111-135 B).

براي اين‌كه كانت علّت اتصاف اين نوع از ادراك نفساني به «اصلي» و «محض» را توضيح دهد، از رابطه تضايف ميان «من» و «غير من» مدد مي‌گيرد. به عقيده وي، آگاهي از غير من (يا همان اعيان) متوقف بر وجود شناسنده‌اي است كه در عين حال خودآگاهي خويش را از رهگذر ربط و نسبت با «غيرخود» در مي‌يابد؛ پس اين‌جا با دو امر متضايف سروكار داريم؛ اما چون فقط يكي از دو طرف قدرت‌ شناسايي دارد مي‌توان ويژگي‌ «اصلي» يا به تعبير دقيق‌تر «شرط حصول تجربه عيني» را بدان اطلاق كرد.

چنان‌چه به دقّت، بيان كانت را مورد توجه قرار دهيم، درمي‌يابيم كه وي درصدد تفكيك و تمايز ميان سه سنخ وحدت ضرور در فرايند شناسايي است كه به ترتيب عبارتند از:

وحدت شيء معلوم، آن‌گونه كه در زمان و مكان پديدار مي‌شود؛

وحدت ذهن عالِم، آن‌گونه كه مراتب ادراك خللي به وحدت شخصي فاعل‌شناسا نمي‌رساند؛

وحدت استعلايي خودآگاهي، آن‌گونه كه «منِ» و «غير من» را در تصايف با يك‌ديگر درمي‌يابد.

اين كه كوشش كانت در تمايز مذكور و مهم‌تر از آن, توضيح و توجيه آن‌ها به بار نشسته است يا خير, بحث مستقلي را مي‌طلبد؛ ولي بي‌ترديد توجه وي به اين موضوع و تبين مناسبت ميان آن‌ها, از ذهن خلاق و دقيق او حكايت مي‌كند. آشكار است كه كانت به نقص و ايراد اصلي اسلاف خويش در تبيين نقش و اثر فاععل شناسا در جريان شناسايي نظر داشته و بر آن بوده كه سهم مدرك و ميزان دخالت او را بيش از پيش پررنگ‌تر سازد با نوعي بدبيني ميتوان گفت كه كانت ناگزير, ضرورتاً و اضطراراً به تصديق عمل وُحداني نفس روي آورده؛ ولي به هر تقدير، دقت و تأمل او در اين زمينه در خور تحسين است. سياق روش استعلايي او چنين است كه صورت ماتقدم پديدارهاي معرفتي را بجويد و چون صورت‌هاي حس و فاهمه را يك به يك از يك‌ديگر متمايز ساخت، آن‌گاه درصدد توضيح اصل صوري حاكم بر فعاليت آن دو برمي‌آيد. حق آن است كه بگوييم كانت وظيفه دشواري را در پيش گرفته بود، و در عين حال، براي انسجام و حفظ پيوستگي اجزا فلسفه نقادي نمي‌توانست از توجيه و تمكين آن صرف‌نظر كند. اين تصديق و تمكين چيزي نبود جز اعتراف به مبدأ والايي به نام «علم حضوري» كه به‌ويژه در سنت فلسفي عالم اسلام مورد توجه ويژه قرار گرفته و به بركت آن مقولاتي همچون «اتحاد عالم و معلوم» و «علم نفس به احوال خويش» از آن صادر و ساطع مي‌شود.

اكنون بايد ديد كه در تقرير هوشمندانه كانت از عمل نفس، آيا نقاط ضعف و ناسازگاري‌هايي وجود دارد يا خير. روشن است كه تمايز ميان «وحدت تجربي» و «وحدت نفساني محضِ» از دقت و هوشمندي كانت در تقرير و تبيين مراحل آگاهي و صورت‌بندي احكام علمي حكايت مي‌كند؛ دقّتي كه البته ناشي از فقر التفات فيلسوفان دوره جديد و مقدم بر كانت به موضوع وحدت شخصي فاعل‌شناسا در جريان حصول معرفت بوده است؛ امّا همين اذعان كانت به ضرورت حضور و دخالت عنصر «وحدت» در فرايند آگاهي متضمّن ملاحظاتي چند است كه در اين مقال به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي‌كنيم:

