لطفا منتظر باشید ...
معناي فلسفه از ديدگاه آيزيابرلين (مصاحبه برايان مگي با آيزايابرلين )
مگي: مي‌خواهم به مصاف بعضي سؤالات كاملاً اساسي بروم. چرا اساساً كسي بايد به فلسفه علاقه داشته باشد؟ چرا فلسفه مهم است؟ اصولاً فلسفه چيست؟ فيلسوفي كه از او براي بحث درباره‌ي اين سؤالها دعوت كرده‌ام، داراي شهرت جهاني است: سر آيزايابرلين، (1) دارنده‌ي نشان لياقت (OM) ، عضو هيئت علمي كالج اُل سولز (2) در دانشگاه آكسفورد، زندگينامه نويس كارل ماركس، و مردي به خصوص برجسته به مناسبت اطلاعاتش در تاريخ انديشه‌ها . بحث
مگي: اگر كسي تاكنون يا به ميل و اراده‌ي خودش و يا به علت اينكه نظام آموزش و پرورش او را به اين راه هدايت نكرده، به فلسفه علاقه‌مند نشده باشد، چه دلايلي مي‌توانيد براي او بياوريد كه چنين علاقه‌اي پيدا كند؟ برلين : عرض كنم، اول اينكه مسائل فلسفي در نفس خودشان جالب توجه‌اند و غالباً با مفروضاتي سروكار دارند كه بسياري از عقايد عادي بر آنهاي پي‌ريزي شده‌اند . مردم نمي‌خواهند چيزهايي كه به نظرشان مسلم است زياد وارسي شود. وقتي وادار به تعمق در اموري مي‌شوند كه پايه‌ي اعتقاداتشان است، كم كم احساس ناراحتي مي‌كنند. ولي در واقع بسياري از پيش فرضهاي مربوط به معتقدات عادي و ناشي از شعور متعارف در دايره‌ي تحليل فلسفي قرار مي‌گيرند، و وقتي درست سنجيده شدند، گاهي معلوم مي‌شود نه آن‌چنان محكم و استوارند كه در نظر اول به نظر مي‌رسيد و نه معنا و نتايجشان به آن روشني است. فلاسفه با تحقيق در اين‌گونه امور، شناختي را كه افراد از خودشان دارند افزايش مي‌دهند . مگي: همان طور كه مي‌فرماييد، همه‌ي ما از اينكه كسي در پيش‌فرضهاي‌مان بيش از حد معيني كندوكاو كند ناراحت مي‌شويم و از آن نقطه به بعد، حتي مقاومت مي‌كنيم. چرا اين طوريم؟ برلين: تصور مي‌كنم بعضاً به دليل اينكه مردم دوست ندارند بيش از حد تحليل شوند و كسي ريشه‌هاي‌شان را بيرون بياورد و از نزديك وارسي كند، و بعضاً به اين جهت كه لزوم عمل از اين كار جلوگيري مي‌كند . اگر شما به‌طور فعال سرگرم نوع خاصي زندگي باشيد، اين كار عامل بازدارنده و حتي عاقبت شايد فلج كننده‌اي است كه دائماً از شما بپرسند: «چرا اين كار را مي‌كنيد؟ آيا مطمئنيد كه هدفهايي كه تعقيب مي‌كنيد هدفهاي حقيقي است؟ آيا يقين داريد كه آنچه مي‌كنيد ناقض قواعد اخلاقي يا اصول يا آرمانهايي نيست كه اگر بپرسند، خواهيد گفت به آنها ايمان داريد؟ آيا اطمينان داريد كه بعضي از ارزشهاي شما با هم مانعة الجمع نيستند و از اذعان به اين موضوع نزد خودتان كوتاهي نمي‌كنيد؟ وقتي بر سر نوعي دوراهي قرار مي‌گيريد، آيا گاهي آن قدر از روبه‌رو شدن با آن خودتان را نمي‌بازيد كه نگاهتان را به جاي ديگري مي‌دوزيد و كوشش مي‌كنيد بار مسئوليت را از گردن خودتان برداريد و به دوش پهن‌تر و قوي‌تر بيندازيد -از قبيل دولت يا مذهب يا طبقه يا جماعت ديگري كه به آن تعلق داريد- يا شايد به گردن قواعد عمومي اخلاقي مردم حسابي و عادي؟ و آيا تصور نمي‌كنيد كه خودتان بايد زيروروي مسئله را بسنجيد و حلاجي كنيد؟» آگر اين‌گونه سؤالها از حد بگذرد، مردم مرعوب يا عصباني مي‌شوند و اعتماد به نفسشان سست مي‌شود و حتي شروع به مقاومت مي‌كنند . افلاطون از زبان سقراط مي‌گويد كه زندگي بررسي نشده ارزش زيستن ندارد. ولي اگر همه‌ي افراد جامعه روشنفكران شكاكي بودند كه دائماً پيش فرضها و مباني اعتقاداتشان را بررسي مي‌كردند، ديگر مرد عمل پيدا نمي‌شد. مع هذا، اگر پيش‌فرضها بررسي نشوند و همان طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات تصلب پيدا مي‌كنند و به صورت جزميات (3) درمي‌آيند و قوه تخيل كژومعوج مي‌شود و ادراك و تفكر از باروري مي‌افتد. جامعه اگر در بستر راحت جزميات و عقايد خشك ترديدناپذير به خواب برود، كم كم مي‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله تكان بخورد و قوه‌ي فكر و ادراك به كار بيفتد و زندگي فكري و ذهني تنزل و پسرفت نكند و طلب حقيقت (ياطلب عدالت يا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پيش فرضها بايد - دست كم تاحدي كه جامعه از حركت بازنايستد- مورد شك و سؤال قرار بگيرند . انسانها و انديشه‌ها بعضاً از طريق پدركُشي پيشرفت مي‌كنند، يعني از اين راه كه بچه‌ها حتي اگر پدر را نمي‌كُشند، لااقل اعتقادهاي او را مي‌كشند و به اعتقادات جديد مي‌رسند. توسعه و پيشرفت به همين وابسته است. در اين جريان، كساني كه سؤالات ناراحت كننده و مزاحم مي‌كنند و به شدت درباره‌ي پاسخها كنجكاوند، نقش مطلقاً محوري و اساسي دارند. معمولاً اين‌گونه افراد در هر جامعه‌اي كم پيدا مي‌شوند، و وقتي به‌طور منظم به اين فعاليت مي‌پردازند و از روشهاي عقليي استفاده مي‌كنند كه خود اين روشها در معرض وارسي و كندوكاو و نقد و سنجش‌اند، اسمشان را مي‌گذاريم فيلسوف . مگي: آيا ممكن است چند مثال از پيش فرضهايي كه شك و سؤال لازم دارند، ذكر بفرماييد؟ برلين: مكالمات افلاطون قديمي‌ترين و بارورترين منبع بحث درباره‌ي بالاترين ارزشها و كوشش براي ترديد كردن در عقل و شعور متعارف است. در رمانها يا نمايشنامه‌هاي نويسندگان نگران چنين مسائلي هم به شواهد و نمونه‌هاي اين موضوع برمي‌خوريد. قهرمانان نمايشنامه‌هاي ايبسن (4) يا رمان تورگنيف، شب پيش، (5) يا درازترين سفر يي.ام.فارستر (6) را به ياد بياوريد. ولي شايد فلسفه‌ي اخلاق يا فلسفه‌ي سياسي جديد موارد آشناتري به دست دهد. مثلاً صحبت درباره‌ي آزادي يا برابري را درنظر بگيريد كه امروز دنيا را پر كرده. مقدمه‌ي اعلاميه‌ي استقلال ] آمريكا [ را بگيريد. كلماتش عيناً يادم نيست ...مگي: «ما اين حقايق را بديهي مي‌دانيم كه جميع آدميان برابر آفريده شده‌اند و آفريدگارشان به ايشان برخي حقوق انفكاك‌ناپذير اعطا فرموده است، از جمله حق حيات و آزادي وطلب خوشبختي ...» برلين : متشكرم. بسيار خوب، حقوق. حقوق چيست؟ اگر از يك آدم عادي در كوچه و خيابان بپرسيد حق دقيقاً چيست، گيج مي‌شود و نخواهد توانست جواب روشني بدهد . ممكن است بداند پايمال كردن حقوق ديگران يعني چه، يا معناي اين كار چيست كه ديگران حق او را نسبت به فلان چيز انكار كنند يا ناديده بگيرند؛ ولي خود اين چيزي كه مورد تجاوز قرار مي‌گيرد يا انكار مي‌شود، دقيقاً چيست؟ آيا چيزي است كه شما در لحظه‌ي تولد كسب مي‌كنيد يا به ارث مي‌بريد؟ آيا چيزي است كه روي شما مُهر مي‌خورد؟ آيا يكي از ويژگيهاي ذاتي انسان است؟ آيا چيزي است كه كسي آن را به شما داده؟ اگر اين طور است، چه كسي؟ به چه ترتيبي؟ آيا حقوق را ممكن است اعطا كرد؟ آيا حقوق را ممكن است سلب كرد؟ چه كسي مي‌تواند سلب كند؟ به چه حقي؟ آيا حقوقي وجود دارد كه موجب اعطا يا سلب بعضي حقوق ديگر شود؟ معناي اين حرف چيست؟ آيا شما مي‌توانيد حقي را از دست بدهيد؟ آيا حقوقي وجود دارد كه مثل فكر كردن يا نفس كشيدن يا انتخاب اين يا آن، جزء ذاتي طبيعت شما باشد؟ آيا مقصود از حقوق طبيعي همين است؟ اگر اين است، غرض از «طبيعت» به اين معنا چيست؟ و از كجا مي‌دانيد كه اين‌گونه حقوق چيست؟ مردم درباره‌ي اينكه حقوق چيست، بسيار با هم اختلاف نظر داشته‌اند. مثلاً قرن هفدهم را در نظر بگيريد كه صحبتهاي فراوان راجع به حقوق وجود داشت. در انگلستان جنگ داخلي درگرفته بود و يكي از مسائل اساسي مورد نزاع اين بود كه آيا چيزي به اسم حق‌الاهي پادشان (7 ) وجود دارد يا نه. ما امروز اعتقادي به اين موضوع نداريم، اما پيداست كه در آن زمان عده‌اي معتقد به آن بودند و عقيده داشتند كه شاه موجود ويژه‌اي است كه خداوند او را از موهبت بعضي حقوق ويژه برخوردار كرده است. ديگران معتقد بودند كه چنين حقوقي وجود ندارد و صرفاً ساخته و پرداخته‌ي خيال كشيشها و شاعرهاست. اين دو گروه چطور با هم بحث مي‌كردند؟ هر كدام چه دلايلي مي‌آوردند؟ چه دلايلي براي مردم قانع كننده بود؟ يكي از نويسندگان فرانسوي در اواخر قرن هفدهم اين سؤال را مطرح كرد كه اگر پادشاه فرانسه بخواهد بعضي از اتباع و رعاياي خودش را به پادشاه انگليس منتقل كند، اين اتباع در اين باره چه فكر خواهند كرد؟ مفاد پاسخي كه اين نويسنده داد اين بود كه اتباع مورد بحث اصولاً حق فكركردن ندارند؛ فقط بايد اطاعت كنند چون تابع محض‌اند؛ پادشاه كاملاً حق دارد هرطور كه خواست با اتباعش رفتار كند؛ حتي تصور اينكه اتباع اجازه‌ي فكر و چون و چرا درباره‌ي تصميمات شاه را داشته باشند به معناي كفرگويي است. خوب، ما امروز اين حرفها را رد مي‌كنيم؛ ولي در آن زمان خيلي از مردم معتقد به سلسله مراتب بودند -يعني تصور مي‌كردند دنياي معنوي و دنياي مادي ساختماني طبقه طبقه است- و چنين گفته‌اي را قبول داشتند.معتقد بودند كه هر آدميزادي داراي محل خاص خودش در كل اين سلسله مراتب است و بايد وظايفي را كه مقام و موقعيتش در هرم بزرگ اجتماعي ايجاب مي‌كند، انجام دهد. اين چيزي بود كه مردم صدها سال به آن اعتقاد داشتند. بعد متفكراني آمدند كه منكر اين مطلب شدند و گفتند چنين سلسله مراتبي وجود ندارد و انسانها با هم برابرند و در موقع تولد شبيه همديگرند و بعضي نيازها و قوا و خواهشهاي طبيعي دارند و همه از بعضي حقوق طبيعي ناگرفتني بهره‌مندند و از جهت اين حقوق تساوي ميانشان برقرار است. منظور من اين است كه نوع دلايلي كه هر طرف ممكن است در چنين مناقشه‌اي بياورد، موضوع صحيحي براي فلسفه است. در چه رشته‌ي ديگري امكان دارد راجع به آنها بحث شود؟ اينها مسائلي اصولي است كه افراد عميقاً و به مدت طولاني درباره‌ي آنها نگران بوده‌اند؛ مسائلي است كه به نام آنها جنگها و انقلابهاي خونين درگرفته است . مگي: من مطمئنم كه خيلي از مردم وقتي اين صحبتها را بشنوند، خواهند گفت: «بله، بسيار خوب، آنچه مي‌گوييد راست است، ولي با وجود اين، چيزي جزء يك مشت بحث درباره‌ي كلمات نيست. همه‌اش كليات است. كسي احتياج ندارد براي گذراندن زندگي، خودش را درباره‌ي اين چيزها به دردسر بيندازد كه اصلاً ربطي به زندگي واقعي و روزانه ندارند. هر چه بيشتر درگير اين طور چيزها بشويد، بيشتر غصه مي‌خوريد .» برلين: بله، ممكن است غصه بخوريد، ولي هستند كساني كه واقعاً مي‌خواهند با فكر و نگراني به كُنه اين امور برسند . مي‌خواهند بدانند چرا به اين طرز زندگي مي‌كنند و چرا بايد اين طور زندگي كنند. اين يكي از خواستهاي مطلقاً طبيعي انسان است كه بعضي از انسانهاي برخوردار از بالاترين درجه‌ي تخيّل آفريننده و هوش و استعداد عميقاً آن را در خودشان احساس مي‌كنند. بدون شك، قضيه بحث درباره‌ي الفاظ است، ولي الفاظ فقط الفاظ نيستند يا مشتي مُهره در فلان بازي زبان‌شناسي. لفظ مبيّن فكر است. زبان به تجربه دلالت مي‌كند؛ تجربه را بيان مي‌كند و دگرگون مي‌كند . مگي: شما با آنچه درباره‌ي «حقوق » فرموديد، مثالي براي من از چون و چراي فلسفي آورديد. ممكن است خواهش كنم مثال سرراستي از يكي از مسائل فلسفي بزنيد كه مربوط به اخلاق باشد نه سياست؟ برلين: اجازه بدهيد داستاني را كه كسي از تجربه‌هاي خودش در جنگ جهاني دوم براي من گفته، نقل كنم. اين شخص يك افسر اطلاعاتي بريتانيا در فرانسه بود كه در اواخر جنگ مي‌بايست از فرانسوي خائني كه به چنگ نهضت مقاومت فرانسه افتاده بود، بازجويي كند. فرد خائن براي گشتاپو كار كرده بود و گروه مربوط به نهضت مقاومت مي‌خواست او را اعدام كند. افسر اطلاعات بريتانيايي اجازه خواسته بود اول از او بازجويي كند چون دلايلي در دست داشت كه مرد خائن ممكن است با اطلاعاتي كه به او مي‌دهد، سبب نجات عده‌اي بي‌گناه از مرگ و شكنجه بشود. افسر اطلاعاتي براي ديدن مأمور گشتاپو رفت كه مرد بسيار جواني بود. جوان به او گفت: «چرا من بايد به سؤالات شما جواب بدهم؟ اگر قول بدهيد كه جان مرا نجات خواهيد داد، جواب مي‌دهم. ولي مي‌دانم كه اينها قصد دارند فردا مرا بكشند، و اگر نتوانيد قول بدهيد كه جانم را نجات خواهيد داد، ديگر چرا بايد به سؤالات شما جواب بدهم؟ » در چنين شرايطي، افسر بريتانيايي مي‌بايست چه كار كند؟ وظيفه‌اش به عنوان افسر اطلاعاتي حكم مي‌كرد تا مي‌تواند زير زبان آن جوان را بكشد چون ممكن بود جان افراد بي‌گناه به اين موضوع بستگي داشته باشد. اما فقط با دورغ گفتن امكان داشت در اين كار موفق شود. فايده نداشت بگويد: «من نهايت كوشش را براي قانع كردنشان خواهم كرد كه از كشتنت صرف‌نظر كنند» يا چيزي از اين قبيل. مي‌دانست كه هيچ كاري از دستش براي نجات جوان از اعدام برنمي‌آيد، و به هر نحوي كه بخواهد از دادن قول صريح طفره برود، مشتش نزد او باز خواهد شد. اگر افسر قاطعانه مي‌گفت: «جانت را نجات مي‌دهم به شرطي كه با من حرف بزني»، جوان وقتي پي مي‌برد كه فريب خورده، در دم مرگ نفرين نثار او مي‌كرد . اين، به نظر من، نمونه يك مشكل اخلاقي است و از نوع چيزهايي كه به اخلاق مربوط مي‌شود. كسي كه سودمندي را اصل قرار بدهد ممكن است بگويد: «اگر چيزي احتمال داشته باشد خوشي و خوشبختي انسان را افزايشس دهد و از بدبختي و بينوايي او بكاهد، البته كه بايد دروغ بگويي.» همين نتيجه را كساني خواهند گرفت كه بالاترين ارزش را، به خصوص در زمان جنگ، براي تكاليف نظامي يا ميهني قائلند. ولي ممكن است ملاحظات ديگري در بين باشد : مثلاً احكام مذهبي تخطّي‌ناپذير يا نداي وجدان يا رابطه‌ي يك انسان با انسان ديگر كه اين سؤال را پيش بياورد كه چطور مي‌تواني به مردي محكوم به اعدام اين چنين دروغ وحشتناكي بگويي؟ آيا كردار مرد محكوم به كلي اين حق را از او سلب كرده كه مانند يك انسان با او رفتار كنند؟ آيا در بالاترين حد، چيزي به نام حقوق انساني وجود ندارد؟ يكي از قهرمانان داستايفسكي مي‌گويد اگر از من بپرسند آيا حاضري خوشبختي ميليونها انسان رابه بهاي شكنجه‌ي فقط يك كودك بي‌گناه بخري، مي‌گويم نه. آيا اين جواب آشكارا غلط است؟ پيروان اصالت سودمندي مجبورند پاسخ دهند: «بله، آشكارا غلط است -هم غلط است و هم آميخته به احساسات سطحي.» ولي ما چنين فكري به خاطرمان نمي‌رسد. بعضي از ما معتقديم كه شخص كاملاً حق دارد بگويد: «من يك كودك بي‌گناه را شكنجه نخواهم كرد. نمي‌دانم بعد چه اتفاقي خواهد افتاد، ولي كارهايي هست كه صرف‌نظر از اينكه به چه بهايي تمام شود، روا نيست هيچ انساني بكند .» خوب، پس اينجا دو فلسفه‌ي متعارض داريم. يكي شايد به شريف‌ترين و والاترين معنا به سودمندي نظر دارد (يا ميهن‌پرستانه است ) ، ديگري بر قواعد عام مطلق پي‌ريزي شده. كار فيلسوف اخلاق اين نيست كه به كسي دستور بدهد كدام يكي را انتخاب كن؛ كار او اين است كه توضيح بدهد پاي چه مسائل و ارزشهايي در ميان است و دلايل له و عليه نتايج مختلف را بسنجد و ميانشان داوري كند و شكلهاي مختلف و متعارض زندگي و غايات عمر و احياناً قيمت هر كدام را روشن كند. البته در آخر كار هركسي بايد شخصاً مسئوليت بپذيرد و دست به كاري بزند كه به نظرش درست است. راهي كه انتخاب مي‌شود اگر انتخاب كننده متوجه اصولي باشد كه پايه‌ي آن است، راهي عقلي است، و اگر او مي‌توانسته به راه ديگري برود، راهي اختياري است . اين‌گونه تصميمها ممكن است بسيار عذاب‌آور باشد. اطاعت از دستور بدون فكر كردن، آسان‌تر است . مگي: يكي از خوبيهاي مثالهايي كه از مشكلات اخلاقي و سياسي آورديد اين بود كه مطلقاً هيچ بحث لفظي در آنها وجود نداشت. كاش مشكلاتي كه فيلسوفان اخلاق -دست كم تا اين اواخر - در آثار چاپ شده‌شان از آنها بحث مي‌كنند بيشتر اين طور بود. اشخاص غيرفيلسوفي كه مي‌خواهند فلسفه بخوانند از چيزي كه تعجب مي‌كنند و مي‌رمند اين است كه مي‌بينند بخش بزرگي از بحثهاي فلسفي درباره‌ي الفاظ و زبان است. آيا ممكن است به طرزي كه مطلب را نزد افراد غيرمتخصص توجيه كند، توضيح بدهيد كه چرا اين طور است؟ برلين: تا آنجا كه بتوانم كوشش خواهم كرد. فلاسفه‌ي امروز، يا دست كم بعضي از آنها، از اين جهت كه موضوع به مردم مربوط مي‌شود، به خودشان لطمه زده‌اند چون مصرانه مي‌گويند كه عمدتاً با زبان سروكار دارند. مردم هم فكر مي‌كنند كه لابد اين كاري پيش پا افتاده است و فلاسفه به معناي مراد فرهنگ نويسان يا اهل دستور زبان يا زبان شناسان با زبان سروكار دارند و اگر اين طور باشد، مسلماً فرهنگ نويسان و اهل دستور زبان در اين كار ماهرترند. ولي در واقع فلاسفه حقيقتاً سروكارشان با زبان است چون معتقدند كه ما با استفاده از واژه‌ها فكر مي‌كنيم و واژه خودش گاهي به معناي عمل و كردار است و، بنابراين، بررسي زبان مساوي با بررسي فكر و حتي سراسر ديدگاهها و طرز زندگي است. وقتي كسي با اين مسائل دشوار فلسفي روبه‌رو مي‌شود كه پاسخ آشكاري ندارند، ممكن است براي شروع كار از خودش بپرسد: «اين چگونه سؤالي است؟ ما دنبال چه نوع جوابي مي‌گرديم؟ آيا اين سؤال از فلان قسم است يا از قسم ديگر؟ آيا به امور واقع و آنچه هست مربوط مي‌شود؟ يا سؤالي مربوط به منطق و نسبت بين تصورات است؟ يا مخلوطي از اين دو؟ يا هيچ كدام.» سوا كردن تصورات و مقولات به اين ترتيب كار نسبتاً مشكلي است؛ ولي همه‌ي فلاسفه خوب، صرف‌نظر از اينكه چه اسمي روي آن بگذارند، اين كار را كرده‌اند و مي‌كنند. هيچ عيبي ندارد كه نام آن را نظم و سامان دادن به آشفتگيها بگذاريم، البته سواي اينكه كساني كه متوجه نبوده‌اند يا سوء نيت داشته‌اند، گمراه شده‌اند. اين قبيل آشفتگيها به آشفته فكري مي‌انجامد و آشفته فكري هم به وحشي‌گري در عمل . مگي: اعتقادات نازيها درباره‌ي نژاد از بسياري آشفته فكريها سرچشمه مي‌گرفت از جلمه اين قسم خاص آشفته فكري، اين طور نيست؟ برلين: چرا. اين‌گونه آشفته فكريها از پاره‌اي جهات منشأ تجربي داشت و از بعضي جهات نداشت. خود تصور اينكه بعضي موجودات دون انساني وجود دارند -مانند يهوديها يا كوليها يا اسلاوها يا سياهها يا هركس ديگر، و اين موجودات خطر وحشتناك براي جامعه ايجاد مي‌كنند و، بنابراين، بايد نابود شوند- خود اين اعتقاد هولناك بدون شك بعضاً از عقايد نادرست تجربي درباره‌ي ماهيت رفتار اين‌گونه زنان و مردان مايه مي‌گرفت. منتهي نكته اينجاست كه اين مسائل همه فلسفي است، نه تجربي: يعني تصور چيزي دون انسانيت و اينكه مادون بشر بودن يعني چه و مقصود ما از كلمه‌ي «انسان» چيست و طبيعت انسان به چه معناست و چه چيزي فرد انساني را مي‌سازد و عالي‌تر و پست‌تر بودن چگونه چيزي است، و البته اينكه نتايج اينها كدام است و چه چيزي شكنجه كردن و كشتن «پست‌ترها» را توجيه مي‌كند. كساني كه شكايت دارند كه اينها مسائلي پيش پا افتاده است و چيزي جزء بررسي زبان و كاربرد زبان نيست، بايد فكر كنند جان مردم در آن زمان به اين چيزها بستگي داشت و هنوز هم دارد . مگي: بعضي از فيلسوفان زبان مدعي شده‌اند كه به وسيله‌ي تحليل نحوه‌ي استفاده‌ي ما از زبان، ما را از افسون آن آزاد مي‌كنند. به عبارت ديگر، كسي كه افسون زده‌ي زبان است ماييم، نه آنها . برلين: همين طور است. به عقيده‌ي من، اين يكي از بزرگ‌ترين خدماتشان به بشر بوده است، و به اين جهت كساني كه مي‌خواهند نحوه‌ي استفاده‌ي اوليه از زبان همچنان حفظ شود و مي‌ترسند كه مبادا تحليل آن به تضعيف تأثيرش بينجامد، اين‌گونه فلاسفه را مردمي خطرناك مي‌دانند . شاعر آلماني هاينه (8) مي‌گفت فيلسوف آرام و ساكت را در كتابخانه‌اش ناديده نگيريد چون او ممكن است بسيار قوي پنجه و قهّار باشد؛ اگر او را صرفاً آدم فضل فروشي سرگرم مشتي كارهاي پيش پا افتاده بدانيد، قدرتش را دست كم گرفته‌ايد؛ اگر كانت خداي متكلمان عقلي مشرب را از ارزش و اعتبار نينداخته بود، روبسپير (9) گردن شاه را نمي‌زد. (10) هاينه در آن زمان در فرانسه زندگي مي‌كرد و به فرانسويها هشدار مي‌داد كه فلاسفه‌ي ايدئاليست آلماني - يعني پيروان فيشته (11) و شلينگ (12) و اين قبيل افراد - مؤمناني متعصب‌اند كه نه ترس جلودارشان است و نه لذت جويي و روزي عاقبت خشمناك به پا خواهند خاست و يادگارهاي بزرگ تمدن غرب را با خاك يكسان خواهند كرد. او مي‌گفت كه وقتي اين يورش بزرگ فلسفي، اروپا را به ورطه‌ي جنگ و ويراني سرنگون كند، انقلاب كبير فرانسه در مقايسه بازي كودكانه‌اي به نظر خواهد رسيد. هاينه شك نداشت كه قدرت انديشه‌هاي فلسفي، ولو به‌طور غيرمستقيم، ممكن است بسيار عظيم و دامنه‌دار باشد چون شخصاً از اين موضوع تجربه كسب كرده بود و مثلاً سر درسهاي هگل رفته بود. مي‌دانست كه فلاسفه براي ايجاد خير يا شر قدرت عظيم دارند و از قهارترين قانون‌گذاران بشرند، نه فقط مشتي افراد بي‌آزاري كه سرشان به لفاظي گرم است . مگي: و علت همه‌ي اينها كلماتي است كه روي كاغذ مي‌آوردند يا در سخنرانيها و درسها ادا مي‌كنند. اينكه زبان چگونه در فعاليت فلسفي و از آن راه در تاروپود واقعيت تنيده مي‌شود، عميقاً مسئله‌ساز است. حتي درمورد پرسش به ظاهر ساده‌اي كه شما به عنوان مثال پيش كشيديد كه «حق چيست؟»، اين مسئله پيش مي‌آيد كه آيا درباره‌ي معناي واژه تحقيق مي‌كنيم يا درباره‌ي ماهيت موجودي مجرد و انتزاعي كه گرچه انتزاعي است، ولي به نحوي از انحا وجود دارد؟ اين سؤال كه «حق چيست؟» چگونه سؤالي است؟ برلين: تصور مي‌كنم حرف شما در واقع اين است كه: «چطور ما پي مي‌بريم كه چه نوع دلايلي منجر به قبول اين قضيه مي‌شود كه شما فلان حق را داريد -مثلاً حق خوشبختي- يا برعكس فلان حق را نداريد؟» به خاطر دارم جايي مي‌خواندم كه روزي يكي به مارتين لوتر (13) گفته بود انسانها استحقاق خوشبختي دارند يا هدف زندگي خوشبختي است، و او پاسخ داده بود : « خوشبختي؟ نه!» و اضافه كرده بود : Leiden! Leiden! Kreutz! Kreutz! يعني: «رنج بردن، رنج بردن، صليب، صليب.» (14) اين معنا محور بعضي از شكلهاي دين مسيح است و يكي از عميق‌ترين اعتقادها و ديدهايي نسبت به واقعيت كه عده زيادي از انسانها فوق‌العاده غيرسطحي آن را پايه‌ي زندگي خودشان قرار داده‌اند، و يقيناً حرف پيش پاافتاده‌اي نيست. مي‌توانيد بگوييد كه سروكار ما اينجا با الفاظ است: شايد الفاظ كليدي، ولي به هر حال الفاظ . مي‌توانيد بپرسيد كه «كلمه‌ي «رنج» يعني چه؟ لفظ «صليب» يعني چه؟» ولي مسئله اين نيست. ما اينجا متخصص دستور زبان نيستيم يا فرهنگ نويس. براي اينكه پي ببريم اين الفاظ چه معنايي براي لوتر و اشخاصي از قبيل او داشته‌اند، يا چه معنايي دارند وقتي كلمه‌ي «معنا» را به اين مفهوم به كار مي‌بريم، فايده ندارد به لغتنامه مراجعه كنيم . مگي: ولي مسئله هنوز كاملاً روشن نيست. اگر قصد شما پي بردن به معناي ] الفاظ [ به اين مفهوم نيست، پس ماهيت چيزي كه مي‌خواهيد به آن برسيد دقيقاً چيست؟ فراموش نكنيد كه بعضي از بزرگ‌ترين نوابغ تاريخ بشر اين‌گونه سؤالات را دو سه هزار سال حلاجي كرده‌اند، بدون اينكه پاسخهايي مورد قبول عموم پيدا كنند. اين لااقل حكايت دارد از اينكه سؤالهاي مورد بحث خصلت ويژه‌اي دارند. شايد اصولاً پاسخ نداشته باشند. شايد چيزي كه جستجو مي‌كنيد، اساساً وجود ندارد . برلين: بسيار خوب، بگذاريد از خودمان بپرسيم: «چه نوع سؤالاتي جواب دارند؟» ولو به قيمت ساده‌سازي زياده از حد قضيه هم كه شده، ممكن است بگوييم مسائلي كه با اطمينان مي‌شود ادعا كرد علي‌الاصول، ولو نه هميشه در عمل، ممكن است فيصله پيدا كنند به دو دسته‌ي بزرگ تقسيم مي‌شوند. يك دسته، سؤالات عادي تجربي است، يعني سؤالات مربوط به اينكه در دنيا چه چيز هست، يا سؤال از آن قسم اموري كه مشاهده‌ي عادي يا علم با آن سروكار دارد. «آيا در استراليا قُوي سياه وجود دارد؟» «بله، وجود دارد؛ در آنجا ديده شده است.» «آب از چه ساخته شده است؟» «از اقسام معيني مولكول.» «خود مولكولها از چه ساخته شده‌اند؟» «از اتمها.» در اين موارد، در قلمرو گفته‌هاي قابل تحقيق يا لااقل قابل ابطال و تكذيب هستيم. شعور عادي هم همين طور عمل مي‌كند: «پنير كجاست؟» «در گنجه .» « از كجا مي‌داني؟» «براي اينكه نگاه كرده‌ام.» اين حرف براي آن سؤال پاسخي كاملاً كافي تلقي مي‌شود. در شرايط عادي، نه من شكي نسبت به آن خواهم داشت، نه شما. به اين سؤالات مي‌گويند سؤالات تجربي، سؤالات مربوط به امور واقع كه يا به حكم شعور عادي و عقل سليم حل و فصل مي‌شوند يا، در موارد پيچيده‌تر، با مشاهده‌ي كنترل شده، با آزمايش، با تأييد فرضيه‌ها، الي آخر. پس اين يك قسم سؤال بود . بعد قسم ديگري سؤال وجود دارد، يعني آن‌گونه سؤالاتي كه رياضيدانان يا منطقدانان طرح مي‌كنند. در آنجا شما بعضي تعريفها و بعضي قواعد درباره‌ي استنتاج قضايا از قضاياي ديگر و قواعد انتاج را مي‌پذيريد كه به شما امكان مي‌دهد از مقدمات به نتيجه برسيد. همچنين مجموعه‌هايي از قواعد وجود دارد كه مطابق آنها نسبتهاي منطقي بين قضايا را مي‌شود بازبيني و امتحان كرد. اين امر به شما هيچ اطلاعي درباره‌ي جهان نمي‌دهد. مقصودم رشته‌هاي صوري (15) است كه به نظر مي‌رسد هيچ رابطه‌اي با مسائل مربوط به واقعيت و آنچه هست نداشته باشند، مثل رياضيات و منطق و نظريه‌هاي بازيها. (16) براي اينكه پاسخ اين‌گونه مسائل را پيدا كنيد، نگاه نمي‌كنيد از پنجره به بيرون يا به فلان عقربه يا از تلسكوپ يا داخل گنجه . اگر من به شما بگويم شاه در شطرنج هربار فقط يك خانه حركت مي‌كند، فايده ندارد بگوييد: «خوب، شما اين طور مي‌گوييد كه فقط يك خانه حركت مي‌كند، ولي شبي خودم به صفحه‌ي شطرنج نگاه مي‌كردم و ديدم شاه دو خانه حركت كرد .» چنين حرفي ردِّ قضيه‌اي كه من بيان كردم تلقي نمي‌شود، چون حرف من در واقع اين است كه قاعده‌اي در شطرنج وجود دارد كه به موجب آن، شاه اجازه دارد هربار فقط يك خانه حركت كند، وگرنه آن قاعده نقض مي‌شود. چطور مي‌دانيم كه آن قاعده راست است؟ قاعد از نوع اظهاراتي نيست كه ممكن است راست باشد يا دروغ، همان طور كه امرونهي و سؤال همچنين نيست. قاعد صرفاً قاعده است: يا آن را مي‌پذيريد يا قاعده‌ي ديگري را قبول مي‌كنيد. اينكه آيا اين قسم انتخاب، اختياري است يا نه و قواعد چه مرتبه و مقامي دارند، مسائل فلسفي است، نه تجربي يا صوري. كمي بعد توضيح خواهم داد كه مقصودم چيست . يكي از خاصيتهاي محوري دو دسته سؤالي كه ذكر كردم اين است كه براي پيدا كردن جواب، روشهايي وجود دارد كه به وضوح درك مي‌شود. ممكن است پاسخ فلان پرسش تجربي را ندانيد، اما مي‌دانيد كه چه قسم جوابي مناسب اين قسم سؤال است و دامنه‌ي جوابهاي ممكن چيست. اگر بپرسم: «يوليوس قيصر چقدر عمر كرد؟»، ممكن است ندانيد كه عمر او چند سال بود، ولي مي‌دانيد كه جواب را از چه راهي پيدا كنيد. مي‌دانيد به چه نوع كتابهايي نظر بيندازيد و چه قسم دلايلي براي جواب شما دليل محسوب خواهد شد. اگر بپرسم: «آيا در تايلند پرندگاني هستند كه هرگز نتوانند بپرند؟»، ممكن است جواب را ندانيد، ولي مي‌دانيد كه چه قسم مشاهده يا عدم مشاهده‌اي مؤدي به جواب خواهد شد.
در اخترشناسي هم همين طور است. نمي‌دانيد كه آن طرف فلان سيّاره دوردست چه شكلي است چون هرگز آن را نديده‌ايد؛ اما مي‌دانيد كه اگر مي‌توانستيد به آنجا پرواز كنيد، چنان كه در حال حاضر مي‌توانيد به ماه برويد، احياناً آن را مي‌ديديد. همين طور، در رشته‌هاي صوري هم مسائل حل نشده‌اي وجود دارد، ولي در آنجا هم روشهاي پذيرفته‌اي براي حلشان هست. مي‌دانيد كه مسائل رياضي را نمي‌توانيد با نگاه كردن يا دست زدن يا گوش كردن حل كنيد. به همين ترتيب، از استدلال جبري محض در حوزه‌ي تجربه پاسخي به دست نخواهد آمد.
درست است كه مرزي كه من بين اين حوزه‌ها تعيين كرده‌ام زيادي سفت و سخت است و رابطه‌ي گزاره‌هاي توصيفي و صوري در واقع بسيار پيچيده‌تر است، ولي اين نحوه‌ي بيان پوزيتيويستي، نكته‌اي را كه مي‌خواهم بر آن تكيه كنم، روشن‌تر مي‌كند. نكته اين است كه بين اين دو دسته‌ي بزرگ از سؤالات، باز سؤالات ديگري وجود دارد كه نمي‌شود به آنها به هيچ يك از اين دو طريق جواب داد . بسياري از اين‌گونه سؤالات وجود دارد از جمله سؤالات فلسفي. به نظر من، يكي از نشانه‌هاي سؤالهاي فلسفي در وهله‌ي اول اين است كه نمي‌دانيد كجا دنبال جواب بگرديد. يكي از شما مي‌پرسد: «عدالت چيست؟» يا «آيا موجب هر رويدادي، رويدادهاي قبلي است؟» يا «غايات زندگي چيست؟ آيا بايد در پي خوشبختي باشيم، يا به پيشبرد برابري اجتماعي يا عدالت يا عبادت يا معرفت كمك كنيم، ولو اين امور به خوشبختي منتهي نشود؟» دقيقاً چطور مي‌خواهيد به اين پرسشها جواب بدهيد؟ يا فرض كنيد شخصي كه به فكر كردن درباره‌ي تصورات گرايش دارد از شما بپرسد: «مقصودتان از «واقع» چيست؟ واقعيت را از ظاهر، يا بود را از نمود، چگونه تشخيص مي‌دهيد؟» يا بپرسد: «دانش يا معرفت چيست؟ ما چه چيزي را مي‌دانيم؟ آيا مي‌توانيم چيزي را به يقين بدانيم؟
غير از دانش يا معرفت رياضي، آيا چيزي هست كه به يقين بدانيم يا بتوانيم بدانيم؟ اگر مي‌دانيم، از كجا بدانيم كه آن را قطعاً و يقيناً مي‌دانيم؟» فرض كنيد علم يا رشته‌اي نباشد كه شما با اتكا به آن بتوانيد بگوييد: «خوب، كارشناساني هستند كه خواهند توانست به شما بگويند خوب يا حق چيست. خواهند توانست به شما بگويند كه آيا همه چيز موجَب به عليت است يا نه، و آيا خوشبختي هدف صحيح زندگي انسانهاست يا نه، و حق و تكليف و معرفت و واقعيت و صدق و همه‌ي اين قبيل امور چيست. بايد به حرف آنها گوش كنيد.» بسيار خوب، اگر چنين علم يا رشته‌اي نباشد، براي پيدا كردن پاسخ سؤالهايي كه بالاتر گفتيم، چه‌كار مي‌كنيد؟ البته رياضيدان مي‌تواند به سؤالهاي رياضي پاسخ بدهد. ولي فكر نمي‌كنم گمان كنيد كه اخلاقيون يا فلاسفه‌ي خطاناپذيري باشند قادر به دادن آن‌چنان پاسخهاي مطلقاً روشني كه هر آدميزادي كه از استدلالهاي‌شان سر دربياورد، ملزم به قبول شود. اين سؤالات به نظر مي‌رسد از همان اول معما برانگيز باشند، يعني مشكلاتي در اين باره كه كجا بايد به سراغ جواب رفت. هيچ كس از چگونگي حل و فصل آنها مطمئن نيست. افراد عادي اگر در طرح اين سؤالها نزد خودشان سماجت به خرج دهند، دچار نوعي گرفتگي عضلاني منتهي در عالم فكر و ذهن مي‌شوند كه تا وقتي از اين پرسشها دست برندارند و درباره‌ي چيزهاي ديگر فكر نكنند، همچنان ادامه خواهد داشت . مگي: شما ما را به موضوعي آن قدر بنيادي رسانده‌ايد كه ميل دارم پيش از برداشتن حتي يك قدم ديگر به جلو، اين موضع را تحكيم و تقويت كنم. فرمايش شما اين است كه موجودات انساني اغلب دو قسم سؤال در جستجوي معرفت كرده‌اند. در وهله‌ي اول سؤالاتي درباره‌ي جهان، چون انسان دائماً مي‌خواهد از محيطش سردربياورد و بر آن مسلط شود يا، به عبارت ديگر، به آن تمشيت بدهد. به اين پرسشها درباره‌ي جهان نهايتاً فقط ممكن است با نگاه كردن به آن پاسخ داد: يعني با پژوهش و مشاهده و آزمون و آزمايش و مانند اينها. اين‌گونه پرسشها به امور واقع مربوط مي‌شوند يا، به قول فلاسفه، سؤالاتي هستند تجري، يعني مسئله در آنها مسئله‌ي تجربه است. دومين قسم سؤال، نوع انتزاعي‌تر يا صوري‌تر آن است، مانند سؤالات مربوط به رياضيات يا منطق يا، چنان كه چند دقيقه پيش خودتان ذكر كرديد،
بازيها. اين قسم پرسشها با نسبتهاي متقابل بين چيزهايي در درون دستگاههاي صوري سروكار دارند و، بنابراين، جواب آنها را نمي‌شود با نگاه كردن به جهان داد. البته اين گفته به هيچ وجه به معناي دور بودن آنها از دلمشغوليهاي عادي ما نيست. يكي از دستگاههاي صوري بسيار مورد استفاده در زندگي روزانه، علم حساب است كه، به معناي حقيقي، هر روز از آن براي شمردن و تعيين ساعت و پول خردكردن و غيره و غيره استفاده مي‌كنيم. حساب دستگاههاي انتزاعي است كه در زندگاني عملي ما مي‌تواند به وفور سودمند و مهم باشد. پس سؤالاتي كه مي‌دانيم چگونه با موفقيت با آنها دست و پنجه نرم كنيم به دو دسته‌ي بزرگ تقسيم مي‌شوند.
سؤالات تجربي كه مستلزم نگاه كردن به امور واقع است، و سؤالات صوري كه مستلزم ربط دادن چيزي به چيز ديگر در درون دستگاهي صوري است. تقريباً همه‌ي سؤالات و، بنابراين، تقريباً همه‌ي معرفت در يكي از اين دو سبد قرار مي‌گيرد. اما پرسشهاي فلسفي اين طور نيستند : نشانه‌ي سؤال فلسفي تقريباً اين است كه در هيچ يك از آن دو سبد قرار نمي‌گيرد. سؤالي از اين قبيل كه «حق چيست؟» نه با نگاه كردند از پنجره به بيرون جواب داده مي‌شود و نه با بررسي انسجام و همسازي دروني يك دستگاه صوري. بنابراين نمي‌دانيد از چه راهي در پي جواب برويد. مطابق فرمايش شما، فلسفه از جايي شروع مي‌شود كه سؤال مزاحم و سمجي داشته باشيد بدون درك روشني از اينكه چگونه به جستجوي جواب برويد . برلين: شما مطلب را بهتر از من بيان كرديد- بسيار بسيار روشن‌تر . مگي: ولي فقط بعد از اينكه شما اول آن را گفتيد. من براي شروع كار، بيان شما را از قضيه داشتم . برلين: من بيان شما را قبول دارم- به مراتب بهتر است . مگي: ولي، به هر حال، اين سؤال مزاحم و سمج هنوز هست كه تكليف ما با سؤالاتي كه نمي‌دانيم چگونه به آنها پاسخ بدهيم، چيست؟ برلين: خوب، بايد بپرسيد: «چرا ما از بعضي از متفكراني را كه در اين امور بحث كرده‌اند ستايش مي‌كنيم؟» به نظر من، از آنها ستايش مي‌كنيم چون توانسته‌اند اين مسائل را به نحوي دوباره بيان كنند كه بعضي از پاسخها لااقل خردپسند به نظر برسند. وقتي براي كاري روش جاافتاده‌اي وجود نداشته باشد، آنچه از دستتان برمي‌آيد مي‌كنيد. مي‌گوييد: «وقتي سؤالي از اين قبيل مي‌كنم كه «آيا براي همه‌ي چيزها غايت و مقصودي هست؟» اين چه قسم سؤالي است؟ دنبال چه نوع جوابهايي مي‌گردم؟ چه قسم دلايلي ممكن است مرا به اين فكر برساند كه فلان جواب خاص راست است يا دروغ يا حتي شايسته‌ي بررسي و سنجش؟» فلسفه يعني همين. تصور مي‌كنم يي.ام.فارستر (17) يكبار گفته است (هر چند بايد اعتراف كنم به خاطر نمي‌آورد كجا) كه: «همه چيز مانند چيزي است؛ خود اين چيز مانند چيست؟» درمورد پرسشهاي فلسفي، تمايل به اين است كه از سؤال درباره‌ي چنين چيزي شروع كنيم. از لحاظ تاريخي، آنچه به نظر مي‌رسد اتفاق افتاده باشد اين است كه بعضي سؤالات مهم و حساس به ظاهر در اين وضع دو پهلو قرار گرفته‌اند.
