محمد مجتهد شبسترى تحريرى از سخنرانى ايراد شده در انجمن حكمت و فلسفه، تهران 1372 نويسنده در آغاز مقاله منظور از دو واژه متون دينى و هرمنوتيك را روشن كرده و به ضرورت طرح مساله اشاره كرده است. سپس چگونگى پيدايش روشهاى تفسيرى در عالم مسيحيت مورد بررسى قرار گرفته و از ميان روشهاى تفسيرى گذشته به استفاده از تمثيل و رمز اشارت رفته است. در ادامه مقاله روشهاى نقد تاريخى متون دينى و جهانبينى آن مورد كاوش قرار گرفته و به مسائل ناشى از كاربرد اين شيوه پرداخته شده است. در بخش بعدى مقاله، چهار مساله مطرح شده در تفسير متون دينى به طور اختصار بررسى گرديده است. در پايان به برخى از نظريههاى مربوط به انتظار از متون دينى و مسائل مربوط به آن اشاره شده است. منظور از هرمنوتيك در اين بحث، تئورى و تعليمات تفسير متون است. از متون دينى هم فقط متون دينى وحيانى در اين بحث مورد توجه است. مقصود از وحى هم سخن گفتن خدا با انسان است كه در يهوديت و مسيحيت و اسلام پذيرفته شده است. فهم يك متن غير ازمعناى آن است. هر معنايى بايد فهميده شود. تفسير يك متن نيز هنگامى ضرورت پيدا مىكند كه ابهامى وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور يك ابهام متوجه مىشويم كه نمىتوانيم با معناى متن مورد نظر رابطه برقرار كنيم و در اين وضع است كه نيازمند تفسير آن مىشويم تا اين رابطه برقرار شود. ابهام هم معمولا زمانى به وجود مىآيد كه افق فهم معاصران آن متن از جهان و انسان با افق فهم مفسران آن متفاوت باشد. ما معمولا در فهم متونى به تفسير نياز پيدا مىكنيم كه نه با اعيان و اشيا، بلكه با تجربههاى انسانى، با چگونه بودن و چگونه زيستن انسان و امكانات مختلف اين زيستن در ارتباطند. قبل از پيدايش روشهاى جديد تفسير، آنچه غالبا براى تفسير متون وحيانى در عالم مسيحيت متداول بود، استفاده از فرضيه تمثيل و رمز بود. فرضيه تمثيل اين است كه متن، يك مثال را مطرح كرده و مقصود اصلى، عبارت است از ممثل و ما از طريق مثال بايد به ممثل برسيم. فرضيه رمز اين است كه حروف يا كلمات متن، علائم معانى ويژهاى هستند. فرضيه تمثيل و رمز با اين باور همراه بوده كه متون مورد نظر هم محتوايش وحى است و هم الفاظش. در مسيحيت گذشته، اين باور وجود داشته كه كتاب مقدس هم الفاظش و هم محتوايش وحى است. منظور اين بود كه نويسندگان اين گزارشهاى تاريخى هم محتوا و هم الفاظ آنها را از روح القدس دريافت كردهاند. اگر درباره يك متن چنين تصورى وجود داشته باشد، به آسانى مىتوان سراغ تئوريهاى تمثيلى و رمز رفت. زيرا معناى اين تصور اين است كه واقعيت اين متون يك امر الهى است نه بشرى. بنابراين دلالت آنها نيز مىتواند يك دلالت غير عادى و غير معمول باشد و فقط عده خاصى كه با آن امر الهى رابطه ويژه دارند (همان كليدداران تفسير) از آن دلالتخبردار شوند. بر اين اساس بود كه اين تئوريهاى تفسيرى در قرون طولانى ، تفكر دينى پيروان اين متون دينى را اداره كرده است. اما با شيوع روش نقد تاريخى درباره متون دينى مطلب عوض مىشود. روش نقد تاريخى اين است كه بدون اعتماد به هيچ «شخصيت» و «مرجعيت الزامى» بيرون از آن شخص كه متن را بررسى مىكند، متن بررسى شود. بنا بر اين روش، قبل از آنكه خود بررسى كننده به يك اطمينان عقلى برسد، هيچ نقل تاريخى و هيچ گزارش تاريخى اعتبار الزامى