از دوره جديد و به‌ويژه از زمان دكارت به اين طرف، نقش فعال و اثرگذار فاعل‌شناسا در جريان آگاهي به نحو خاصي مورد توجه فيلسوفان و معرفت‌پژوهان قرار گرفت. جدايي تدريجي از مباني فلسفي سنّت مَدرسي و مابعدالطبيعه رايج ميان متفكران قرون وسطا نمي‌توانست برخي از مبادي و مباني نظري عرصه‌هاي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي را يكسره ناديده بگيرد؛ از اين‌رو مقدم و مؤخر بر دكارت نيز ضرورت تقرير مبادي بديهي يا شهودي در تحصيل هرگونه آگاهي اجتناب‌نا‌پذير مي‌نُمود؛ از اين‌رو هرچند كانت (و مقدم بر او دكارت) مي‌كوشد فلسفه خود را بر مبنايي متفاوت از مباني اصحاب اصالت عقل پايه گذارد، نوع استنتاج و حتي روش تعليلي او در برخي موارد و به‌ويژه در زمينه بحث حاضر، به‌طور كامل به روش‌هاي اسلاف عقلي مسلك او نزديك مي‌شود. بدين لحاظ است كه به قول برخي از منتقدان كانت، نقد او درباره متافيزيك سنّتي خود، به تأسيس متافيزيك ديگري انجاميد كه صورت گسترده و بالفعل آن‌را بايد نزد خلف هم‌وطن او يعني «هگل» مشاهده كرد.

تمايز كانت ميان «پديدار» و «نفس‌الامر» و به‌دنبال آن تحديد شناسايي نظري به حوزه پديدارها، قاعدتاً نمي‌توانست و نبايد تحليل استعلايي فاهمه را به قلمرو پيچيده و غيرپديداري «ادراك نفساني محض» سوق دهد؛ يعني درست به منطقه‌اي كه دورترين حدّ ممكن براي هرگونه كاوش نظري است. به‌عبارت ديگر، كانت ميان صرف‌نظر كردن مطلق از هرگونه پژوهش نظري در حوزة نفس‌الامري و تصديق و التزام به مقوله‌اي مانند «وحدت نفساني» بايد يكي را برمي‌گزيد و در اين موارد دست‌كم از اصول نقادي عقل محض عدول كرده بود.

در «منطق استعلايي» كانت، «علّيت» يكي از مقولات گروه نسبت ميان مقولات دوازده‌گانه فاهمه معرفي شده و بدين ترتيب به جاي كاوش‌هاي انّي مرسوم ميان فيلسوفان و مابعدالطبيعه‌دانان كه به كشف رابطه حقيقي ميان علت و معلول مي‌انجامد، ما فقط به نحو پيشيني صورتي از رابطه علّي ـ معلولي را بر مصاديق تجربي اعمال مي‌كنيم؛ امّا اين اطلاق و اعمال فقط در حوزه پديدارها جايز است و نه در حوزه ماوراي آن. تعليل كانت در خصوص مبدأ عالي ادراكات، يعني «ادراك نفساني اصلي» نوعي تعليل فراپديداري و در عِداد استنتاجات مابعدالطبيعه‌دانان است. به‌عبارت ديگر، كانت مقوله «علت» را به نحو ناروا و غيرمجاز ـ مطابق اصولي كه خود بنا نهاده ـ در اين خصوص اعمال كرده است و از اين حيثيت تعليلي خود نيز بسيار خشنود است!. كانت طبق قاعده نمي‌توانست در قلمروي كه علّت‌يابي در آن به نتايج «وهميِ» مي‌انجاميد، وارد شود؛ ولي عملاً با روش مألوف فيلسوفان سَلَف پا در سرزميني نهاد كه خود آن را براي هميشه «ممنوعه» اعلام كرده بود.

منابع و مآخذ

ارسطو, دربارة نفس, علي‌مراد داودي, خارزمي,1369ش.

افلاطون، جمهوري, محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1362ش.

ــــــــ, دورة آثار, محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1367ش.

فلوطين، دوره آثار, محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1366ش.

كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمي، 1367ش.

كانت، ايمانوئل، تمهيدات (مقدمه‌اي بر ...)، غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367ش.

Kant, Imanuel, Critique of Pure Reason, Trans. By N.Kemp Smith, New York, 1977.

Kemp Smith, N.Commentary to Kant's Critique of Pure Reason, U.S.A, Humanities Paperbach Library, 1993.

• استاديار دانشگاه علامه طباطبايي.

تاريخ دريافتت: 2/6/1384 تأييد: 16/6/1384.

1

سال دهم / پاييز 1384

216