مردم عميقاً درباره‌ي آنها نگران بوده‌اند، و البته طبيعي بوده كه نگران باشند چون اين پرسشها به بالاترين ارزشها مربوط مي‌شده‌اند. جزميان، يعني كساني كه خيلي ساده و بدون چون و چرا احكام كتابهاي مقدس را مي‌پذيرفته‌اند يا از دستور ارشادكنندگاني پيروي مي‌كرده‌اند كه ملهم از عالم غيب بوده‌اند، نگران اين‌گونه سؤالات نبوده‌اند. ولي، از طرف ديگر، شايد هميشه مردمي بوده‌اند كه نسبت به اين امور شك مي‌كرده‌اند و از خودشان مي‌پرسيده‌اند: «چرا اين جوابها را بپذيريم؟ عده‌اي مي‌گويند كه چنين و چنان است، ولي آيا مطمئنيم كه مي‌دانند؟ چطور يقين داشته باشيم كه اين عده مي‌دانند؟ مي‌گويند كه خدا (يا گاهي طبيعت) اين طور به آنها مي‌گويد - ولي خدا هم مثل طبيعت، به نظر مي‌رسد به اشخاص مختلف جوابهاي مختلف مي‌دهد. كدام يك درست است؟ » بعضي از پرسشها طوري مجدداً بيان شده‌اند كه (از لحاظ تاريخي) در يكي از آن دو سبد قرار گرفته‌اند. اجازه بفرماييد توضيح بدهم كه مقصودم چيست. اخترشناسي يا نجوم را بگيريم. در قرن چهاردهم ] ميلادي [ كاملاً معقول بود كه نجوم يكي از موضوعات فلسفي تلقي شود چون چيزهايي مي‌گفت كه نه صرفاً تجربي بود و نه صوري. في‌المثل، تصور مي‌شد كه سياره‌ها ضرورتاً مدارهاي دايره‌اي دارند زيرا دايره، شكلي در حد كمال است . صرف‌نظر از مقام و مرتبه‌ي خود اين قضيه كه دايره شكل كامل است (و، به نظر من، مي‌شود آن را به نحوي يكي از قضاياي صوري تصور كرد)، قضيه‌ي بعدي كه مي‌گويد سيارات چون حركتشان در حدّ كمال است، بايد حركت دايره‌اي داشته باشند و نمي‌توانند نداشته باشند، به نظر نمي‌رسد نه قضيه‌اي تجربي باشد و نه صوري. شما ممكن نيست صدق آن يا هيچ قضيه‌ي ضرورتاً صادقي را با مشاهده يا آزمايش مسجل كنيد. به همين ترتيب، با برهان منطقي يا رياضي محض هم نمي‌توانيد آنچه را براساس واقعيات به دست آمده از تعميم اينكه سيارات چيستند و چه مي‌كنند، به اثبات برسانيد. تا هنگامي كه مردم مي‌دانستند كه ستاره‌ها بايد و ضروري است كه به طرز خاصي رفتار كنند و لاغير، و سيارات بايد بعضي مسيرهاي ديگري را بپيمايند، تا هنگامي كه مردم مدعي علم به اين موضوع بر پايه‌ي دلايل متافيزيكي يا كلامي بودند، كاملاً صحيح بود كه نجوم رشته‌اي فلسفي دانسته شود. عين اين حكم درمورد علم احكام نجوم (18) هم صدق مي‌كرد كه با نجوم پيوستگي نزديك داشت. بعد، چنان كه همه مي‌دانند، نجوم به تدريج يكي از علوم مشاهدتي شد. پيش فرضهاي متافيزيكي را دور انداخت و امروز يكي از شاخه‌هاي عادي علوم طبيعي است و به روش فرضيه و استنتاج پيش مي‌رود و تابع آزمونهاي تجربي است و ديگر فلسفي نيست . يكي از امور جالب نظر اين است كه فلسفه در سيري كه داشته، دائماً بعضي قسمتهاي خودش را در يكي از آن دو سبد -يعني تجربي يا صوري- انداخته است . تصور مي‌كنم همكار فقيد من آستين (19) بود كه روزي در بيان اين قضيه مي‌گفت خورشيد فلسفه آهسته آهسته توده‌هاي عظيم گاز سوزان بيرون مي‌دهد و اين توده‌ها خودشان سياراتي مي‌شوند و زندگي مستقلي پيدا مي‌كنند. نمونه‌هاي بزرگي از اين جريان در تاريخ فلسفه ديده مي‌شود. مثلاً، اقتصاد تا زماني كه با مقدار زيادي فرضيات متافيزيكي مخلوط بود، بخشي از فلسفه بود؛ ولي بعد به تدريج حوزه‌ي پژوهش مستقلي شد يا كم‌كم مي‌شود . مگي: ولي حتي در اوقاتي كه حوزه‌هاي مختلف پژوهش - چنان كه فرموديد، مانند اقتصاد يا اخترشناسي، يا ديروز روان‌شناسي و امروز زبان‌شناسي - جدا و منشعب شده‌اند، باز فلسفه‌ي هر يك از اين رشته‌ها باقي مانده است . اين طور نبوده كه وقتي جدا شده‌اند، ديگر هرگونه رابطه را با فلسفه از دست داده باشند . در هر زمينه‌اي از فعاليت، بعضي اصطلاحات اساسي وجود دارد - يا بهتر است بگويم مفاهيم بنيادي- كه مردم به كار مي‌برند. فيزيكدانها دائماً از نور و جرم و انرژي و سرعت و گرانش و حركت و اندازه‌گيري و زمان حرف مي‌زنند. سياستمداران دائماً اصطلاحاتي به كار مي‌برند مثل «آزادي» و « برابري» و «عدالت اجتماعي». حقوقدانها و وكلا دائماً از الفاظي استفاده مي‌كنند مانند «جُرم» و «بي‌گناهي» و باز «عدالت» منتهي به معنايي ديگر . معمولاً كساني كه عملاً در چنين زمينه‌ها درگيرند، براي بحث درباره‌ي اصطلاحاتي كه به كار مي‌برند، چندان وقتي صرف نمي‌كنند. من شرط مي‌بندم كه كمتر فيزيكداني در سرتاسر زندگي حتي يكبار هم با فيزيكدان ديگري در اين باره وارد بحث مي‌شود كه نور چيست يا چه معنايي از اصطلاح «انرژي» در نظر دارد. بعد ناگهان سروكله‌ي شخصي پيدا مي‌شود كه مي‌گويد: «بله، قبول، ولي مقصودتان دقيقاً از «نور» چيست؟ مقصودتان از «انرژي» چيست؟ مقصودتان از « اندازه‌گيري» چيست؟ به عبارت دقيق‌تر، وقتي چيزي را اندازه مي‌گيريم، چه كار مي‌كنيم؟» اين آدم همان كسي است كه به او مي‌گوييم فيلسوف علم و اسم بحث درباره‌ي اين‌گونه مسائل را مي‌گذاريم فلسفه‌ي علم. همين طور، كس ديگري را داريم به نام فيلسوف سياسي كه مي‌پرسد: «مقصود ما از «آزادي » دقيقاً چيست؟ مقصودمان از «برابري» چيست؟» حتي فيلسوف حقوق هم داريم كه مي‌پرسد: «مقصود ما از «عدالت» دقيقاً چيست؟» در واقع، براي هر موضوع يا فعاليتي، فلسفه‌اي وجود دارد كه هدفش روشن كردن مفاهيم و مدلهايي است كه طبعاً در آن رشته به كار مي‌روند و همچنين بحث درباره‌ي هدفها و روشهاي آن و شكل خاص استدلال و شواهد و شيوه‌هاي مناسب هر رشته. به عبارت ديگر، فلسفه مي‌تواند در پي روشن كردن هر مفهوم يا تحليل هر فعاليتي باشد.
مقصود ويتگنشتاين هم همين بود كه اصرار داشت فلسفه فعاليت است، نه مجموعه‌اي از نظريه‌ها و تعاليم. نتيجه‌اي كه البته بايد گرفت اين است كه حتي فعاليت خود فلسفه هم بايد موضوع پژوهش فلسفي باشد، كمااينكه در واقع همين طور هم هست و در ميان فلاسفه دائماً مقدار بسيار زيادي از اين‌گونه پژوهشها جريان دارد. البته در عمل، جالب‌ترين فعاليتهايي كه مي‌شود بررسي كرد و سنجيد، آن‌گونه فعاليتهايي غير از فلسفه است كه به نحوي از انحا اهميت اساسي در زندگي بشر دارند و، به نظر، من فلاسفه سنتاً نسبت به ماهيت آنها متأسفانه كوته‌بيني كرده‌اند. باز در عمل، جالب‌ترين مفاهيمي كه مي‌شود در آنها پژوهش كرد، مفاهيم بنيادي است، خواه مورد استعمال روزانه داشته باشند و خواه خصلتاً در زمينه خاصي از انديشه و فعاليت بشر به كار بروند. فلاسفه در اين‌گونه پژوهشها مي‌خواهند در پيش فرضهايي كه در تفكر ما وجود دارد كندوكاو كنند؛ مي‌خواهند تحقيق كنند و آشكار كنند و به ما روشن كنند كه چه فرضهايي در مصطلحات اساسي ما و در نحوه‌ي كاربرد ما از اين مصطلحات پنهان است و قاچاقچي وارد نتيجه‌گيريهاي ما مي‌شود، يعني در اعتقادها و اعمال ما . برلين: تصور مي‌كنم درست است. بعضي از شناگران اگر وارد اين فكر شوند كه چطور شنا مي‌كنند، فلج مي‌شوند. فيزيكدانها مثل كساني هستند كه شنا مي‌كنند. ناظراني كه بيرون ايستاده‌اند بهتر مي‌توانند با مسائلي از اين قبيل دست و پنجه نرم كنند كه شنا كردن به چه چيز نياز دارد و به چه معناست. دانشمنداني هستند كه در تحليل مفاهيمي كه به كار مي‌برند مهارت دارند، ولي فوق‌العاده كميابند. مثلاً آينشتاين و پلانك (20) مي‌دانستند كه تفاوت وجود دارد بين الفاظِ راجع به الفاظ و الفاظِ راجع به اشيا، يا بين مفاهيم و داده‌هاي تجربي. كسان ديگري را هم مي‌شناسم كه خوشبختانه هنوز زنده‌اند و اين مطلب را مي‌دانند و حرفشان از لحاظ فلسفي معقول است. اما معمولاً حتي با استعدادترين دانشمندان آن قدر غرق در فعاليتهاي‌شان هستند كه نمي‌توانند فاصله بگيرند و فرضهايي را كه كارها و اعتقاداتشان بر آنها پي‌ريزي شده بررسي كنند . مگي: آيا هيچ وقت به اين موضوع توجه كرده‌ايد كه سؤالهايي مانند «نور چيست؟ خوب چيست؟ زمان چيست؟ » چقدر شبيه سؤالات بچه‌هاست؟ برلين: بله، بسياري از اوقات بوده كه دقيقاً به اين فكر رفته‌ام. بچه‌ها معمولاً نمي‌پرسند: «زمان چيست؟ » تصور مي‌كنم بچه چيزي از اين قبيل مي‌گويد كه: «مي‌خواهم ناپلئون را ببينم» (و اين حرف مثلاً براي فرزند پرشوق و ذوق يك معلم تاريخ، ظاهراً طبيعي است). پدر به او مي‌گويد: «نمي‌تواني، چون او مرده.» بچه مي‌گويد : « چرا چون مرده من نبايد او را ببينم؟» پدر اگر آدم فهميده‌اي باشد، توضيح خواهد داد كه مرگ ناپلئون به متلاشي شدن بدنش در خاك انجاميده، و مواد اصلي آن پراكنده شده است، و كساني را كه دفن شده‌اند كسي نمي‌تواند دوباره زنده كند. ولي بچه هم اگر بچه‌ي بافهمي باشد، ممكن است بپرسد: «چرا كسي نمي‌تواند دوباره همه‌ي ذرّه‌ها را به هم وصل كند؟» بعد احياناً پدر بايد سخنراني مختصري را راجع به فيزيك يا زيست‌شناسي كند و تازه بچه ممكن است بگويد: «نه، اين چيزي نيست كه من مي‌خواهم. نمي‌خواهم ناپلئوني را كه دوباره به هم وصل شده ببينم. مي‌خواهم عقب‌تر بروم و او را طوري ببينم كه در نبرد اُسترليتس بود. اين آن چيزي است كه من دوست دارم.»
پدر مي‌گويد: «خوب به هر حال، نمي‌تواني.» «چرا نه؟» «براي اينكه نمي‌تواني در زمان به عقب برگردي.» «چرا نمي‌توانم؟» اينجا ديگر مسئله‌اي فلسفي داريم . مقصود از «نتوانستن» در اينجا چيست؟ آيا قادر به برگشت دز زمان نبودن، با همان نوع «نتوانستني» بيان مي‌شود كه وقتي مي‌گوييد «دودوتا نمي‌تواند هفت‌تا باشد»، يا وقتي مي‌گوييد «نمي‌تواني ساعت دو بعد از نصف شب سيگار بخري چون برخلاف قانون است»؟ يا اين «نتوانست» بيشتر شبيه «نتوانستن» در جمله‌اي است مانند «نمي‌توانم به خاطر بياورم» يا «نمي‌توانم قدّ خودم را دو مترونيم كنم چون فقط دلم مي‌خواهد»؟ وقتي كسي مي‌گويد: «آيا ممكن است لطفاً نبرد اُسترليتس را ببينم؟»، چه قسم «نتوانستني» در جواب آن به كار مي‌رود؟ پس فوراً غرق در فلسفه مي‌شويم. كسي ممكن است به آن بچه بگويد: «نمي‌تواني به دليل ماهيت زمان.»
