غایت شناسی ادراک نسخه متنی

مفهوم، معنايى بسيار گسترده تر قائل مى شدند. فيلسوفان مسلمان نيز از ادراك بمعنايى بسيار وسيع سخن گفته اند. از نظر ايشان، ادراك در هر سطح كه باشد، از احساس فيزيكى گرفته تا شهود عقلانى، بمعناى دريافت و كسب معرفت بوسيله هر فاعلى، از حيوانات گرفته تا خداوند، است.مفهوم ادراك، در فلسفه ملاصدرا، چه در توضيح ذات وجود و چه در تحليل هدف نهايى و غايت حيات انسانى، نقشى كليدى ايفا مى كند. علت اين امر آن است كه سمتگيرى فلسفه او بسوى «علم النفس» بمعناى پيشامدرن است. بمعناى ديگر، او مى كوشد طرحى كلى از نفس انسانى و تمام شعب آن، و راهى راكه نفس مى تواند با طى كردن آن به عاليترين تواناييهاى خود دست يابد، تواناييهايى كه ريشه در توانايى او به ادراك دارند، ترسيم كند.كليد واژه ادراك؛خيال؛ وهم؛نفس؛ تجديد؛ماده و صورت؛ عقل؛حضور؛ وجود ذهنى؛ادراك در پايان كتاب اول از كتب اربعه اسفار، صدرا حدود سى كلمه را كه در بحث درباره انحاى علم بكار مى روند، تعريف مى كند، او در ميان اين كلمات، ادراك را اصليترين كلمه مى داند و براى تعريف آن، از معناى لغويش شروع مى كند. در هر لغتنامه عربى مى توان ديد كه اين كلمه، معانى مختلفى از قبيل وصل، درك، فهم و توجه دارد. صدرا مى نويسد:

* در پايان كتاب اول از كتب اربعه اسفار، صدرا حدود سى كلمه را كه در بحث درباره انحاى علم بكار مى روند، تعريف مى كند، او در ميان اين كلمات، ادراك را اصليترين كلمه مى داند.... ادراك لقا است و وصول آنگاه كه قوه عاقله به ماهيت معقول مى رسد و آن را حاصل مى كند، اين، از اينجهت، ادراك است. مراد از اين كلمه در فلسفه با معناى لغوى آن مطابق است. بل، ادراك و لقاى واقعى، جز اين لقا يا ادراك علمى نيست اما لقاى جسمانى، حقيقتا، لقا نيست.2پيش از ادامه بحث، لازم است به برخى از موضوعاتى كه در اين تعريف مطرح مى شود، اشاره كنيم. صدرا نيز مانند تمام فيلسوفان مسلمان، نفس انسان را براساس قوا تحليل مى كند. اما لفظ عربى قوه، متضاد فعليت نيز هست. با توجه به آنكه هر قوه اى، در عين حال، متضاد فعليت نيز هست، بهتر آنستكه در اينجا، قوه را، توانايى ترجمه كنيم. معناى دوگانه اين كلمه، بويژه در نوشته هاى صدرا مهم است، زيرا تحليل او از نفس انسان، دقيقا به اين نكته بستگى دارد كه آن را قوه اى عظيم مى بيند كه هر قوه ديگرى راكه مجموعه آنها را (در نفس) قوا مى خوانيم، در برمى گيرد.در اين تعريف از ادراك، مراد صدرا از «قوه عاقله»، قوه واستعداد نفس در علم به چيزى است. آنگاه كه اين قوه به غايتى مى رسد، از قوه به فعل حركت مى كند. ميزان فعليتى كه بدان نائل مى گردد از اصليترين مباحثى است كه بايد مورد بحث قرار گيرد.در اين تعريف، صدرا مى گويد كه استعداد عاقله از طريق ادراك به ماهيت شى ء مى رسد. بعبارت ديگر، هنگامى كه ادراك روى مى دهد، به «چيستى» موضوع ادراك علم پيدا مى كنيم. اين كه ادراك مستلزم علم به ماهيت شى ء است در دومين كلمه اى كه صدرا در فهرست لغات تخصصى خود تعريف مى كند ـ يعنى شعور ـ مورد تأكيد قرار مى گيرد. او مى گويد كه شعور ادراك چيزى به غير استثبات آن است، يعنى بدون آنكه چيستى آن تعيين گردد. او مى افزايد «شعور... اولين مرتبه وصول به علم در قوه عاقله است و يقينا ادراكى است متزلزل». بهمين دليل است كه نمى گويند حق تعالى به چيزى «شاعر» است (34،323/508:

3)،بل مى گويند كه او اشياء را «ادراك» مى كند.آنچه ادراك مى شود «معقول»است، يعنى چيزى كه عقل بدان معرفت دارد. معقول را صورت شى ء، بمعناى ارسطويى كلمه صورت، مى نامند. از اينرو غير از ماده شى ء است كه نامعقول بالذات است. تنها چيزى كه واقعا مى توانيم ادراك كنيم و بدان علم حاصل كنيم صور هستند و نه ماده.سرانجام، در اين تعريف صدرا تأكيد مى كند كه ادراك واقعى ـ يعنى وصول و لقا ـ ادراك علمى است و لقاى جسمانى لقاى حقيقى نيست. اين به ما يادآور مى گردد كه ادراك واقعى موجودات، فقط در صورتى ممكن است كه عاقل به لقاى معقول برسد. لقاى جسمانى فقط مى تواند فانى و زودگذر باشد. بنابرين هر نحوه ادراك كه به ماديت جسم آلوده باشد، از جهات معينى ناقص خواهد بود، زيرا هم ادراك و هم آن وضعيت وجودى كه صورت در آن ادراك مى شود، صورت را به ابهام مى آلايد.مراتب ادراك در همان فهرست كلمات مهم، صدرا تعريف ديگرى ارائه مى كند كه مى تواند در فهم غايت ادراك به ما كمك كند. اين كلمه «ذهن» است. او مى نويسد «و از آن جمله ذهن است، و آن قوه، نفس است در كسب علومى كه هنوز كسب نكرده است» (35.325/515:

3)صدرا، هماهنگ با ديدگاه يونانى ـ اسلامى، نفس انسان را داراى قواى متعدد و به تناظر اين قوا، مراتب متعدد فعليت مى داند، كه از مرتبه نباتى و حيوانى آغاز مى شود. نفس با ادراك آنچه كه توانايى ادراك آن را دارد، خود را بالفعل مى سازد. هدف وجودى نفس، حركت از عالم بالقوه به عالم بالفعل است. اگر علم بالقوه آن كاملاً بالفعل شود، آن را ديگر نه «نفس» كه «عقل» يا «عقل بالفعل» مى نامند. پس، ازنظر صدرا، قوه نفس انسان در رسيدن بعلم بالفعل «ذهن» نام دارد.ذهن با ادراك به علم به اشياء مى رسد «ادراك» صرفا نام فعلى است كه نفس بواسطه آن به موضوع، هر چه كه باشد، علم پيدا مى كند. اگر از نگاه مدرِك به ادراك بنگريم،داراى چهارگونه است. در هر يك از اين چهار حالت، ذهن به لقاى «صورت» شى ء ـ يعنى ماهيت يا حقيقت معقول آن ـ و نه ماده آن، مى رسد. اما در هر نوع لقايى شرايط متفاوت است، اين شرايط، هم به آلت ادراك و هم بنحوه وجود مدرَك بستگى دارد. مرتبه اول ادراك، حس است. در اين مرتبه، صورت مدرَك در ماده وجود دارد و مدرِك صورت را با هيئات مخصوص محسوسات در مى يابد. اين صفات، اساسا، * آنچه به ادراك حسى ادراك مى شود، به وجودى حقيقى در ذهن وجود دارد، اما وجود ذهنى آن، سايه و ظل وجود خارجى آن است. اما همچنانكه نفس بتدريج قوه خود را براى شناخت عوالم عاليتر بالفعل مى سازد، شدت آنچه كه ادراك مى كند نيز به تناظر بيشتر مى شود.اعراض ارسطويى نظير أين، متى، وضع، كيف و كم هستند. صورت در وجود خارجى خود چونان يك شى ء، از اين صفات عرضى جدايى ناپذير است و دقيقا همين صفات هستند كه به ما امكان ادراك آن را حواس مى دهند. اما ماده اى را كه صورت مقوم آن است، بالذاته، هرگز نمى توان ادراك كرد،زيرا دورترين و ظلمانيترين حدود وجود را نشان مى دهد، قملرويى كه تقريبا يكسره نامعقول باقى مى ماند.مرتبه دوم ادراك، خيال يا تخيل است و آن ادراك شى ء است با همان خصوصيات و كيفيات، بهمان طريقى كه با حواس ادراك مى شود. اما، برخلاف ادراك حسى، خيال شى ء را، اعم از آن كه ماده شى ء بر حواس ظاهر باشد يا خير، ادراك مى كند.مرتبه سوم، وهم است. فيلسوفان قرون وسطى، اين كلمه عربى را estimatio ترجمه كرده اند، اما دانشمندان معاصر در مورد معناى دقيق آن و اينكه چگونه مى توان آن را به انگليسى برگرداند، به توافق نرسيده اند. من، براى تأكيد بر وضعيت بينا بينى آن بين عقل و حس، آن را sese - ituitio ترجمه مى كنم. بنظر صدرا، وهم، ادراك معنى معقول است، ضمن نسبت دادن معنا به يك شى ء جزئى و محسوس؛ در وهم، نفس كلى را ادراك مى كند، اما نه در خود كلى، بلكه در جزئى.بالاترين مرتبه، تعقل است و آن ادراك شى ء است از حيث ماهيت آن، و نه از حيث ديگر.آنچه مراتب ادراك را از هم متمايز مى سازد، تجريد است؛ اين كلمه در نوشته هاى صدرا از اهميت اساسى برخوردار است. علماى معاصر در مورد، ترجمه تجريد هم به توافق نرسيده اند. اغلب آن را abstractio ترجمه مى كنند، اما اين معادل، معناى اصلى آنرا كاملاً از نظر دور مى سازد. مجردات از ماده عارى هستند و در عرصه وجود و وجدان شديد جاى دارند. براى توصيف هدف غايى استكمال انسان در فلسفه اسلامى، مفاهيم اندكى از اهميتى بيش از مفهوم «تجريد» برخوردارند. تجرد، در خالصترين معناى آن، صفت خداوند يا واجب الوجود بالذات است، زيرا واجب الوجود جز به خود، اتصال يا وابستگى ندارد. بويژه تجرد، صفت عقل است كه مى تواند اشياء را چنانكه واقعا هستند، يعنى بى آنكه به ابهام تخيل و ادراك حسى آلوده باشند، دريابد. همچنين، صفت ذاتى صور يا ماهياتى است كه عقل ادراك مى كند.صدرا، چهار مرتبه ادراك را بر اساس ميزان تجردى كه مدركات بدان مى رسند، از هم متمايز مى سازد. براى مرتبه اول، مرتبه ادراك حسى، مى توان سه شرط قائل شد؛ كه ماهيت آن را مشخص مى سازند:

اول، ماده در نزد مدرَك حاضر باشد،يعنى نفس، شى ء را در تجسم مادى آن درك مى كند؛ دوم، صفات در كيفيات مدرَك، صورت شى ء را از نظر دور نگه مى دارند؛ سوم، مدرَك جزئى است نه كلى.در مرتبه دوم، يعنى تخيل، مدركات مقيد به شرط نخست يعنى تجسم مادى نيستند، زيرا نيازى به حضور خارجى شى ء نيست.در مرتبه سوم، مدركات و هم، وهم از تجسم مادى و هم از صفات و مشخصات خاص شى ء مجرد هستند.در مرتبه آخر، معقولات به هيچيك از سه شرط فوق مقيد نيستند، زيرا عقل فقط كليات را ادراك مى كند.صدرا بحث خود را چنين به پايان مى رساند كه اين چهار مرتبه را مى توان به سه مرتبه تقليل داد، زيرا هم تخيل و هم وهم در عرصه بينابينى عقل و حس قرار دارند.مراتب وجود سه مرتبه اصلى ادراك ـ ادراك حسى، تخيل وتعقل ـ دقيقا بر سه عالمى كه در عالم خارج يافته مى شوند، منطبق هستند. موضوع مراتب ادراك را نمى توان از موضوع مراتب وجود جدا دانست. اگر وجود، فقط يك مرتبه داشت، فقط يك نوع ادراك وجود داشت. در واقع، قسمت اعظم فلسفه معاصر، دقيقا به چنين ديدگاهى معتقد است. تقليل ادراك به احساس، نتيجه حذف عالم خيال و عالم روحانى از بررسيهاى جدّى است. در بحث از مراتب وجود، مراد از «وجود»، وجود ممكن، صورى و متناهى است، نه واجب الوجود. وجود بالذات، حقيقت غايى تمام موجودات است و بهمين دليل است كه خارج از اين عوالم و اين مراتب جاى دارد. وجود بالذات، تا ابد دست نيافتنى، ادراك ناپذير و ناشناختنى خواهد بود.اما خود را در درجات مختلف شدت و ضعف مى گسترد. ما بطور غير مستقيم و با ادراك انحاى مختلف مشروط آن، به اين نكته آگاهى مى يابيم. هر چه مرتبه * مرتبه دوم ادراك، خيال يا تخيل است و آن ادراك شى ء است با همان خصوصيات و كيفيات، بهمان طريقى كه با حواس ادراك مى شود. اما، برخلاف ادراك حسى، خيال شى ء را، اعم از آن كه ماده شى ء بر حواس ظاهر باشد يا خير، ادراك مى كند.وجود بالاتر باشد، از ماده و از شرايط و صفات اشياء، دورتر و مجردتر است. متشابها، ادراك مربوط به مراتب عاليتر، شديدتر و مستقيمتر است. هر مرتبه وجود را يكى از عوالم مى نامند، و به مجموع اين مراتب عالم مى گويند؛ بحث درباره عوالم، بحث درباره علم و ادراك است. در زبان عربى، كلمه عالم، اين معنى را روشن مى كند. اين كلمه از ريشه علم گرفته شده است. لغتنامه نويسان مى گويند كه نخستين ويژگى كلمه «عالم»، «آلتى است كه شخص بواسطه آن مى داند». بنابرين «عالم» چنين تعريف ومشخص مى گردد كه «مى تواند موضوع علم باشد». بنابرين، در اين كل، هر عالم يا مرتبه اى، به واسطه نوع ادراكى كه آنرا موضوع علم مى سازد، تعريف مى شود. دليل آنكه سه نحوه اصلى ادراك وجود دارد، آن است كه سه عرصه اصلى قابل شناخت وجود دارد.در يكى از فصول اسفار، موسوم به «تقسيمات علوم» يعنى انحاى ادراك، صدرا اين عوالم را مفصلتر توضيح مى دهد. او توضيح مى دهد كه حقيقت علم راجع به «وجود صورى»است كه عرصه اى از وجود است كه در آن صور بر ادراك حاضر مى شوند. سپس مى گويد كه وجود صورى بر سه قسم است:

تام، مكتفى و ناقص. وجود تام، عالم صور معقول و عقول محضه است؛ وجود مكتفى، عالم نفوس (حيوانى3)است كه عالم خيال نيز خوانده مى شود. وجود ناقص، عالم صور حسى است كه «قائم به ماده و متعلق بدان هستند» (10،323،501:

3)صدرا، پس از توضيح سه مرتبه وجود صورى، درباره مرتبه چهارم كه مرتبه ماده جسمانى است و در هر لحظه تحول و تجددى را تجربه مى كند، سخن مى گويد. چون ماده جسمانى در عدم، امكانات (امكان عام و خاص) و ظلمت مستغرق است، آن را نمى توان شناخت، هر چند بر آن نام «وجود» نهند. صدرا به زمان و حركت بعنوان مثال، اشاره مى كرد. صدرا در توضيح اختلاف بين اين چهار مرتبه مى گويد كه اختلاف آنها در شدت و ضعف وجودى است. هر چه وجود شى ء مجردتر باشد، از عالم گذراى ماده مجردتر است. هر چه مجردتر باشد، معقولتر است، زيرا بخود نزديكتر است هر عالمى كه فروتر از عالم كمال و عقل باشد، تا حدى در ظلمت و ابهام تكثر، تفرق، فراق و پريشانى مستغرق است.حضوركليد درك مفهوم ادراك از نزد ملاصدرا، مفهوم وجود در نزد او است. بايد يادآور شد كه كلمه انگليسى existece، ترجمه رسايى براى كلمه عربى وجود نيست. حتى اگر از معادل beig استفاده كنيم، وضعيت بهتر نخواهد شد. در اينحالت، يكى از ابعاد مهم بحث وجود كه بلافاصله مغفول خواهد ماند، اين معنى است كه خود كلمه وجود بمعناى وجدان و ادراك است. معناى لغوى وجود، يافتن و يافته شدن است واين معنا در نوشته هاى ابن عربى و پيروان او، كه صدرا با ايشان آشنايى كامل دارد و اغلب از ايشان نقل قول مى كند، بسيار مورد تأكيد قرار گرفته است.اما فقط نظريه پردازان صوفى بر استلزام وجدان و شعور با وجود تأكيد نكرده اند. حتى فيلسوفى مانند افضل الدين كاشانى، كه دوستدار فرهنگ هلنى است و متوفى تقريبا 213/610، و ارتباطى با معاصر جوانتر خود نداشته و اغلب آثار خود را بزبان فارسى نوشته است، از اين معناى دوگانه كلمه وجود، براى تقسيم وجود به دو عرصه بنيادى استفاده مى كند. نخستين عرصه، هستى بدون وجدان و شعور است؛ عرصه دوم هستى با «يافت» است. بعلاوه، بابا افضل از «يافت» فارسى نه فقط چونان مترادفى براى وجود بمعناى عاليتر آن، كه به مثابه مترادفى براى ادراك نيز استفاده مى كند. او توضيح مى دهد كه عرصه هستى را جمادات بر ما آشكار مى سازند، در حاليكه عالم يافت و ادراك در عرصه نفوس و عقول پديدار مى گردد.اگر به ياد داشته باشيم كه ادراك و يافت، بطور تلويحى در كلمه وجود بشكلى كه بسيارى از فلاسفه آن را بكار مى گيرند، مستتر است، مى بينيم كه هر كوششى براى تقليل وجود به «وجود خارجى4» بيهوده بنظر مى رسد. بلكه وجود بمعناى كامل آن نه تنها وجود خارجى است، بلكه آن چيزى كه وجود خارجى را درمى يابد نيز هست. هر چه وجود خارجى شديدتر باشد، شدت يافت آن بيشتر است. كاملترين درجه وجود، كاملترين درجه حضور، ادراك و وجدان است. * آنچه به ادراك حسى ادراك مى شود، به وجودى حقيقى در ذهن وجود دارد، اما وجود ذهنى آن، سايه وظل وجود خارجى آن است. اما همچنانكه نفس بتدريج قوه خود را براى شناخت عوالم عاليتر بالفعل مى سازد، شدت آنچه كه ادراك مى كند نيز به تناظر بيشتر مى شود.صدرا در تفسيرى كوتاه بر ادراك مى گويد:

«ادراك، وجود مدرَك است در نزد مدرِك» (الادراك عبارة عن وجود المدرَك للمدرِك). باتوجه به معناى دو گانه كلمه وجود، مى توان اين جمله را چنين نيز تفسير كرد«ادراك وجود مدرَك است كه مدرِك آن را مى يابد». در چند تفسير مشابه بر اين كلمه، صدرا، اغلب از كلمه حضور يا مشاهده بجاى كلمه وجود استفاده مى كند، كه هر دوى آنها پيشينه اى طولانى دارند و اين نكته را روشن مى سازد كه او طبيعت را چگونه درك مى كرده است. حضور، متضاد غيبت و معمولاً مترادف مشاهده است. گاهى صدرا عالم را به دو عالم اصلى ادراكى، يعنى عالم زندگى و علم، كه عالم عقول و نفوس است، و عالم مرگ و جهل، كه عالم جمادات است، تقسيم مى كند (البته، اين دو عالم، معادل «يافت» و «هستى» باباافضل هستند).احتمالاً، صدرا در اين تقسيم از كلمات قرآنى «غيب» و «شهادة» براى اين دو عالم استفاده كرده است، غيب، هر آن چيزى است كه آن را با شيوه هاى معمولى ادراك نمى كنيم؛ شهادة، هر آن چيزى است كه بر حواس ما آشكار است.اگر از فيلسوفان بپرسيم «آيا ادراك و مشاهده عالم «غيب» ممكن است؟» پاسخ مثبت مى دهند. در ادراك آنچه حواس (ظاهرى) از درك آن عاجز است، دقيقا همين كار را مى كنيم. اما براى ادراك صحيح عالم غيب، بايد قواى ادراكى خود را تقويت كنيم و فرا بگيريم كه چگونه از وراى ظلمت عالم جسم و حس، عالمى را كه در فراسوى آن قرار دارد، ببينيم. عالم غيب بايد براى ما بوجود آيد و بوسيله ما يافته شود. بعبارت ديگر، بايد در نفس حاضر، و بوسيله آن مشاهده شود.پس، ادراك، نحوه اى از وجود، يا خود وجود، است كه دقيقا حضور ـ وجود خارجى و يافته شدن ـ است. ادراك، وجود مدرَك در نزد مدرك است. در نتيجه، در ادراك هر دو عالم خارج و ذهن، درجه ادراك بر درجه وجود منطبق است هر چه ادراك چيزى مستقيمتر و بلاواسطه تر باشد، (مدرَك)بطرزى كاملتر در وجود شركت دارد.وجود ذهنىبديهى است كه اگر صدرا مى گويد ادراك براى مدرَك، «وجود داشتن» يا «يافته شدن» در نزد مدرِك است، مراد او آن نيست كه شى ء در ذهن نيز بهمان نحو وجود دارد كه در عالم خارج. او توضيح مى دهد كه وقتى ذهن، چيزى را درك مى كند، از قوه به فعل مى رسد و اين فعليت ذهن، حضور صورت معقول شى ء در ذهن است. اين حضور را «وجود ذهنى» مى نامند، عبارتى كه مى توانيم آن را معادل «يافت ذهنى» نيز ترجمه كنيم. اما تا زمانيكه نفس، نفس است و عقل بالفعل نشده است، نحوه ادراك و وجود نفس ضعيف است و هر چه كه در نفس ادراك مى شود و وجود دارد، باز هم ضعيفتر است. بدليل همين ضعف است كه صدرا مى نويسد:

آنچه بر نفس مترتب مى شود از افعال و آثار خاص از وى پديد مى آيد، در نهايت ضعف وجودى است، بكله وجود هر چه از صورتهاى عقلى و خيالى كه از نفس ـ به ذات خودش ـ پديد مى آيد سايه واشباحى است مر موجودات خارجى را كه از حق تعالى صادر شده اند ـ اگر چه ماهيت در هر مورد وجود محفوظ است ـ پس آثارى كه بر آن مترتب است ـ بحسب وجودشان در خارج ـ بر آن ديگرى [وجود آن در نفس[ مترتب نيست...وجود براى شيئى كه بر آن آثارى مترتب نيست، بحسب اين نوع ظهور، صادر از نفس است و بنام وجود ذهنى ـ ظلى ناميده مى شود و ديگرى كه بر آن آثار مترتب است، بنام وجود خارجى و عينى ناميده مى شود5 (65027،266:

1).خلاصه آنكه، آنچه به ادراك حسى ادراك مى شود، به وجودى حقيقى در ذهن وجود دارد، اما وجود ذهنى آن، سايه وظل وجود خارجى آن است. اما همچنانكه نفس بتدريج قوه خود را براى شناخت عوالم عاليتر بالفعل مى سازد، شدت آنچه كه ادراك مى كند نيز به تناظر بيشتر مى شود. در مرتبه ادراك عقلى حقيقى، عقلى كه ادراك مى كند، در وجود و وجدان با صورى كه مدركات آن هستند، يكى است.قوه نفسادراك در نفس صورت مى پذيرد و نفس كلمه اى است كه معناى لغوى آن، خود است. بحث درباره نفس از سطح نباتات آغاز مى شود وبه والاترين مرزهاى كمال انسان * سه مرتبه اصلى ادراك ـ ادراك حسى، تخيل وتعقل ـ دقيقا بر سه عالمى كه در عالم خارج يافته مى شوند، منطبق هستند. موضوع مراتب ادراك را نمى توان از موضوع مراتب وجود جدا دانست.مى رسد. نفس انسان رامى توان «كل القوى6» ناميد.(777031،221:

8). مراد صدرا آن است كه نفس ناطقه «نفسى است كه با تمام ادراكات منسوب به قواى انسانى ادراك مى كند »7(همان).بعبارت ديگر نفس قوه محض است و بنابرين فعليتى ندارد. با ادراك است كه نفس بالفعل مى شود. آنگاه كه نفس چيزى را ادراك مى كند، آن چيز بنحوى متناسب در نفس موجود مى گردد، و نفس، خود، به تناظر، وجود ذهنى را در خود بالفعل مى سازد.خداوند تعالى روح انسانى را خالى از تحقق اشياء و علم بدانها خلق كرد...اگر روح انسان را براى معرفت به اشياء چنانكه هستند خلق نكرده بود، روح در آغاز فطرت خود، يكى از آن اشياء بالفعل بود و خالى از كل آنها نبود...... هر چند، در آغاز روح انسان، قوه محض است خالى از معقولات، با اينهمه شأن او معرفت به حقايق و اتصال با همه آنها است. پس عرفان به خداوند، ملكوت و آيات او، غايت است. معرفت، هدف اول و آخر، هدف ابتدايى و انتهايى است.(32602،16 ـ 515:

3)ادراك، علم بالقوه را بالفعل مى سازد. فعليت، محتاج فعاليت است و صدرا مى گويد:

آن فيلسوفانى كه ادراك را انطباع مدركات در نفس مى خوانند سرشت حقيقى ادراك را در نيافته اند؛ زيرا، ادراك به فعاليت و فعليت بسيار بيش از قابليّت نزديك است.نسبت صورت مدرك با ذات عالِم، نسبت مجعول است به جاعل، نه نسبت حلول و انطباع (785032، 251:

8).نفس در قياس با مدركات خيالى و حسى خود، به فاعل مبدع بسيار شبيه تر است تا به محل قابل(70035، 287:

1).صدرا در بحث خود درباره ابصار، مثال خاصى مى آورد كه نفس چگونه از طريق ادراك به فعاليت مى پردازد. او، پس از رد نظريات طبيعيون، رياضيون و سهروردى مى نويسد:

ابصار با انشاى صورتى مانند شى ء، به قدرت خداوند، از جانب عالم ملكوت نفسانى، انجام مى پذيرد. صورت از ماده خارجى مجرد است و در نزد نفس مدرِك حاضر مى گردد. قيام آن، قيام فعل است به فاعل و نه قيام مقبول به قابل(8، 768 و 80 ـ 179:

8).صدرا، در ادامه، برهان خود را گسترش مى دهد و نشان مى دهد كه ابصار، مثالى از قاعده كلى ادراك است كه مدرِك با مدرك متحد مى شود. اين، همان اصلى است كه قبلاً آن را تحت عنوان «اتحاد عاقل و معقول» ثابت كرده و آن را يكى از مبانى فلسفه خود خوانده است. او بويژه خواهان اثبات اين اصل است، زيرا ابن سينا و پيروان او آن را رد كرده بودند. «و برهان اين را در مبحث اتحاد عقل و معقول آورديم؛ و اين عينا در جميع ادراكات حسى و وهمى جارى است».ما در مباحث عاقل و معقول توجه را به اين موضوع جلب كرديم و گفتيم كه احساس مطلقا چنانكه مشهور عامه حكما است كه مى گويند حس، صورت محسوس را از ماده آن انتزاع مى كند و عوارض مكتنف در آن، با آن همراه هستند، و بدينطريق خيال به تجريدى بيشتر، صورت را انتزاع مى كند، نيست». بل، ادراكات مطلق، به فيض صور نوريه ادراكيه ديگر از جانب وهاب، كه ادراك و شعور از طريق آن حاصل مى گردد، كسب مى شود. و اين هم حاس بالفعل و هم محسوس بالفعل است. اما وجود صورت در ماده، نه حس است و نه محسوس بلكه از جمله مقدماتى است كه نه صورت تحقق شرايطى، راه را براى فيضان صورت هموار مى سازد.(10.768، 81:

8)بنابرين، مدرَك صورتى است كه خداوند برنفس افاضه مى كند. بررسى توضيحات صدرا در باب نتايج كلامى اين حكم، محتاج پژوهشى ديگرى است؛ بنابرين، در اينجا كافى است بدانيم افاضه صورت از جانب خداوند، قوه نفس را، در معرفت يافتن، بالفعل مى كند. نفس، در از قوه به فعل رسيدن، نحوه اى از وجود ذهن راحاصل مى كند كه بر وجود خارجى مدرَك، منطبق * آنچه كه بايد در اين عالم دانست، آن است كه انسان اجتماع نفس و بدن است. اين دو، عليرغم اختلاف مراتبشان، دو موجود هستند كه به يك وجود، وجود دارند. گويى شى ء واحدى هستند كه دو طرف دارد؛ يك رو تغيير مى كند و از بين مى رود و آن فرع است، و روى ديگر ثابت است و باقى و آن، اصل است.است. معلوم، دقيقا همان صورت عقلى يا خيالى است، و حضور صورت در نزد نفس، وجود ذهنى آن در نفس است. وجودى كه با وجود خود نفس، يكى است، زيرا در نفس كثرتى وجود ندارد. بلكه شعور نفس به صورت، همان وجود صورت در نزد نفس است. در وجود ذهنى، ادراك و وجود يكى نيستند. در نتيجه، چنانكه صدرا مكررا مى گويد:

«مدرَك، هميشه از همان نوع مدرِك است. نفس، با لمس، چشش و ابصار اشيايى را ادراك مى كند كه در واقع از همان نوع خود نفس هستند، زيرا اين اشياء، صور اشياء لمس شده، چشيده شده و ديده شده هستند كه در نفس بالفعل شده اند.آنگاه كه صدرا مى گويد، نفس «كل القوى» است، مراد او آن است كه نفس انسان قوه اى است نامتناهى براى دانستن. خير نفس در بالفعل شدن قوه آن نهفته است و اين قوه را نمى توان محدود ساخت. چنانكه ارسطو در آغاز مابعدالطبيعة مى گويد:

نفس خواهان دانستن است زيرا قوه او دقيقا ادراك تمام اشياء است. اما تمام اشياء را فقط در عقل محض مى توان يافت، كه در آن، چنان صور عقلى وجود دارند. بنابرين، بالاترين مرحله ادراك براى نفس، عقل شدن است. بعبارت ديگر، نفس در كمال توانايى خود به ادراك مى رسد و در كمالِ يافتِ بالفعل خود بوجود مى آيد. آنگاه كه به مرتبه كمال ادراك و وجود مى رسد، تمام اشياء بالفعل بر آن حاضر مى شوند. يعنى، تمام اشياء در بداهت وجود حقيقى و عقلى خود، و نه ابهام وجود حسى و خيالى، بر عقل حاضر مى شوند. آنگاه كه نفس، عقل مى شود، كل اشياء مى شود و نيز با هر چه كه در ذات آن حاضر مى شود ـ منظورم صور آن اشياء است و نه اعيان آنها كه از آنها خارجند، متحد مى شود. اين مستلزم آن نيست كه تركيب نفس از امور خارجى يا صورت است. اما هر چه نفس كاملتر مى شود، بيشتر جامع اشياء مى گردد و شدت بساطت آن بيشتر مى شود، زيرا چنانكه ثابت شده است بسيط الحقيقه كل الاشياء (16.786، 253:

1)بايد به يادداشت كه از نظر صدرا، وجود اولى و ماهيت ثانويه است. ماهيات آن چيزهايى هستند كه ابن عربى «اعيان ثابته» مى نامد، و بدان دليل «ثابت» هستند كه هرگز تغيير نمى كنند. آنچه تغيير مى كند، وجود صورى است كه دچار شدت و ضعف مى شود. آنچه كه مراتب ادراك را از هم متمايز مى سازد، ضعف و شدت مراتبى از وجود است، كه با آنها متناظرند. در عبارات صدرا، فقط هنگامى وجود به مرتبه «عقل بسيط» مى رسد كه «يكسره از عالم اجسام و مقادير مجرد است و به تمام معقولات و تمام اشياء تبديل مى شود بوجهى افضل و اشرف از آنچه كه خود اشياء هستند»(32.293،373:

3)در هر مرتبه از ادراك، نفس، مدركات را از ماده و ديگر شرايط مراتب وجودى انتزاع مى كند. حتى ادراك حسى، مدركات را انتزاع مى كند، زيرا ماده خارجى به نفس وارد نمى شود. اما، نفس باانتزاع مدركات، در عين حال، از قيود عالم سفلى مجرد و رها مى شود. حركت از ادراك حسى به خيال و سپس به تعقل، حركت از وجود شكننده و ادراك ضعيف به وجود شديد و يافتِ شديد است. هر بار كه نفس، با دانستن، قوه خود را بالفعل مى كند، وجود خود را شدت مى بخشد و آنگاه كه عقل بالفعل شود، به وجود كامل و ابدى رسيده است. صدرا به توضيحات فيلسوفان متقدم در باب معناى «تجريد» انتقاد دارد. نفى مواضع ايشان توسط او به توضيح اينكه چرا abstractio، معادل انگليسى مناسبى براى اين كلمه نيست، كمك مى كند. او مى نويسد:

... معناى تجريد در تعقل و ادراكات ديگر، چنانكه مشهور است، يعنى حذف بعض زوايد، نيست. چنان هم نيست كه نفس ثابت باشد و مدركات از موضوع مادى خود بحس، از حس به خيال و از آن به عقل منتقل مى شوند. بلكه مدرِك و مدرَك با هم تجريد مى شوند و با هم از وجودى به وجود ديگر، و از نشئه اى به نشئه ديگر و از عالمى به عالم ديگر مى روند، تا اينكه نفس، عقل، عاقل و معقول بالفعل شود، پس از آنكه در كل آنها بالقوه بوده است. (1.293،366:

1)برخلاف آنچه كه برخى فيلسوفان متقدم پنداشته اند، تجريد بمعناى نفى جسم نيست. دليل اين امر آن است كه حقيقت ذاتى جسم، صورى است نه مادى. هر چه قدرت نفس بيشتر باشد، صورت عقلى جسم شديدتر و وجود آن مستحكمتر است.صدرا مى نويسد:

آنچه كه بايد در اين عالم دانست، آن است كه انسان اجتماع نفس و بدن است. اين دو، عليرغم اختلاف مراتبشان، دو موجود هستند كه به يك وجود، وجود دارند. گويى شى ء واحدى هستند كه دو طرف دارد؛ يك رو تغيير مى كند و از بين مى رود و آن فرع است، و روى ديگر ثابت است و باقى و آن، اصل است. هر چه نفس در وجود خود كاملتر مى شود، بدن صافيتر و لطيفتر مى شود و پيوند آن با نفس مستحكمتر و اتحاد بين آن دو قويتر و شديدتر مى گردد، تا آنكه وجود عقلى پديد آيد كه آن دو يك چيز مى شوند، بى مغايرت. چنانكه اغلب پنداشته اند نيست كه هنگاميكه وجود دنيوى نفس به وجود اخروى تبديل شود، نفس از بدن برگريزد و چنان شود كه گويى عريان است و جامه در انداخته، دليل اين امر آن است كه ايشان مى پندارند بدن طبيعى ـ كه نفس به تدبير ذاتى وتصرف اولى در آن تصرف مى كند ـ اين جسم بيجان است كه پس از مرگ به دور انداخته مى شود، اما چنين نيست. بل، اين جسم بيجان، موضوع تدبير و تعرف نيست ؛ ثقل و دُردى است كه فرو مى نشيند و از فعل طبيعت دفع مى گردد، چون پليدى و مانند آن. يا مانند مو، خز، شاخ يا سم است كه طبيعتى خارج از ذات آن، براى اغراض خارجى، حاصل كرده است. مانند خانه است كه انسان آن را نه به صرف آنكه وجود داشته باشد، بلكه براى دفع گرما و سرما مى سازد و براى چيزهاى ديگر، بدون آنكه زندگى در اين عالم ناممكن باشد. اما حيات انسان در اين خانه سارى نيست (8.846، 98:

1)نتيجهاكنون، ده نكته اساسى را مورد بحث قرار داده ايم كه يقينا بايد براى طرح ديدگاه كلى صدرا در باب حركت ادراك از پايينترين مرتبه به عاليترين مرتبه از طريق فرآيند تجريد كافى باشد. اين ده نكته را مى توان چنين خلاصه كرد:

1ـ ادراك، حصول علم به چيزى است بواسطه لقاى با ماهيت، يعنى صورت يا حقيقت معقول آن.2ـ ادراك چهار مرتبه اصلى دارد، هر چند مى توان آنها را به سه مرتبه تقليل داد:

حس، خيال و عقل.3ـ مراتب ادراك را به شدت تجريد ادراك از ماده تعريف مى كنند.4ـ سه مرتبه اصلى ادراك، دقيقا متناظر با سه عالم اصلى است كه عالم ما را تشكيل مى دهند.5ـ مراتب وجود از مراتب علم و ادراك جدايى ناپذير است ؛ بنابرين، مراتب وجود با مراتب ادراك يكسان است .6ـ وجود ذهنى مدركات، سايه وجود خارجى موجودات است، جز در ادراك عقلى كه عاقل و معقول، در وجودى كه دائمى و ابدى است، يكى هستند. 7ـ نفس انسان، عارى از علم و فعليت، بوجود مى آيد، بنابرين قوه ادراك همه چيز را دارد. ادراك، فعليت و فعاليت نفس است. 8ـ هر چه ادراك نفس شديدتر باشد، وجود آن شديدتر است. هر چه وجود آن، شديدتر باشد، به حقيقت بسيط وجود كه كل اشياء را در برمى گيرد،نزديكتر مى شود.9ـ تجريد نفس از اشياء از طريق ادراك، توأمان، تجريد آن از طريق تشديد وجود و وجدان است. 10ـ تجريد نفس، بر آمدن از بدن نيست بلكه دگرسانى بدن و تمام مدركات جسمانى است. در خاتمه مى توان ديد كه از نظر صدرا، هدف غايى ادراك، آن است كه نفس اشياء را چنانكه هستند، ببيند. اين امر فقط در صورتى ممكن است كه نفس قوه نامحدود خود را براى دانستن، بالفعل سازد. اين قوه، توان ادراك كل اشيائى است كه در تمام مراتب وجود صورى جاى دارند. اين قوه را مى توان با انتزاع، تجريد، و مفارقه تدريجى از هر گونه جسمانيت و ماديت و بازگشت به حقيقت معقول نفس، كه جز عقل بالفعل يا عقلى كه تمام اشياء را چنانكه هستند درك مى كند نيست، بالفعل ساخت. اما اين بدان معنا نيست كه نفس ديگر ارتباطى با اشيا عالم خارج نخواهد داشت. بلكه بدان معنا است كه اشياء را، در هر مرتبه وجودى كه باشند، بوضوح ادراك خواهد كرد. ديگر دچار نزديك بينى ادراك صور بشكلى كه مقيد به مكانهاى گوناگون هستند كه در آن خود را بر مدرِك متجلّى مى سازند و صور از پشت شيشه عينك تيره ادراك حسى و خيالى پديدار مى شوند، نخواهد گرديد. نفس، با ادراك خود و تمام اشياء چنانكه هستند و خود را با اشياء يكى يافتن، به غايت خود مى رسد.* * ** صدرا مكررا مى گويد:

«مدرَك، هميشه از همان نوع مدرِك است. نفس، با لمس، چشش و ابصار اشيايى را ادراك مى كند كه در واقع از همان نوع خود نفس هستند، زيرا اين اشياء، صور اشياء لمس شده، چشيده شده و ديده شده هستند كه در نفس بالفعل شده اند.* هر چه مرتبه وجود بالاتر باشد، از ماده و از شرايط و صفات اشياء، دورتر و مجردتر است. متشابها، ادراك مربوط به مراتب عاليتر، شديدتر و مستقيمتر است.* معناى لغوى وجود، يافتن و يافته شدن است واين معنا در نوشته هاى ابن عربى و پيروان او، كه صدرا با ايشان آشنايى كامل دارد و اغلب از ايشان نقل قول مى كند، بسيار مورد تأكيد قرار گرفته است.* حضور، متضاد غيبت و معمولاً مترادف مشاهده است. گاهى صدرا عالم را به دو عالم اصلى ادراكى، يعنى عالم زندگى و علم، كه عالم عقول و نفوس است، و عالم مرگ و جهل، كه عالم جمادات است، تقسيم مى كند* در ادراك هر دو عالم خارج و ذهن، درجه ادراك بر درجه وجود منطبق است هر چه ادراك چيزى مستقيمتر و بلاواسطه تر باشد، (مدرَك)بطرزى كاملتر در وجود شركت دارد.* از نظر صدرا، هدف غايى ادراك، آن است كه نفس اشياء را چنانكه هستند، ببيند. اين امر فقط در صورتى ممكن است كه نفس قوه نامحدود خود را براى دانستن، بالفعل سازد. اين قوه، توان ادراك كل اشيائى است كه در تمام مراتب وجود صورى جاى دارند. چكيدهطرح فلسفى اصلى ملاصدرا، ترسيم سير نفس در نيل به كمال است. آنچه او به فرهنگ واژگان فلسفى افزوده است، نظير«تشكيك وجود» و «حركت جوهرى» براى توضيح اين امر وضع گرديده كه نفس چگونه با جسمانيت بدين عالم وارد و با روحانيت از آن جدا مى گردد.1 مطالعات بسيار مفصل او در باب انحاى تجربه آنجهانى و اخروى، اشتياق او را به توضيح تمام احتمالاتى كه بر روى نفس انسان گشوده است، نشان مى دهد. براى درك نقش ادراك در طرح كلى وى، بايد هدف ادراك و ثمره نهايى آن را دريافت. نفس، بنابر ماهيت خود، ادراك مى كند؛ تا آنجاكه ادراك در تعريف آن وارد مى شود. اما ادراكات نفس حيوانى، فى الذاته و بالذاته، براى نيل به كمال انسانى كافى نيست؛ هر چند ادراك، صفت ذاتى نفس است. تلاش انسان براى دور داشتن ادراك از انحراف، در تكامل، نفس نقش كليدى ايفا مى كند. در اين جا، احتمالاً مهمترين مفهوم تجريد است، كه بمعناى آزاد كردن ادراك از تعلق خاطر به صور جسمانى و مادى، وتعليم آن در توجه به خود آن صور، يعنى صور در وجود عقلانى آنها، كه باطنا از شائبه هرگونه وجود مادى مجرد و مفارق هستند، مى باشد. هدف نهايى، تحول ادراك به واسطه شكوفايى كامل عقل مكتسبه است. در اينصورت، نفس قادر است در تمام سطوح وجود و از جمله در عوالم بيشمار پس از مرگ، صور را چنانكه هستند ادراك كند.در فلسفه معاصر، معمولاً، مراد از ادراك حسى، احساس فيزيكى است. فيلسوفان متقدم اغلب، چنانكه از معناى اصلى كلمه percipio برداشت مى شود، براى اين

1- جسمانية الحدوث و روحانية البقا «مترجم فارسى».
2- اسفار، 57:

3 و 31. 323.
3- در متن اصلى اسفار عالم نفوس حيوانى ذكر شده است. (مترجم فارسى)
4- beig there
5- ترجمه فارسى:

محمد خواجوى،ترجمه اسفار، جلد يك، انتشارات مولى، 1378، ص 266.
6- ظاهرا منظور نويسنده محترم «ان النفس كل القوا» است. (مترجم)
7- ان المدرك بجميع الادراكات المنسوبة الى القوى الانسانية هى النفس الناطقة.