ندارد. وقتى اين روش متداول مىشود و متون را با روش نقد تاريخى بررسى مى كنند، ديگر آنچه از گذشته آمده، بذاته اعتبارى ندارد. بررسى كننده، مسائل و واقعياتى را مورد توجه قرار مىدهد كه در خارج از سنت و منقولات قرار دارد و با آنها منقولات را نقد مىكند. اين مطلب، تفسير متون را وارد مرحله جديدى كرد. روشهاى قبل از روش نقد تاريخى و روش نقد تاريخى، هركدام بر جهانبينى ويژه خود مبتنى است. جهانبينى قبل از روش نقد تاريخى اين بود كه ممكن است ازخارج اين عالم، از عالم غيب، از عالم ماوراى طبيعت، يك متن به اين عالم بيايد. اينكه اين عالم به گونهاى است كه همواره از خارج اين عالم مىتوان به داخل اين عالم وارد شد، نوعى جهانبينى ويژه است. به قول بعضى از متكلمان گذشته مسيحى، بنا بر اين جهانبينى، خداوند گاهى به اين عالمحمله مىكند. بنا بر تفكر سنتى دينى، وقوع همه معجزات و از جمله نزول وحى برچنين تصور و جهانبينى مبتنى بود. گرچهفلاسفه كوشش كرده بودند اين نوع امور را نيز به نوعى در داخل نظام عليت و معلوليتبگنجانند و نظام عليت و معلوليت را به آنچه محسوس و غير محسوس است گسترش دهند، ولى اين فكر، فكرى دينى نبود، فكر دينى چيز ديگر بود; فكر دينى رايج همان بود كه بدون آن حرفها و بدون توسعه نظام عليت و معلوليت، انگشتبدون واسطه خدا را در اين حادثهها ببينند; يعنى چيزى كه در تفكر اسطوره اى نيز هست. بر اساس چنين جهانبينىاى بود كه مىتوانستند تصور كننند يك متن هم محتوا و هم الفاظش «فعل خاص» و «غيرعادى» خداوند است. ولى روش نقد تاريخى بر جهانبينى ديگرى مبتنى است. آن جهانبينى اين است كه عالم، يك نظام بسته على و معلولى است و از خارج اين عالم در داخل آن مداخلهاى نمىتواند صورت گيرد. خارج عالم نيز در اين باب از نظر عدهاى مسكوت است و از نظر عدهاى ديگر مردود. در اين جهان بينى گونهاى يكسانى، هماهنگى، همنواختى و قابل مقايسه بودن پديدههاى عالم با يكديگر وجود دارد. اين طور تصور مىشود كه آنچه حالا واقع نمىشود در گذشته هم واقع نمىشده و اگر آن چيزى كه مىگويند در گذشته واقع شده و حقيقتا واقع شده باشد، از سنخ همان امورى است كه حالا هم واقعمىشود; گرچه گذشتگان آنها را از سنخ اينامور نمىدانستهاند و تافتهاى جدا بافته مىديدهاند. بايد همه امور عالم را با موازين عقلانى و قابل وقوع بودن بسنجيم; نه اينكه به خارج عالم ارتباط دهيم. آنچه را در گذشته به خارج عالم ارتباط مىدادهاند، با نظامهاى داخلى خود اين عالم مىتوانيم بررسى كنيم و قابل بررسى هم هست. اگردرفهم چيزى درمانديم، مىگوييم بالاخره يك روزى اين را هم با همان موازين عقلى و قابليت وقوع مىفهميم و اگر هم نفهميديم باز هم ضررى به اين روش نخواهدرسيد. به هرحال روش نقد تاريخى بر چنين جهانبينىاى مبتنى است. كسانى كه اجازه مىدادند روش نقد تاريخى درباره متون دينى به كار برده شود، با يك مشكل مواجه شدند; آن مشكل اين بود كه آيا جهانبينى اين روش نقد تاريخى را نيز بپذيرند يا نه؟ از همين جا اين سؤال پيش آمد كه آيا بايد در معناى قديمى و سنتى معجزه تجديد نظر كرد يا خير؟ چگونه بايد آن را فهميد؟ چون متون دينى در نظر آنها يكى از همين معجزات بود. نزول وحى محتوايى و لفظى يك معجزه بود. راه حلهايى براى اين كارها انديشيده شد: مثلا عدهاى گفتند يك قدم به عقب برويد و سخن خدا، يعنى همان «فعل خاص خداوند» را پس از انجام روش نقد تاريخى، جستجو كنيد. به هر حال روش نقد تاريخى حداقل در ميان پروتستانها راه خود را باز كرد و از آن براى بررسى كتاب مقدس استفاده شد. سپس در ميان كاتوليكها هم تا حدودى راهيافت. درست در اين فضاى باز شده پس از استفاده از روش نقد تاريخى بود كه روشهاى جديد تفسير متون درباره متون دينى نيز به كار برده شد. اين را نيز بگويم كه پس از سرايت نقد تاريخى به متون دينى، در ميان پارهاى از متكلمان مسيحى نهضتى به وجود آمد تا خود را از مشكل نسبيتحقايق دينى، كه به كار بردن روش نقد تاريخى آن را به وجود آورده بود، رها كنند. آنها گفتند متون دينى بايد با روش نقد تاريخى بررسى شود، ولى اگر بخواهيم پيام الهى را در اين متون پيدا كنيم، مىگوييم پيام الهى، آن حقايق عقلانى ابدىاست كه در اين متون هست و بقيه مسائل را كه وابسته به زمان و مكان هستند، مىتوانيم نسبى بدانيم. بعدا كه دقت زيادى درباره اين مطلب شد، گفتند اين حرف درست نيست. زيرا مسيحيتبه عنوان دينى كه به يك وحى تاريخى استناد دارد، نمىتواند با اين روش سازگار باشد. آيينى كهبه يك تاريخ و يك وحى تاريخى به صورت پديدهاى كه در زمان و مكان معينى واقع شده استناد دارد حال اين آيين، يهوديتباشد يا مسيحيتيا اسلام حقانيتخود را فقط به حقانيت همان حادثه تاريخى مىتواند نسبت دهد و نه به حقايق عقلى دائمى. زيرا حقايق عقلى دائمى اگر هم وجود داشته باشند، اعتبارشان از خودشان است; اما اعتبار اين آيينها بسته بهاعتبار آن وحى است كه امرى تاريخى است. در هرمنوتيك چند مساله درباره تفسير متون مطرح شده، كه به طور اختصار آنها را توضيح مى دهم. اول: براى فهم هر متنى يك پيش فهم لازم داريم. نمىشود بدون داشتن هيچ نوع پيش فهمى از يك متن، آن را بررسى كنيم. بايد حتما پيشفهمى، ولو به صورت مجمل، داشته باشيم. حال اينجا يك سؤال مطرح مىشود و آن اينكه اگر نزديك شدن به هيچ متنى بدون يك پيش فهم يا پيش فرض ميسر نيست، چه بايد كرد كه پيش فهم مفسر به حساب متن گذاشته نشود؟ بدون پيش فهم نمىشود به تفسير پرداخت ولى چگونه مىتوان از اين آفت جلوگيرى كرد كه مفسر به پيش فهم قناعت كند و كوشش لازم را براى يافتن فكر مركزى متن به عمل نياورد و همچنين چگونه مىتوان پيشفهم درست را به دست آورد؟ دوم: نزديك شدن به يك متن و تفسير آن بدون وجود يك انتظار و علاقه اجتنابناپذير ميسر نيست. كسى كه مىخواهد يك متن را بفهمد، انتظارى را مىخواهد برآورده كند و علاقهاى دارد كه به دليل آن علاقه به سوى آن متن مىرود. ولىدر اينحا اين سؤال مشكل آفرين مطرحمىشود كه چه بايد كرد تا اين انتظار وعلاقه مفسر به حساب انتظار و علاقه مؤلفو صاحب متن گذارده نشود؟ يعنى موجب نشود كه مفسر قبل از تحقيق معتقدشود انتظار و علاقه صاحب متن نيز ازپرداختن متن همان است كه مفسر دارد. چون يكى از مسائلى كه سپس بدان اشارهخواهد شد، اين است كه مفسر بايدانتظار و علاقه مؤلف و صاحب متن را كشف كند. سوم: مفسر بايد درصدد فهميدن اين باشد كه متن واقعا چه مىگويد. وى بايد به دست آورد كه صاحب متن چه مىخواسته بگويد و چه چيز را مىخواسته به مخاطبانش بفهماند. براى اينكه مفسر به اين مطلب برسد بايد انتظارات و علايق مؤلف، وضعيتى را كه مؤلف در آن وضعيت مىنوشته و تدوين مىكرده، وضعيت مخاطبان او را، دادههاى زبانى و امكانات تعبيرى صاحب متن و امثال اينها را به دستبياورد. چهارم: تفسير هيچ متنى بدون كشف يك فكر مركزى كه محور اصلى آن متن است، ميسر نيست. بايد يك فكر مركزى در متن به دست آورد و بر محور آن فكر مركزى همه آن متن را تفسير كرد. ولى چگونه مىتوان اين فكر مركزى را به دست آورد؟ سؤالى كه در اينجا وجود دارد اين است كه آيا مىتوان فارغ از سؤالات اساسى خود مفسر و فارغ از فهمى كه او از جهان و از خود دارد به فكر مركزى مؤلف و صاحب متن نزديك شد و فكر اصلى وى را كشف كرد؟ يا اينكه مؤلف هر كارى كه بر روى متن بكند از زاويه ديد خودش خواهد بود و حجابى ميان مفسر و متن هست و آن حجاب عبارت است از «خود» مفسر! پنجم: فكرى كه در متن آمده استبايد در افق حاضر ترجمه شود; بايد كار ترجمهاى صورت بگيرد. قبلا گفتهايم كه تفسير موقعى ضرورت پيدا مى كند كه افق مفسر و صاحب متن با هم تفاوت پيدا كند و ابهامى مطرح شود و تا ابهامى مطرح نشود، تفسيرى لازم نيست. وقتى ما در برابر متنى قرار مىگيريم كه نمىدانيم آن متن چه مىخواهد و ارتباطش با ما چيست (ابهام)، بايد تفسيرش كنيم. اگر بخواهيم بدرستى بفهميم كه متن به ما چه مىگويد، بايد زبان خود ما زبان فهم آن متن قرار بگيرد. يعنى تجربههاى خود ما ظرف فهم آن قرار بگيرد. به تعبير ديگر، وقتى يك متن بدرستى فهميده مىشود كه مطلب مركزى آن متن در رابطه با عناصر و سؤالاتى كه در افق تجربهاى مفسر و مخاطبان مفسر قرار دارد، قرار بگيرد. بايد مفهوم شود كه متن چه رابطهاى با مفسران و مخاطبان وى دارد؟ بايد مفهوم شود كه آن متن چگونه به من و شما مربوط است؟ براى اين كار بايد يك ترجمه صورت بگيرد. اين ترجمه، ترجمه واژهها و جملات نيست; ترجمهاى از يك افق فهم و تجربه به يك افق فهم و تجربه ديگر است از طريق ارتباط دادن اين افقها با يكديگر. اين مرحله مشكلترين مرحله تفسير است . اين ترجمه بايد درست انجام بگيرد. يك مثال عرض كنم: انسان گذشته خود را در جهانى مىيافته است كه كروبيان و فرشتگان بر آن احاطه دارند. باطن عالم بر عالم احاطه دارد و در آن هر چيز در جاى خود قرار دارد و هر چيز يك وضع طبيعى دارد و جهان با مركزيتخداوند چون خيمهاى ازلى و ابدى استوار است. عده زيادى از انسانهاى امروز تجربه ديگرى دارند: همه چيز را در سيلان تجربه مى كنند، پديدهها را به صورت رودخانهاى كه در حال حركت است تجربه مى كنند، وضع طبيعى موجودات و جهان خيمهاى از دست رفته است. اين انسانها حتى خود را موجوداتى تاريخى و گذرا تجربه مىكنند. معلوم است كه جهانهاى اين دو انسان متفاوت است. حال چگونه مىشود متنى كه در عالم انسان قبلى نوشته شده در عالم انسان حاضر فهميده شود؟ اينجاست كه مساله چگونگى ارتباط دو افق گذشته و امروز مطرح مىشود. اينكه انسان بگويد تجربه و افق انسانها گذشته درستبوده و افق و تجربه انسانهاى امروز نادرست است (درست و نادرستبه هر معنايى كه تصور شود) هيچ مشكلى را در مساله فهم متون گذشته حل نمى كند. بالاخره در مساله فهم آن متون به وسيله انسانهايى كه افق زندگى آنها امروز چيز ديگرى است، اين معضل وجود دارد. علاوه بر آنچه گفته شد لااقل درباره تفسير متون مقدس يهود و مسيحيت دو سؤال اصلى پيدا شده است: سؤال اول اين است كه آيا اگر ما در تفسير كتاب مقدس به اين پنج مساله توجه كنيم تفسير كتاب مقدس تمام شدهاست؟ اين سؤال مربوط به دين شناسان نيست، سؤال از ناحيه متكلمان است. آيا يك متكلم مىتواند بگويد درست همان طور كه متون ديگر را بررسى مى كنيم، كتاب مقدس را هم بررسى مىكنيم و مطلب تمام مىشود؟ يا اينكه مطلب تمام نمىشود؟ براى اينكه تئولوژى، چيز ديگرى است و وظيفه ديگرى دارد. در تفسير تئولوژيك كتاب مقدس يا هر متن مقدس وحيانى، مىخواهند به يك سخنى برسند كه آن سخن خطاب خداوند است و حق است و آدمى را در برابر خود به التزام وا مىدارد. ما چگونه مىتوانيم در روند تفسير به آن حقانيتبرسيم؟ پارهاى از متكلمان به اين سؤال چنين پاسخ دادهاند كه همان روشى را كه در بررسى متون ديگر هست، درباره متون دينى هم تعقيب كنيم; چيزى كه هست، انتظارى كه در تفسير متون مقدس هستبا انتظارى كه در تفسير متون عادى بشر هست فرق دارد. انتظار مربوط به تفسير متون مقدس اين است كه از طريق اين تفسير، مفسر مىخواهد به مواجهه سخن خدا برسد. در حالى كه چنين انتظارى در تفسير متون ديگر نيست. ولى باز هم اين مطلب كافى نيست واين سؤال مطرح است كه از مساله «مواجهه با سخن خداوند» چگونه پيشفهمى مىتوان داشت؟ آيا اين مواجهه، چيزى است كه قبل از ورود در روند تفسير هيچ گونه فهمى درباره آن نمىتوان داشت و فقط با حصول مواجهه است كه معلوم مىشود اين مواجهه چيست؟ عدهاى چنين باورى دارند و مىگويند چون اين مواجهه از سنخ ساير مواجههها نيست و بكلى چيز ديگرى است، هيچ پيشفهمى نمىتوان ازآن داشت. فهم اين مواجهه با حصول آن و در عين رويارويى ميسر مىشود. درست در همين جاست كه دور به وجود مىآيد. از يك طرف ضرورت دارد كه خود مفسر قبل از تفسير يك پيش فهم و انتظار داشته باشد و از طرف ديگر، كه مورد انتظار است، با عمل تفسير، حاصل مىشود. اين دور را چگونه بايد حل كرد؟ اين مطلب بسيار مهم است. اين نزاع كه آيا خود متون دينى مىتوانند بگويند چه انتظار از دين بايد داشتيا نه، درستبه همين مساله مرتبط مىشود. اگر قرار باشد دين از بيرون فهميده شود متون دينى نمىتوانند انتظار از دين را معين كنند. ولى اگر كار به جايى برسد كه مفسر بيابد كه متون دينى دارند وى را تفسير مىكنند، نه اينكه او متون دينى را تفسير مىكند، در اين صورت اين متون در مراحل نهائى تفسير، انتظار انسان از آنها را نيز ديكته خواهند كرد، سؤال دوم اين است كه در فهم متون ديگر ما مىتوانيم برخورد انتقادى بكنيم؟ در فهم متون ديگر مسالهاى به نام بهتر فهميدن مى تواند مطرح شود. مفسر مىتواند بگويد وى مساله مورد نظر متن را بهتر از صاحب متن مىفهمد و او مىتواند فكر صاحب متن را نقد كند. ممكن است عمل تفسير از صاحب متن رد شود و افق ديگرى را بگشايد كه اصلا صاحب متن در آن افق نبوده است. اين احتمالات در تفسير هست و كسى نمى داند كه تفسير به كجا منتهى خواهد شد. ولى آيا در تفسير متون مقدس مىتواند چنين مسائلى مطرح شود؟ فرض اين است كه اين متون، الزامى هستند و بايد سعى شود همان فكر مركزى خود متن فهميده شود; بدون هيچ اضافه و كم و كاست و تغيير. پس اين انطباق قطعى چگونه ميسر است؟ و بالاخره اين مساله اساسى مطرح است كه آيا مواجهه با سخن خداوند از مراحل تفسير انسان استيا امرى استخارج از حدود و قلمرو آن؟ يعنى آيا در نهايت انسان كلام خدا را فهم مىكند يا كلام خدا خود انسان را به خود وى مىفهماند؟