ولي بعد آدم فلسفي مشربي خواهد گفت: «نه، نه، چيزي به اسم زمان يا ماهيت زمان وجود ندارد. هر گفته‌اي درباره‌ي زمان را مي‌شود برگرداند به گفته‌اي درباره‌ي آنچه «قبل» و «بعد» و «همزمان» اتفاق مي‌افتد. كسي كه طوري صحبت كند كه گويي زمان هم يكي از انواع چيزهاست، به دام متافيزيك افتاده است.» و حالا ديگر كاملاً وارد معركه شده‌ايم. كمتر پدري حاضر است اين طور با بچه‌اش حرف بزند. معمولاً به او مي‌گويد «ساكت ! سؤالات لوس و بي‌مزه نكن! برو پي كارت، مزاحم نشو!» ولي اين از آن سؤالاتي است كه دائماً تكرار مي‌شود و برمي‌گردد، و فيلسوف كسي است كه حوصله‌اش سر نمي‌رود و عصباني نمي‌شود و حاضر به دست و پنجه نرم كردن با آن است. البته بچه‌ها عاقبت طوري شرطي مي‌شوند كه جلو اين قبيل سؤالاتشان را بگيرند، و تأسف در اين است. بچه‌هايي كه كاملاً اين طور شرطي نشوند، گاهي فيلسوف مي‌شوند . مگي: آيا تصور مي‌كنيد از اين جهت كه گفتيم، ممكن است چيز كودكانه‌اي در فيلسوفان وجود داشته باشد؟ برلين: ضرورتاً نه. ولي بعضي از سؤالاتي كه فلاسفه مي‌كنند به ظاهر ساده است، قدري مانند سؤالاتي كه سقراط در مكالمات افلاطوني مي‌كند، از نوع پرسشهايي كه افراد عادي نمي‌توانند جواب بدهند و، بنابراين، گاهي با بي‌حوصلگي كنار مي‌گذارند. از طرف ديگر، همه‌ي سؤالهايي كه فلاسفه مي‌كنند ساده نيست. امروز فيلسوف علم سؤالاتي مي‌كند از قبيل اينكه: «كوآرك (21) چيست؟ «كوآرك» در فيزيك اصطلاح بسيار اسرارآميزي است . آيا كوآرك ، موجود واقعي و مستقلي است؟ چيزي است؟ حركت است؟ نسبتي بين موجودهاي واقعي مختلف است؟ حفره‌ي سياه يا سياهچاله (22) چيست؟ فضاست؟ فاصله است؟ آيا كوآرك، سياهچاله است؟ (اساساً اين نوع حفره چيست؟) آيا كوآرك فرمول رياضي است -يعني ابزاري منطقي مثل «و»، «هر»، «كه» كه مابه‌ازايي در دنياي، به اصطلاح، واقعي ندارد؟
يا كوآرك آميزه‌اي از يك امر واقعي و يك امر منطقي است؟ اصطلاح «كوآرك» را چگونه به كار مي‌برند؟ آيا كافي است بگوييم: «اصطلاح «كوآرك» را در فرمولها يا استدلالهايي از نوع زير به كار مي‌بريم»؟ ظاهراً اين حرف كافي به نظر نمي‌رسد. مولكول احتمالاً موجودي واقعي است. اتم هم همين طور. وضع الكترونها و پروتونها و پرتوهاي گاما و نوترونها مشكوك‌تر است. كوانتومها چطورند كه مردم از آنها در حيرتند؟ مي‌گويند چيزي -يعني الكترون - از يك مدار مي‌پرد به مدار ديگر بدون اينكه، اگر بشود اين طور گفت، از فضاي بين آنها عبور كند. اين‌گونه رفتن بدون عبور، چگونه چيزي است؟ آيا چنين چيزي را مي‌شود در تفكر عادي منطبق با شعور متعارف تصور كرد؟ چيز به ظاهر نامفهومي اينجا وجود دارد. آيا چنين چيزي مثل اين است كه بگوييم: «در قوزك پايم احساس ناراحتي مختصري مي‌كنم؛ اما حالا آن را در زانويم احساس مي‌كنم؛ ولي البته اين لازم نيست از پايين ساق پايم به بالا رسيده باشد چون «اين» و «آني» وجود ندارد؛ اول احساسي در يك جا، بعد احساس ديگري مثل اولي در جاي ديگر»؟ آيا جواب اين است؟ ممكن است بگوييد: «درد، ساق پايم را ترك كرده و وارد بازويم شده»، و برداشت اين باشد كه به نحوي از انحا بالا رفته است. ولي، نه، مقصودتان واقعاً اين نيست . اول دردي اينجا بود، بعد آنجا؛ بينشان چيزي نبود.
آيا اين طور است؟ آيا اين تشبيه فايده‌اي دارد؟ يا قضيه اصلاً چيز ديگري است؟ آيا اين‌گونه جوابها، به گمراه كننده‌ترين نوع استعاره‌هاي پوچ و باطل و محال منجر نمي‌شود؟ آيا زبان علم، وصف كننده‌ي چيزي است؟ يا، مثل رياضيات يا منطق، استخوان‌بندي زبان توصيفي يا تبييني است، نه گوشت آن؟ يا حتي اين گفته هم نادرست است؟ خوب، پس چگونه بايد جواب داد؟ فيزيكدانها بسيار به ندرت كمكي از دستشان برمي‌آيد. به ما مي‌گويند كه چه مي‌كنند؛ ولي بعد فيلسوف بايد بگويد : « خوب، اين اصطلاح را به اين نحو به كار مي‌برند: به نحو «الف»، نه به نحو « ب». وقتي مي‌گويند «كوآرك»، وقتي مي‌گويند «پوزيترون»، وقتي مي‌گويند «پرش كوانتومي»، نحوه‌اي كه هر اصطلاح را به كار مي‌برند بيشتر مثل نحوه‌اي است كه بقيه‌ي اين واژه يا آن واژه يا فلان واژه‌ي ديگر را به كار مي‌بريم، نه به هيچ وجه آن طور كه ما اين كلمه يا آن كلمه يا فلان كلمه‌ي ديگر را به كار مي‌بريم. بنابراين، دچار اين اشتباه نشويد كه فرض را بر وجود شباهتي بين گفته‌هاي آنان و نحوه‌ي كاربرد زبان در زندگي روزانه قرار بدهيد، وگرنه به نتيجه‌اي غلط يا محال خواهيد رسيد يا نظام متافيزيكي غيرلازمي بنا خواهيد كرد .» مگي: بعضي از فيلسوفان آنچه را شما اكنون از آن صحبت مي‌كنيد فعاليت اختصاصي فلاسفه مي‌دانند. ما همه در تفكرمان مرتكب اشتباهي مي‌شويم كه به «خلط مقوله» (23) معروف است، يعني فلان اصطلاح را طوري به كار مي‌بريم كه گويي از نوعي به كلي متفاوت با نوعي است كه واقعاً هست. و چون متوجه نيستيم كه چه مي‌كنيم، اين كار به انواع و اقسام خطاها مي‌انجامد. بنابراين، عده‌اي بر اين عقيده‌اند كه وظيفه‌ي ويژه فيلسوف گره گشودن از اين خلط و اشتباههاست تا به اين وسيله به ما نشان بدهد كه كجا به راه غلط رفته‌ايم. يكي از فيلسوفان اخيري كه با قاطعيت و تيزبيني به اين نظر اعتقاد داشت، گيلبرت رايل (24) بود.
او در معروف‌ترين كتابش استدلال مي‌كرد كه ما درمورد مفهوم ذهني، مرتكب خلط مقوله‌ي بنيادي و وخيمي مي‌شويم. تصورمان به نحوي است كه گويي ذهن موجود واقعي و مستقلي مقيم در بدن است، مانند روح در ماشين، كه بدن را از درون مي‌گرداند و آن داخل نشسته است و مخفيانه به جريان تجربه‌هاي غير جسمي كه كاملاً مخصوص به خودش دسترس دارد. بحث رايل اين بود كه اين الگو از بيخ و بن نادرست است و به خلط و اشتباه و پريشان انديشيهاي بي‌پايان منجر مي‌شود. او سعي داشت اين موضوع را با تحليل نسبتاً جامع و مانعي از مفاهيم ثابت كند و، بنابراين، عنوان كتابش هم كه وقف اين كار شده، مفهوم ذهن (25) است. در ضمن بگويم كه اگر كسي بخواهد در رد او استدلال كند، دو راه عمده وجود دارد كه نسبتاً خاص اين‌گونه استدلالهاست : يا ممكن است انكار كند كه آن مفهوم را به طرزي كه او مي‌گويد به كار مي‌بريم، يا ممكن است به اين امر اذعان كند ولي نتايج گمراه كننده‌ي آن را منكر شود. بسياري از بحثهاي فلاسفه بر سر مفاهيم ديگر هم از همين قسم است . برلين: رايل، به مذاق من، زيادي رفتارگراست؛ ولي تصديق مي‌كنم كه روشن كردن و ايضاح بدون شك يكي از وظايف -و شايد يكي از عمده وظايف- فلسفه است. اما فلاسفه همچنين مي‌خواهند توجه مردم را به مسائل واقعي و مستقلي جلب كنند كه در ضمن روشن كردن قضايا به ميان مي‌آيد . مگي: تصور مي‌كنم در اين باره لازم است بيشتر صحبت بفرماييد. يكي از دشوارترين امور براي غيراهل فلسفه اين است كه چطور ممكن است كوشش براي پاسخ گفتن به مسائل فيصله‌ناپذير، واقعاً به كسي كمك كند. پيشرفت چگونه ممكن است به دست بيايد؟ برلين: عرض كنم، تاحدي مي‌شود به جواب نزديك شد. گاهي با روشن كردن مفاهيم، پي مي‌بريد كه نحوه‌ي طرح مسئله غلط بوده است؛ پي مي‌بريد كه، چنان كه كمي پيش گفتيم، مسئله، مسئله‌اي تجربي است كه با مسئله‌اي صوري خلط شده است. اجازه بدهيد مثال ديگري از فلسفه‌ي اخلاق بياورم كه چون مردم در همه‌ي عمر به ناچار با مشكلات دست و پنجه نرم مي‌كنند، زمينه‌ي خوبي براي مثال است. فرض كنيد مسئله‌اي بعضاً اخلاقي و بعضاً سياسي طرح كنيم كه در بيمارستانها مشكلي نسبتاً عادي است. چيزي وجود دارد به اسم دستگاه كليه مصنوعي كه بسيار گران و تا اندازه‌اي كمياب است. خيلي از مردم از بيماريهاي كليوي رنج مي‌برند و استفاده از اين دستگاه براي‌شان حساس‌ترين چيزهاست. سؤال اين است كه آيا بايد از معدود دستگاههايي كه داريم فقط براي افراد بسيار بااستعداد يا مهمي استفاده كنيم كه، به نظر ما، سود فراوان به جامعه مي‌رسانند؟ اگر دانشمند بزرگي مبتلا به بيماري كليه داشته باشيم، آيا بايد تنها دستگاهي را كه در اختيار داريم براي او كنار بگذاريم؟ اگر كودكي در آستانه‌ي مرگ باشد و اين دستگاه بتواند او را نجات بدهد، چطور بايد از آن دو نفر يكي را انتخاب كنيم؟ چه بايد بكنيم؟ آيا بايد از خودمان بپرسيم: «كدام‌يك از اين دو، سود بيشتر به جامعه خواهد رساند؟» اين سؤال زجرآور است. فيلسوف اخلاق براي اين نيامده كه به اين پرسش جواب بدهد و بگويد: «دانشمند بزرگ را نجات بدهيد» يا «بچه را نجات بدهيد».
ممكن است به عنوان يك انسان چنين حرفي بزند؛ ولي اگر مضافاً فيلسوف اخلاق ورزيده‌اي هم باشد، در مقامي است كه به شما بگويد چه نوع ملاحظاتي در كار است. خواهد گفت: «هدف شما چيست؟ به دنبال چه هستيد؟ آيا فقط نگران خوشبختي نوع بشريد؟ آيا اين تنها ملاحظه‌ي شماست؟ اگر هست، شايد بشود گفت نجات دادن دانشمند درست است چون او احتمالاً بيش از اين بچه، هرقدر هم معصوم باشد، سود عايد خواهد كرد. يا آيا همچنين بر اين عقيده‌ايد كه همه‌ي موجودات انساني بعضي حقوق بنيادي برابر دارند؛ متساوياً استحقاق نجات دارند و كسي نبايد حتي بپرسد كه كدام‌يك از دو نفر «مهم‌تر» است؟ آيا فكر شما اين است؟ اگر هست، پس اينجا تعارض ارزشها وجود دارد. از يكسو، به افزايش خوشبختي بشر معتقدند اما، از سوي ديگر، همچنين معتقديد كه درجه‌بندي حق حيات و ساير حقوق بنيادي و، در نتيجه، ايجاد سلسله مراتبي از حقوق به جاي برابري، نادرست است. هر دو را نمي‌توانيد بخواهيد. اين دو هدف با هم در تعارضند .» ويليام گاودين، (26 ) پدر زن شلي، (27) از اين‌گونه شبهه‌ها نداشت. خودش داستاني نقل مي‌كند از فنلون (28) سراسقف معروف و باتقواي فرانسوي كه در اواخر قرن هفدهم زندگي مي‌كرد و مي‌گويند روزي با اين مشكل روبه‌رو شده بود كه آيا بايد براي نجات جان نوكرش به ميان شعله‌هاي آتش بپرد و جان خودش را به خطر بيندازد يا نه. گادوين مي‌گويد چون وجود فنلون براي پيشرفت و پرورش بشر به مراتب بيش از وجود خدمتكار اهميت داشت، «عادلانه» اين بود كه خود نوكر زنده ماندن فنلون را به زنده ماندن خودش ترجيح دهد. نتيجه‌ي قهري اينكه نه تنها جايز بود فنلون نوكرش را نجات ندهد، بلكه اصولاً نادرست و ناحق بود كه بخواهد دست به چنين كاري بزند. فرض كنيد مي‌گفتيم: «اين چه حرفي است؟ شما اعمال قهرماني را محكوم مي‌كنيد؟ هركسي كه از جان خودش براي جان انسان ديگري بگذرد، مسلماً درخور ستايش است.» گادوين در برابر اين حرف به ناچار مي‌گفت : « به هيچ وجه اين طور نيست.
اينجا پاي يك انتخاب مخالف عقل در ميان است.» و باز فرض كنيد كه مي‌گفتيم اگر جان همسر يا مادرتان در خطر بود، آن وقت چطور؟ گادوين باز هم شبهه‌اي ندارد. عبارتي كه مي‌گويد اين است (البته من از حافظه نقل مي‌كنم): «همسر يا مادر من ممكن است احمق يا فاحشه يا بدطينت يا دروغگو يا فريبكار باشد: اگر باشد، چه نتيجه از اينكه متعلق به من است؟ مگر چه جادويي در اين كلمه‌ي «مال من» وجود دارد كه حكم جاوداني حقيقت را نقض كند؟» يا به هر حال عباراتي نزديك به اين معنا. البته چنين گفته‌اي فقط ممكن است از آدم خشك و متعصبي صادر شود كه سودمندي عقلي را اصل قرار مي‌دهد، و كاملاً قابل درك است اگر آن را مردود بدانيم. اما شكي نيست كه مسئله، مسئله‌اي فلسفي است. گادوي هم در اين باره كه هر شخص عاقلي ممكن است بي‌درنگ چه پاسخي به او بدهد، كوچك‌ترين شبهه‌اي نداشت . به هر حال، آنچه گفتيم به روشن شدن مسئله كمك مي‌كند. مطلب اين است كه اگر پاسخ گادوين را رد كنيم، مي‌دانيم كه چه چيزي را رد مي‌كنيم و دست كم در اين راه افتاده‌ايم كه بدانيم چرا چنين كاري مي‌كنيم . مگي: وقتي در آن مثال دستگاه كليه‌ي مصنوعي متذكر شديد كه يك فيلسوف ورزيده‌ي اخلاق به ما نمي‌گويد چه كنيم، در واقع چيزي فرموديد كه از نظر بحث فعلي ما فوق‌العاده مهم است. خيلي از مردمي كه به فلسفه روي مي‌آورند، مي‌خواهند كسي به آنها بگويد كه چطور زندگي كنند، يا توضيحي درباره‌ي دنيا و، همراه با آن، توضيحي درخصوص زندگي دريافت كنند. اما، به نظر من، اينكه بخواهيم كسي به ما بگويد كه چطور زندگي كنيم مساوي با انكار مسئوليت شخصي است. ما نبايد بخواهيم كسي چنين چيزي به ما بگويد و، بنابراين، نبايد در جستجوي جوابهاي قطعي به فلسفه رو كنيم. اين يكسره فرق دارد با اينكه در پي روشن شدن زندگي خودمان باشيم، يا روشن شدن موضوعاتي كه در بعضي مشكلات خاص دركارند، براي اينكه بتوانيم به نحو مؤثرتر مسئوليت بپذيريم و با درك كامل‌تر و روشن‌تري درباره‌ي آنچه با آن مواجهيم تصميم بگيريم . برلين: آنچه شما مي‌گوييد بسيار دردناك است؛ ولي من، برخلاف بيشتر اخلاقيون، با آن موافقم. اغلب مردم جواب مي‌خواهند. تورگنيف يكبار گفته است كه يكي از گرفتاريهاي رمانهاي من -و يكي از دلايلي كه بعضي از خوانندگان از رمانهاي من عصباني و ناراحت مي‌شوند- اين است كه خواننده‌ي روسي اين عصر (و مي‌شود اضافه كرد، حتي عصر ما) مي‌خواهد كسي به او بگويد كه چطور زندگي كند؛ مي‌خواهد اطمينان داشته باشد كه قهرمان كيست و آدم شرور و خبيث كدام است. تورگنيف از اينكه چنين چيزي بگويد سرباز مي‌زد . تولستوي شكي در اين باره باقي نمي‌گذاشت؛ داستايفسكي هم همين طور؛ بسياري از نويسندگان ديگر هم مطلب را به صراحت مي‌گويند. در رمانهاي ديكنز كوچك‌ترين شبهه‌اي وجود ندارد كه چه كسي خوب است و چه كسي نيست. در آثار جورج اليوت (29) هم چندان شكي در اين باره وجود ندارد.
در ايبسن روشن است كه نويسنده چه كسي را دوست دارد و مي‌ستايد و از چه كسي بيزار است يا به حال او احساس ترحم مي‌كند. اما تورگنيف مي‌گويد كار من فقط نقاشي چهره‌ي انسانهاست آن طور كه به چشم من مي‌آيند؛ من درصدد هدايت خواننده نيستم؛ به او نمي‌گويم خودم هوادار كدام طرفم؛ و اين باعث سرگرداني و عصبانيت مردم مي‌شود و خواننده را به حال خودش مي‌گذارد و مردم از چنين چيزي متنفرند. چخوف هم همين معنا را تكرار مي‌كند ولي، برخلاف تورگنيف، شكايتي ندارد. مسلم اينكه حق با تورگنيف و چخوف است. نه فيلسوف اخلاق وظيفه دارد مردم را در زندگي راهنمايي كند و نه رمان‌نويس. وظيفه‌ي او اين است كه مردم را با مسائل مورد اختلاف روبه‌رو كند و بگويد كه راههاي ممكن اقدام از كجا شروع و به كجا ختم مي‌شود و توضيح بدهد كه چه راهي را مي‌تواند به چه دليلي انتخاب كنند. بايد سعي داشته باشد عوامل دخيل را روشن كند و از وسيع‌ترين دامنه‌ي امكانات و از نتايج مترتب بر آنها پرده بردارد و خصلت هر يك از امكانات را -نه جدا از امور ديگر، بلكه به عنوان يكي از عناصر در متني بزرگ‌تر و شايد در متن گسترده‌ي فلان طرز زندگي- نشان بدهد. بايد، از اين گذشته، نشان بدهد كه چگونه باز شدن يك در ممكن است به باز يا بسته شدن ساير دربها بينجامد. به عبارت ديگر، بايد آشكار كند كه بعضي از ارزشها ناگزير با هم منافات دارند و بعضي از ارزشها با هم در تعارض قرار مي‌گيرند و غالباً با هم وفق ندارند. يا، براي اينكه مطلب را به تعبيري قدري متفاوت بيان كرده باشيم، بايد گوشزد كند كه فلان اقدام، يا حتي فلان طرز زندگي، متضمن چه سود و زياني است: سود و زيان نه فقط از جهت كميت، بلكه از حيث اصول يا ارزشهاي مطلقي كه هميشه با هم هماهنگ نمي‌شوند. وقتي فيلسوف اخلاق به اين ترتيب فلان راه اقدام را در متن اخلاقي مربوط به آن قرار داد و موقعيت آن را، به اصطلاح، روي نقشه‌ي اخلاق مشخص كرد و ماهيت و انگيزه و هدف آن را به مجموعه‌ي ارزشهايي ربط داد كه اقدام مورد بحث متعلق به آنهاست و پيامدهاي احتمالي و نتايجش را بيرون كشيد و با همه‌ي شناخت و درك و مهارت منطقي و حس اخلاقي خودش دلايلي له يا عليه -يا هم له و هم عليه- آن اقدام را اقامه كرد، آن وقت وظيفه‌اش را در مقام مشاور فلسفي انجام داده است. تنها وظيفه‌ي او روشن كردن است، نه موعظه و نصيحت و امر و نهي و ستايش و سرزنش. او از اين راه مي‌تواند كمك كند؛ اما بعد بر خود فرد يا گروه است كه در پرتو آنچه به آن اعتقاد دارد و جستجو مي‌كند (يعني به راهنمايي همان نوري كه متأسفانه هرگز كافي نيست) خودش تصميم بگيرد. از فيلسوف بيش از اين ساخته نيست كه تا حد توان روشن كند كه پاي چه چيزي در ميان است . ولي خود اين هم البته خيلي است . ممكن است اعتراض شود كه اكثر فيلسوفان بزرگ اخلاق يا سياست -از افلاطون و ارسطو تا كانت و ميل (30) و مور (31) - و اغلب متفكران برجسته‌ي امروز، به عكس اين عمل كرده‌اند، يعني به مردم گفته‌اند كه خوب را از بد و حق را از ناحق چگونه فرق بگذارند و از سلوك و رفتار درست انساني طرفداري كرده‌اند، و اين امر به وضوح با نظر من منافات دارد كه مي‌گويم وظيفه‌ي اصلي فلاسفه ارزيابي دلايل له و عليه و روشن كردن نتايج مترتب بر هر شق انتخابي ممكن است، نه گفتن اينكه حق و صواب چيست. ولي اين طور نيست، زيرا اگر آنچه كمي بعد خواهم گفت صحت داشت باشد، فلسفه وظيفه‌ي مضاعفي برعهده دارد: از يكسو، بررسي و به خصوص نقد پيش فرضهاي نهفته در ارزش داوريهاي افراد يا ارزش داوريهايي كه اعمالشان مستلزم آنهاست؛ و از سوي ديگر، سروكار داشتن با ساير مسائل، و اغلب مسائل مرتبه‌ي اول، (32) يعني مسائلي كه در هيچ يك از دو سبد تجربي يا صوري قرار نمي‌گيرند و هرگز ممكن نيست قرار بگيرند. چون مسائل مربوط به هنجارها، به نظر من، به اين دسته‌ي مياني تعلق دارند، نمي‌خواهم سخن من حمل بر اين شود كه مي‌گويم نقد اصول اين‌گونه مسائل يا داوريهاي مرتبه‌ي اول بيرون از قلمرو فلسفه است: به هيچ وجه، مقصود من فقط اين است كه فلاسفه لزوماً در حل مشكلات خاص مربوط به رفتار و كردار ماهرتر از ديگران نيستند به شرط آنكه ديگران هم درك و دريافت كافي از دلايل له و عليه نتايج يا اصول محوري هر مورد خاص داشته باشند. حاصل كلام اينكه هركه بخواهد پاسخهاي كلي براي مشكلاتي پيدا كند كه در رشته‌ها و فنون پذيرفته شده‌ي تجربي يا صوري به آنها رسيدگي نمي‌شود، اعم از اينكه متوجه باشد يا نه، وارد كاري فلسفي شده است. شاهد بارز اين قضيه، كوشش براي پيدا كردن جواب سؤالات مربوط به ارزشهاست . مگي: مدتي پيش، شما عبارت «غايات زندگي» را به كار برديد، و من دوباره به آن اشاره مي‌كنم زيرا مرتبط با نقطه‌اي است كه به آن رسيده‌ايم. من مطمئنم كه اغلب مردم تصور مي‌كنند فلسفه يعني بحث درباره‌ي هدفهاي زندگي و فيلسوفان كساني هستند شايد به‌طور استثنايي خردمند و باهوش كه عميقاً در اين خصوص مي‌انديشند و دائماً با هم بحث مي‌كنند كه معناي زندگي چيست و مقصود از آن بايد چه باشد. به نظر شما، فلاسفه واقعاً تا چه حد چنين كاري مي‌كنند؟ برلين: بعضي البته در اين كار هستند. فلاسفه‌ي مدعي شأن و بزرگي هميشه اين كار را كرده‌اند. اما خود سؤالات قدري مبهمند. فرض كنيد كسي بپرسد: «معناي زندگي چيست؟» به محض مطرح شدن اين سؤال، سؤال ديگري پيش مي‌آيد. (مي‌دانم كه اين گفته متّه به خشخاش‌گذاري يا طفره به نظر مي‌رسد، ولي لازم نيست چنين باشد و ما نمي‌توانيم و نبايد از آن فرار كنيم). سؤال بعدي اين است، يا بايد باشد، كه: «منظورتان از «معنا» چيست؟» من معناي اين جمله را مي‌دانم، چون قواعدي وجود دارد حاكم بر كاربُرد الفاظ براي انتقال انديشه‌ها و اطلاعات و آموزشها يا هر چيز ديگر. تصور مي‌كنم عبارت «معناي زندگي» در اين‌گونه جمله‌ها در واقع به معناي «مقصود از زندگي» است. بعضي از متفكران يوناني متأثر از ارسطو و عده‌اي از متفكران مسيحي قرون وسطا و عصر رنسانس تحت‌تأثير مسيحيت يا حتي يهوديت، اعتقاد راسخ داشته‌اند كه هر چيزي در عالم براي مقصودي به وجود آمده است. خداوند (به عقيده‌ي خداپرستان) و طبيعت ( به عقيده‌ي فلاسفه‌ي يوناني و شاگردانشان) هر شي‌ء و هر مخلوقي را براي مقصودي ساخته است. براي فهم هر چيزي بايد فهميد كه آن چيز براي چيست . ممكن است بعضي جوابها را پيدا نكنيم چون ما خدا (يا طبيعت) نيستيم و علم مطلق نداريم.
اما بعضي چيزها را مي‌دانيم چون به وحي به انسان آشكار شده است، يا به اين علت كه از موهبت نوعي بينش متافيزيكي نسبت به غاياتي برخورداريم كه چيزها يا مخلوقات طبيعتاً تعقيب مي‌كنند. اگر اين طور باشد سؤال درباره‌ي معنا، سؤال معقولي است. در آن روزگار مي‌گفتيد: «انسانها خلق شده‌اند مثلاً براي پرستش خدا يا خدمت د راه خدا» يا «خلق شده‌اند براي اينكه قواي‌شان را به كمال برسانند» يا «براي اينكه به خوشبختي برسند» يا هر چيز ديگري كه فلسفه‌ي شما مي‌گفت غايت يا هدف است. شما به يك نظريه درباره‌ي مقصود و غايت اشياء يا اشخاص مخلوق و نامخلوق قائل مي‌شديد، ديگران نظر ديگري در اين خصوص داشتند. بحث و استدلال به اين ترتيب دو هزار سال ادامه داشت.
در قرن هفدهم، اين سنت شكست، و مثلاً اسپينوزا گفت اين سؤال نامعقول و بي‌معناست كه مقصود از اشياء و امور به‌طور كلي چيست. هر چيزي داراي مقصود و هدفي است اگر ما هدف و مقصودي به آن نسبت بدهيم. ساعت ديواري مقصودي دارد زيرا ما آن را براي مقصودي ساخته‌ايم. مقصود اين بوده كه زمان را نشان بدهد، يا اگر كهنه شده و ديگر به درد آن كار نمي‌خورد ولي زيباست، مقصود از آن تزيين ديوار اتاق است. اما اين مقصودي است كه من به آن نسبت داده‌ام و، به عبارت صحيح‌تر، مقصود و هدف من است، كمااينكه اگر ديگري آن را ببرد و به مقصود ديگري مورد استفاده قرار دهد، مقصود از آن عوض مي‌شود. ولي آمديم و شما پرسيديد: «مقصود از يك تخته سنگ چيست؟ مقصود از يك پَر علف چيست؟» در آن صورت احياناً پاسخ اين است كه: «هيچ. تخته سنگ و علف همين طوري هستند.» ممكن است آنها را توصيف كنيد، ممكن است به قوانين حاكم بر آنها پي ببريد، ولي فكر اينكه هر چيزي داراي مقصود و هدف است، صحت ندارد. سؤال از اينكه آيا هر چيزي داراي مقصود و هدف است، يكي از مسائل نوعاً فلسفي است و بحثها و استدلالهاي فراوان از هر دو طرف راجع به آن وجود داشته است . به نظر من، اكثر مردم امروزي اگر با اين پرسش روبه‌رو مي‌شدند كه آيا تصور مي‌كنيد هر چيزي براي مقصودي به وجود آمده، احتمالاً در اين خصوص شك مي‌كردند. گمان مي‌كنم بيشتر مسيحيان يا يهوديان يا مسلمانان مؤمن احياناً مي‌پذيرفتند كه مثلاً گياهان و جانواران براي اين آفريده شده‌اند كه در خدمت انسان باشند و همه چيز در عالم براي خدمت به خدا خلق شده است، وقس عليهذا. ولي اين نظر به هيچ‌وجه عمومي و عالم‌گير نيست . مسئله‌اي است كه هم در كلام و هم در فلسفه مورد اختلاف است. چه چيزي ممكن است دليلي در تأييد اين قضيه محسوب شود كه از همه چيز مقصودي در ميان است؟ چه چيزي ممكن است دليلي در ردّ آن محسوب شود؟ اساساً آيا معنايي دارد كه بگوييم از هر چيزي مقصودي در ميان است؟ اگر از همه چيز مقصودي در بين باشد، آيا اطمينان داريم كه مي‌فهميم معناي واژه‌ي «مقصود » چيست؟ معمولاً هر ويژگي را با رجوع به چيزي از همان نوع ولي فاقد آن ويژگي تعريف مي‌كنيم. مي‌دانيم آبي چيست زيرا آن را با چيز رنگي ديگري
مقايسه مي‌كنيم كه آبي نيست و، مثلاً، سبز يا زرد است. مي‌فهميم كه داراي مقصود بودن چيست چون همچنين مي‌فهميم كه فاقد مقصود بودن به چه معناست . ولي اگر از همه چيز به خودي خود مقصودي در بين باشد چون اين امر جزئي است از آنچه هست، و چون ممكن نيست هيچ چيز واقعي يا موهومي هرگز فاقد مقصود خاص خود تصور شود، در آن صورت آيا واژه‌ي «مقصود» كه ديگر فصل مميّز چيزي از ديگر چيزها نيست باز هم داراي معنا و كاربرد روشني است؟ و اگر داراي مقصود و هدف بودند يكي از ويژگيهاي عام نيست، چگونه بايد پي ببريم كه چه چيزي داراي مقصود است و چه چيزي نيست؟ اين يكي از اموري است كه در زندگي بشر عميقاً تأثير مي‌كند و همچنين مثال خوبي از بحثهاي مدرسي و حايز اهميت محوري از نظر رفتار و كردار انسان است. اگر از همه چيز مقصودي در ميان باشد، بسياري نتايج مهم لازم مي‌آيد كه از قبيل واقعيت حقوق طبيعي و ماهيت غايات انساني و اينكه چه كارهايي جايز است و چه كارهايي نيست و چه چيزي انساني است و چه چيزي غير انساني و چه چيزي طبيعي است و چه چيزي غيرطبيعي . مثلاً وقتي مردم از آدمي غيرطبيعي -يعني فردي ديوسيرت- صحبت مي‌كنند يا از رذيلتي غير طبيعي، منظورشان در واقع به‌طور ضمني اين است (صرف‌نظر از اينكه درست بگويند يا غلط) كه مقصودي از خلقت موجودات انساني در بين بوده كه اين نابهنجاريها به نحوي از انحا مغاير با آن است . مگي: شما طوري صحبت مي‌فرماييد مثل اينكه مردم به نحو ضمني مي‌گويند رذيلت طبيعي هم وجود دارد . برلين: بله، به نظر من، اين طور صحبت مي‌كنند. فكر مي‌كنند رذيلت طبيعي هم هست. بعضي از رذايل بزرگ يا كوچك عادي تصور مي‌شوند، رذايلي كه همه در معرض آن هستند؛ اما رذايل ديگري وجود دارند كه ديوآسا و انحراف از نظم طبيعي محسوب مي‌شوند، يعني همان نظمي كه غايت و مقصود هر چيزي است. اين بحث، به يك معنا، بحث درباره‌ي معاني الفاظ است - اما بيهوده و مضحك است كه بگوييم صرفاً مسئله‌اي لغوي و نكته‌اي لفظي است . مگي : فلسفه‌ي معروفي در جهان امروز وجود دارد كه احتمالاً پرنفوذترين و بحث‌انگيزترين فلسفه‌هاست و پاسخ به همه‌ي سؤالها را به مردم مي‌دهد و كامل‌ترين توضيح را درباره‌ي دنيا و تاريخ و زندگي به‌طور كلي فراهم مي‌كند و به هر چيز و هركسي مقصودي اختصاص مي‌دهد. نام اين فلسفه ماركسيسم است . آيا تصور مي‌فرماييد كه اين ويژگي آن را از ساير اقسام فلسفه متمايز مي‌كند؟ برلين: نه، اين ويژگي نه؛ يا دست كم نه اين ويژگي به تنهايي. بنيادگذاران نظامهاي بزرگ متافيزيكي هم سعي داشتند چنين كاري بكنند: كساني مانند افلاطون و ارسطو و رواقيون و توماس آكويناس، يا هگل و اگوست كنت از متفكران اخير، همه مي‌خواستند كاري كنند كه سرتاسر تجربه‌ي بشري را دربربگيرد. تفاوت در اين است كه ماركسيسم، اگر كل آن نهضت را در نظر بگيريم، مي‌خواهد بساط فلسفه را به معناي گذشته برچيند و علم جامعه (33) را به جاي آن بنشاند و خودش مدعي است كه علم جامعه است. ماركسيسم ادعا دارد كه به معناي اخص نظريه‌اي علمي درباره‌ي تاريخ است و درباره‌ي اينكه انسان چگونه از قديمي‌ترين ايام تكامل پيدا كرده است. مي‌گويد اين سير تكاملي به رشد توان انسان براي توليد كالاهاي مادي بستگي داشته است .
آنچه هر چيز ديگري را موجب مي‌شود يا تعيين مي‌كند توليد است، يعني اينكه وسايل توليد در دست كيست و از مواد و ابزارها و افراد چگونه استفاده مي‌شود و توليدات به چه مصرفي مي‌رسد؛ قدرت چگونه توزيع مي‌شود، يعني دارا و ندار كيست، ارباب و برده و رعيت كيست، خواجه و بنده كيست، برزگر و كارگر كارخانه و قصاب و نانوا و شمع ساز كيست- و خلاصه ساختار جامعه از بالا تا پايين. عقيده بر اين است كه سياست و هنرها و علوم و نظرگاه فايق و جاري جامعه را ساختار آن تعيين مي‌كند يا موجب مي‌شود. مطابق اين نظر، اعم از اينكه مردم متوجه باشند يا نه، هر چه افراد مي‌كنند و مي‌انديشند و در مخيّله مي‌گنجانند و مي‌خواهند، به ناچار منافع طبقه‌ي چيره‌گر و مسلّط را انعكاس مي‌دهد.
بنابراين، اولين سؤالي كه بايد درباره‌ي انديشه‌ها و تصورات و ارزشها و آرمانها مطرح كرد (كه البته مظهر و مبيّنِ كل نگرشهاست) اين نيست كه مثلاً «آيا اينها راست است؟» يا «في‌نفسه خوب است؟»؛ بايد پرسيد: «اينها چه منافعي را پيش مي‌برد؟ به حال كدام طبقه‌ي اقتصادي سودمند است؟» تاريخ داستان پرفراز و نشيبي است كه شخصيتهاي آن، طبقات اقتصادي مختلفند و اين طبقات دائماً با هم درپيكارند. هر انديشه‌اي، از جمله هر نظريه‌ي فلسفي، سلاحي در اين پيكارهاست. اصل بر اين است كه نه ممكن است عينيتي وجود داشته باشد و نه موضعي بالاتر و بر فراز نبردها كه به كسي اجازه دهد نظري پخته و سنجيده كسب كند. ماركسيسم در اساس نظريه‌اي در جامعه شناسي است، نظريه‌اي است درباره‌ي تكامل اجتماعي نوع بشر، داستان پيشرفتي مستلزم جنگها و انقلابها و سنگدليها و بدبختيهاي بي‌حدّ و حساب است، منتهي داستاني كه آخرش خوش است. تعيين كننده ياموجب حقيقت و كذب و حق و ناحق و زيبايي و زشتي، منافع طبقاتي است . نتيجه اينكه فلسفه هم بايد در جامعه شناسيِ انديشه‌ها ذوب شود. نظريات فلسفي هم يكي از بخشهاي جدايي‌ناپذير ديدگاه عمومي (يا ايدئولوژي) جامعه است و بايد با توجه به رابطه‌اش با آن سنجيده و ارزيابي شود. ديدگاه عمومي مورد بحث هم به نيازهاي طبقه‌ي صاحب آن ديدگاه بستگي دارد. فلاسفه‌اي مانند كانت يا راسل ممكن است در اين خيال باشند كه جوابهايي كه جستجو مي‌كنند و احياناً مي‌دهند جوابهايي عيني به پرسشهايي درباره‌ي ماهيت اشياء مادي يا عليت يا شناخت انساني است و اين پاسخها اگر صحيح باشند تا ابد صحت دارند و جستجوي آنها جستجويي فارغ از هرگونه نفع و غرض است. ولي اگر بر اين تصور باشند، به خطا رفته‌اند . اين‌گونه سؤالها از لحاظ فكري محصول وضع خاص تكنولوژي و وضع مالكيت و، بنابراين، مناسبات اجتماعي زمان اين فلاسفه است، و به همين جهت پيش مي‌آيد و در جنگ طبقاتي ايفاي نقش مي‌كند و بايد با توجه به آن جنگ، ديده شود. پس نهايتاً روشن مي‌شود كه مشكلات فلسفي هميشه به معناي مشكلات عملي است. دلمشغولي به مسائل خاص نظري ممكن است گاهي جامه‌اي مبدل از كار دربيايد، يعني راه طفره و گريز از مشكلات اجتماعي براي كساني كه آماده‌ي روبه‌رو شدن با آن مشكلات نيستند، و، بنابراين، معلوم شود نوعي تباني به منظور حفظ وضع موجود است يا، به عبارت ديگر، حفظ جامعه‌اي كه، فلاسفه خواه متوجه باشند يا نباشند، تابع ترتيبات فئودالي يا سرمايه‌داري است. تا زماني كه كسي به اين واقعيت اساسي و دگرگون كننده پي نبرد، همچنان قرباني نيروهاي ناشناخته‌اي خواهد ماند كه در اذهان ساده‌ي عوام موجد ترس و خرافه مي‌شود و در اذهان اشخاص دانا و با فهم موجد پندارهاي پوچ مذهبي و مابعدالطبيعي و فلسفي. اما كسي كه به اين واقعيت پي ببرد، صاحب علمي خواهد شد علي‌الاصول به اتقان و استواري فيزيك و شيمي و زيست‌شناسي و به كمك آن و از بركت شناختي كه از طبع اجتماعي انسان و رابطه‌ي آن با جهان خارج كسب كرده است، خواهد توانست به زندگي خود سروسامان عقلي بدهد . ماركسيستها از هر صنف و فرقه‌اي اين ادعاي بيكران را دارند. فلسفه‌هاي گذشته را ديدگاهها يا ايدئولوژيهاي تاريخي پياپيي مي‌دانند كه به پيروي از شرايط اجتماعي مولّد آنها، رونق مي‌گيرند يا روبه افول مي‌گذارند. مي‌خواهند با دليل تراشي توضيح دهند كه فلسفه بي‌اهميت است و آن را به يكي از علوم اجتماعي تبديل كنند. اما اين كار مشكلات فلسفي را بيش از آنكه حل كند، به صورت مشكلات عملي درمي‌آورد، به خصوص عمل اجتماعي و سياسي كه ماركسيسم ادعا دارد جوابهاي علمي براي آنها پيدا كرده است. اين، به نظر من، نامتقاعد كننده‌ترين بخش برنامه‌ي آن است. ماركسيستها احتمالاً درست مي‌گويند كه آنچه در قلمرو انديشه باب روز مي‌شود از عمل اجتماعي آب مي‌خورد؛ ولي اين حرفشان دُرست نيست كه مشكلاتي كه در جريان آن پيش مي‌آيد با رخت بربستن آن نحوه‌ي عمل رخت برمي‌بندد، و به طريق اولي' درست نيست كه عمل اجتماعي آن مشكلات را حل مي‌كند. هندسه احياناً از نيازهاي نخستين معماران، يعني سازندگان اهرم يا پيشينيانشان، به وجود آمد؛ شيمي احياناً از جادوگري آغاز شد؛ اما بعد مي‌رسيم به مسائل توپولوژي يا كُدهاي ژنتيك يا مسئله‌اي منطقي از اين قبيل كه: «وقتي مي‌گوييم «دايره قابل تربيع نيست» اين چه قسم گزاره‌اي است؟» اين‌گونه مسائل را با عمل نمي‌شود حل كرد. مسائل محوري نظري فقط با تفكر عقلي قابل حل است، يعني تفكر رياضي، فلسفي، حقوقي، تفكر در زمينه‌ي زبان‌شناسي تاريخي، زيست‌شناسي، شيمي، كه غالباً، به اقتضاي مورد، در مراتب عالي مفاهيم مجرد صورت مي‌گيرد . آموزه‌ي وحدت نظريه و عمل بدون شك يكي از خدمات عمده به بعضي از حوزه‌هاي معرفت مانند بررسيهاي اجتماعي است و شايد نتايج بنيادي براي اخلاق و زيبايي‌شناسي در برداشته باشد. اما، برخلاف گفته‌ي ماركس، حتي به عنوان روش پژوهش، passe-partout ] يا «كليد همه‌ي درها» [ در قلمرو نظري نيست. شايد ماركس كه هيچ اثر منظم و روشمندي در فلسفه ننوشته، ادعا نكرده باشد كه علم عام و همه‌گيري به وجود آورده است. اما معروف‌ترين مريدانش روش ماديت ديالكتيكي ] يا ماترياليسم ديالكتيك [ را همه جا صادق و قابل كاربرد و معتبر مي‌دانند و ماركسيسم را علم اعلايي تلقي مي‌كنند كه كليد هر زمينه‌اي از تحقيق را به دست مي‌دهد. من بايد اعتراف كنم كه صرف‌نظر از اينكه طرفداران ماركسيسم صفت «ديالكتيكي» را به چه معنايي از تعابير بي‌شمار آن تعبير كنند، آن ادعا را خردپسند نمي‌دانم .مگي: كشش گسترده‌ي ماركسيسم كه روزگاري بسيار قوي بود و امروز شايد رو به كاهش گذاشته باشد، بيشتر ناشي از اين بود كه مجموعه‌ي مُدلهاي روشن و به آساني قابل فهمي عرضه مي‌كرد: مُدلي از تاريخ، مدلي از جامعه و، به اين ترتيب، مدلي از مناسبات انسان با انسان. اين امر، صرف‌نظر از شأن و مرتبه‌ي فلسفي ماركسيسم، سؤالي براي من پيش مي‌آرود كه مي‌خواهم با شما مطرح كنم و آن، مسئله‌ي جايگاه مدل در تفكر است و همچنين اهميت انتقاد از مدلها كه فعاليتي فلسفي است. پيش‌تر عرض كردم كه يكي از وظايف فلسفه و فيلسوفان روشن كردن مفاهيم يا تصورات است. ولي اين فقط يكي از وظايف است. مفاهيم يا تصورات را ممكن است به مصالح بنّايي انديشه تشبيه كنيم؛ ولي بديهي است كه ما در تفكرمان نه تنها از مصالح بنّايي، بلكه همچنين از طرحها يا ساختها استفاده مي‌كنيم. به اين ساختها مي‌گويند «مدل».
في‌المثل، عده‌اي وقتي از جامعه صحبت مي‌كنند، جامعه را نوعي ماشين تصور مي‌كنند كه به دست افراد بشر به منظور انجام بعضي كارها به هم وصل شده است و بخشهاي مخلتف آن به بعضي شيوه‌هاي معين به هم متصلند. ديگران جامعه را قسمي ارگانيسم يا موجود انداموار تصور مي‌كنند، يعني چيزي كه مانند موجودي زنده رشدونمو مي‌كند به همان نحو كه يك درخت بلوط از دانه‌ي بلوط مي‌رويد و تناور مي‌شود. اينكه شما جامعه را نوعي ماشين يا قسمتي موجود زنده تصور كنيد، نتايج عظيم و دامنه‌دار خواهد داشت، زيرا برحسب اينكه كدام‌يك از اين دو مدل بر افكار شما مستولي باشد، درخصوص حكومت و سياست و عموماً مسائل اجتماعي، از جمله مسئله‌ي رابطه‌ي فرد با جامعه، نتايج بسيار مختلفي خواهيد گرفت و نگرشهاي متفاوتي اتخاذ خواهيد كرد و برخورد ديگري نسبت به گذشته و راههاي ممكن براي ايجاد تغيير خواهيد داشت . ترديد وجود دارد كه آيا اصولاً بشود بدون استفاده از مدلها فكر كرد. مدلها به شيوه‌هاي گوناگون افكار ما را متأثر مي‌كنند و شكل مي‌دهند و محدود مي‌كنند و، با اين همه، ما غالباً از اين شيوه‌ها بي‌خبريم. آيا تصديق مي‌فرماييد كه يكي از وظايف فلسفه آشكار كردن مدلهايي است كه ساخت اغلب پنهاني انديشه‌هاي ما را درست مي‌كنند، و همچنين انتقاد از آنها؟ برلين: بله، اين حرف درست به نظر مي‌رسد . مثال بسيار خوب آنچه در نظر داريد ماركسيسم است. ماركسيسم تئوري انقلاب را شالوده‌ي مدلهايش قرار مي‌دهد و درمورد هر فكر و هر واقعيتي اِعمال مي‌كند . من از مدتها پيش در اين فكر بوده‌ام كه تاريخ فلسفه‌ي سياسي عمدتاً تاريخ مدلهاي متغير است و بررسي اين مدلها يكي از كارهاي مهم فلسفه است . بسياري از اوقات بهترين راه توضيح براي مردم، استفاده از تشبيه و رسيدن از معلوم به مجهول است. مي‌بينيد با سؤال سرگردان كننده‌اي روبه‌رو شده‌ايد مانند اينكه: «انسان چيست؟» يا «طبيعت انساني چيست؟» براي شروع كار، ممكن است دنبال تشبيه مناسبي بگرديد. طبيعت انسان كمابيش مثلِ -مثل چيست؟ بياييد به جانورشناسي نگاه كنيم كه معلومات زيادي درباره‌ي آن داريم، يا به گياه‌شناسي كه از آن هم اطلاع زيادي داريم. چرا نبايد به مسائل مربوط به طبع بشري هم از همين راه بپردازيم؟ و بعد مي‌بينيد شروع به تأسيس علمي عمومي ناظر بر همه‌ي مخلوقات در طبيعت، يا علمي درباره‌ي زيست و حيات به تمام شكلهاي مختلفش، كرده‌ايد. دست كم تا قرن هجدهم اين فكر به‌طور گسترده رواج داشت كه چرا بايد تصور كنيم كه انسان با ديگر موجودات تفاوت دارد. جانورشناسان روشهايي براي بررسي اجتماعات زنبورهاي عسل و سگهاي آبي يا بيدَستَرها ايجاد كرده‌اند. كُندرسه (34) اعلام مي‌كرد زماني خواهد رسيد كه علمي ناظر بر انسان هم بر پايه‌ي همان اصول متين طبيعي داشته باشيم . تصور مي‌كنم وايتهد (35) بود كه گفت فلسفه چيزي جزء مشتي حواشي به افلاطون نيست، چون بيشتر سؤالهاي بزرگي كه از آن زمان تاكنون ما را به خود مشغول كرده در افلاطون مطرح شده است. شايد برتراند راسل درست مي‌گفت كه امتياز بعضي از اين مطالب به فيثاغورث تعلق مي‌گيرد. به هر حال، اين متفكران يوناني رياضيات را الگو و نمونه‌ي اعلاي معرفت مي‌دانستند و، بنابراين، تصور مي‌كردند كه سراسر عالم را مي‌شود صرفاً در چارچوب رياضيات تبيين كرد. واقعيت و هستي، ساختاري بود كه به طرز رياضي شكل پيدا كرده بود و هر چيزي در آن، مانند هندسه، دقيقاً سر جاي خودش قرار مي‌گرفت و جور درمي‌آمد. ارسطو مدل زيست‌شناسي رشد و پرورش و كمال يافتن را ترجيح مي‌داد .
رواقيون به تشبيهات فيزيكي گرايش داشتند. مكتب يهودي - مسيحي، براي روشن كردن رابطه‌ي خداوند با انسان و انسان با انسان، از مفهوم خويشاوندي يا خانواده استفاده مي‌كند، يعني نسبت پدر با فرزندان و فرزندان با او و با همديگر. در قرن هفدهم مردم سعي داشتند ماهيت جامعه را در چارچوب مدلهاي حقوقي تبيين كنند، و فكر اينكه پيمان اجتماعي پيوند اساسي در جامعه است، از اينجا سرچشمه مي‌گيرد. هر مدل جديدي به اين جهت انتخاب مي‌شود كه تصور مي‌رود چيزي را كه تاكنون در تاريكي مانده بود، روشن مي‌كند. مدل در قرون وسطا مدل سلسله مراتب بود كه، مطابق آن، نظم جاويد عالم، به شكل هرم تصور مي‌شد: هرمي كه در
رأس آن خدا بود و در قاعده‌ي هرم مراتب پايين‌تر مخلوقات، و هر مخلوق جاندار و هر شي‌ء بي‌جاني وظيفه يا كاركرد خاصي داشت كه خدا براي او معين كرده بود
.
در اين مدل، بدبختي و بيچارگي قسمي اختلال ناشي از اشتباه گرفتن جاي خود در نظم الاهي تلقي مي‌شد. بعد احساسي به وجود آمد كه اين مدل با تجربه‌هاي ما منطبق نيست. سؤالاتي پيش آمد از اين قبيل كه آيا ما واقعاً معتقديم كه پادشاهان يا سركردگان بزرگ يا خاوندان فئودال (36) ذاتاً نوعي برتري دارند كه تا ابد در ديگران پيدا نخواهد شد؟ آيا چنين چيزي منطق با دانسته‌هاي ما درباره‌ي افراد انسان و مناسبات آنهاست؟ چه چيزي اين نظم سياسيي را كه ما معقول مي‌دانيم و مي‌پذيريم توجيه مي‌كند- به عبارت ديگر، پاسخ اين پرسش چيست كه چرا يكي بايد از ديگري اطاعت كند؟ مي‌گفتند رضايت و قبول كه مفهوم ميثاق اجتماعي مبيّن آن است، بدون شك تنها اساس معتبر ترتيبات اجتماعي و سياسي است. مگر اين طور نيست؟ پس ملاحظه مي‌كنيد كه چگونه مدلي جديد انسان را از ستم و تعدي مدل قديم‌تر آزاد مي‌كند . از طرف ديگر، اين مدل جديد حقيقتي را پنهان نگاه مي‌دارد كه مدل قديم آشكار مي‌كرد، يعني وجود التزام ناشي از وظيفه و كاركرد افراد و گروهها (مانند اصناف و ارباب پيشه‌ها و حرفه‌ها) براي كمك به خير عامه، و برخورداري از حس عضويت در جماعت و تعاون هماهنگ براي رسيدن به هدفهاي مشترك، در برابر تعقيب منافع و مزاياي شخصي و غالباً تعبير اين منافع صرفاً به ماديات. نظريه‌ي پيمان اجتماعي به ظاهر همه‌ي پيوندهاي اجتماعي و وفاداريهاي سياسي و اخلاق شخصي را به منافع مادي برمي‌گرداند. بنابراين، باز مدل ديگري جانشين مدل قبلي مي‌شود و اين بار اساس آن تشبيه ديگري است -يعني تشبيه زندگي انسان به زندگي ارگانيك يا انداموار گياهان يا جانواران. اين مدل، آدميان را از شر مدل مكانيستي قبلي نجات مي‌دهد.
پس از چندي، مدل ديگري در پي اين مدل مي‌آيد كه بر تصور آفرينندگي هنري آزادانه و خودانگيخته پي‌ريزي شده است و الهام‌بخش اين ديد قرار مي‌گيرد كه همان طور كه شاعران و نقاشان و آهنگسازان كارهاي هنري خلق مي‌كنند، رهبران نابغه نيز به جوامع شكل مي‌دهند. گاهي هر مدل از تركيب چند تصور از اين‌گونه تصورات به وجود مي‌آيد، مانند مدل تكويني - مردم شناختي يا مدل انداموار- روان شناختي. هر يك از اين الگوها يا نمونه‌هاي اعلا، با زبان و اصطلاحات و صور خيالي و معاني مخصوص به خود در آن واحد، هم نشانه و هم عامل دگرگون‌سازي نظريه و عمل به طرز انقلابي است. ولي بايد ديد چه سبب مي‌شود كه اين الگوها پي‌درپي جاي يكديگر را بگيرند؟ بخشي از پاسخ به اين سؤال بسيار مهم ولي مبهم و پوشيده بايد در اين واقعيت جستجو شود كه آدميان در لحظات گوناگون تاريخ نيازها و مشكلات مختلف پيدا مي‌كنند و دل نگران آنها مي‌شوند. بخشي از جامعه كه از لحاظ اخلاقي و سياسي از همه حساس‌تر و فعال‌تر است، چيزهايي را به خصوص ظالمانه مي‌بيند كه احساس مي‌شود اعتقادات قديمي نه ديگر قادر به تبيين و توضيح و نه حل كردن آنهاست. علل اين جريان ممكن است غالباً اقتصادي باشد، هرچند، برخلاف تصور ماركسيستها، احياناً محدود به اين نمي‌شود. ولي به هر حال، علت هر چه باشد، خود جريان تا جايي كه آگاهي از آن حاصل است، به اين صورت ظهور مي‌كند كه نظريه‌ها و آرمانهاي اخلاقي و سياسي را تغيير مي‌دهد. در قلب اين نظريه‌ها و آرمانها، «مدلهاي » محوري و متغيري جاي دارند كه الگوي انسان و جامعه محسوب مي‌شوند و افراد به پيروي از آنها، آگاهانه يا ناخودآگاه، مي‌انديشند و عمل مي‌كنند . مگي: عجيب به نظر مي‌رسد كه اين همه افرادي كه فكر مي‌كنند ساده و بي‌تكلف و واقع‌بين و اهل عملند، بررسي انتقادي مدلها را كاري غيرعملي مي‌دانند و ردّ مي‌كنند. اگر كسي آنچه را در افكارش بديهي و مسلم مي‌داند بيرون نياورد و در معرض ديد نگذارد، صرف‌نظر از اينكه طرز فكر رايج و غالب درباره‌ي مسئله‌ي مورد اختلاف چيست، همچنان اسير آن باقي مي‌ماند. مدل عصر يا زمان او، بدون اينكه خودش متوجه باشد، قفس او مي‌شود . برلين: همين طور است . مگي : چه چيز از افكاري كه به آنها اشاره كرديم دخيل در عمل است؟ اين افكار، فقط براي اينكه چند نمونه ذكر كرده باشيم، در انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه تأثير مستقيم داشتند. همه‌ي اديان و مذاهب دنيا و همه‌ي حكومتهاي ماركسيستي (بگذريم از ديگران) نمونه‌هايي هستند از اينكه انديشه‌ها چگونه مي‌توانند تأثير مستقيم عملي در انسانها بگذارند و مي‌گذارند . بنابراين، اعتقاد به اينكه انديشه‌هاي فلسفي با زندگي واقعي ارتباط ندارند خودش با زندگي واقعي ارتباط ندارد و يكسره برخلاف واقع‌بيني است . برلين: من كاملاً موافقم. اگر افراد عادي غير از اين فكر مي‌كنند به دليل اين است كه بعضي از فلاسفه گاهي در بحث از اين‌گونه امور، به‌طور غيرلازمي زبان غامض و دشواري مخصوص اهل فن به كار برده‌اند . ولي البته تقصير يكسره از آنها نيست. وقتي كسي مستغرق در موضوعي مي‌شود، بي‌اختيار در جزئيات آن هم مستغرق مي‌شود. فلاسفه‌ي بزرگ هميشه به زباني حرف زده‌اند كه افراد عادي از آن سر درآورده‌اند و، بنابراين، جوهر و چكيده‌ي آن را دست كم به صورت ساده فهميده‌اند. فلاسفه‌ي كوچك‌تر گاهي بيش از حد سرگرم جزئيات ريز و ذره‌بيني شده‌اند. راسل يكبار چيزي گفته است كه، به نظر من، هم نمودار دركي بسيار عميق است و هم از كسي مانند او تا اندزاه‌اي برخلاف انتظار. مي‌گويد ديد و بينش محوري و اساسي فلاسفه‌ي بزرگ ساده است . طول و تفصيل مطلب در ضمن آن چيزي نمي‌آيد كه من اسمش را (شايد با ايجاز مخلّ) مدل موردنظر آنها از جهان گذاشته‌ام يا الگويي كه ماهيت دنيا و زندگي بشر را در چارچوب آن مي‌بينند؛ بسط و تفصيل در ضمن دفاع از اين برداشتهاي‌شان در برابر اعتراضات و اشكالات واقعي يا خيالي مي‌آيد، و البته اينجاست كه مقدار زيادي ابتكار و مصطلحات فني وارد قضيه مي‌شود. اما اين فقط زرهي پر شاخ و برگ يا منجنيقي بالاي برج و بارو براي دفع دشمنان احتمالي است. خود قلعه پيچيده نيست. استدلال و قدرت منطقي معمولاً در حمله و دفاع به ميدان مي‌آيد و جزء خود آن ديد و بينش محوري نيست كه روشن و به آساني قابل فهم و نسبتاً ساده است. هيچ كسي كه با توجه كافي افلاطون يا آوگوستينوس يا دكارت يا لاك يا اسپينوزا يا كانت را بخواند چندان شبهه‌اي در اين باره نخواهد داشت كه محور برداشتهاي‌شان از جهان چيست. اين حكم درمورد بيشتر فلاسفه‌ي برجسته‌ي معاصر هم صدق مي‌كند كه اساس اعتقاداتشان كمتر محل شك و شبهه است و گفته‌هاي‌شان براي افراد عادي مفهوم است و زبانشان آن چنان غامض نيست كه فقط براي اهل فن قابل درك باشد. (37 )
1. Sir Isaiah Berlin 2. All Souls College 3. dogma 4. Henrik Ibsen (1906-1828). شاعر و نمايشنامه‌نويس نروژي. (مترجم ) 5. Ivan Turgenev, On the Eve. 6. E.M.Forster, The Longest Journey. 7. divine right of Kings 8. Heinrich Heine (1797-1856) 9. M.F.M.I. Robespierre (94-1758). انقلابگر تندرو فرانسوي و باني حكومت وحشت در انقلاب كبير آن كشور. (مترجم ) 10. غرض لويي شانزدهم پادشاه فرانسه است . ( مترجم ) 11. J.G.Fichte (1814-1762). فيلسوف ايدئاليست آلماني. (مترجم ) 12. F.W.J.Schelling (1854-1775). فيلسوف ايدئاليست آلماني. (مترجم ) 13. Martin Luther (1546-1483). مصلح ديني آلماني و باني اصلي مذهب پروتستان. (مترجم ) 14. واژه‌ي «صليب» در زبانهاي اروپايي يادآور مصيبت عسيي مسيح است كه صليب خويش را بر دوش كشيد و مصلوب شد، و از اين نظر دلالت دارد بر درد و رنج و ابتلا. (مترجم ) 15. formal disciplines 16. game theories 17. E.M.Forster . (1970-1879). رمان‌نويس انگليسي. (مترجم ) 18. astrology 19. J.L.Austin (60-1911). استاد دانشگاه آكسفورد و يكي از مهم‌ترين فيلسوفان مكتب تحليل زبان كه شرح افكارش در بخشهاي ديگر اين كتاب خواهد آمد. (مترجم ) 20. Max Planck (1947-1858). فيزيكدان آلماني و واضع نظريه‌ي كوانتوم. (مترجم ) 21. quark 22. black hole 23. category mistake 24. Gibert Ryle 25. The Concept of Mind 26. William Godwin (1836-1756). نويسنده‌ي فلسفي مشرب انگليسي و طرفدار آزادي عقيده و عدالت اجتماعي. (مترجم ) 27. P.B.Shelley (1792-1822). شاعر انگليسي . ( مترجم ) 28. Francois de Salignac F إ n إ lon (1651-1715) 29. George Eliot (80-1819). نام مستعار مري‌آن‌اِوانز، بانوي رمان‌نويس انگليسي. (مترجم ) 30. John Stuart Mill (73-1806). فيلسوف و اقتصاددان انگليسي. (مترجم ) 31. G.E.Moore (1958-1873). فيلسوف انگليسي. (مترجم ) 32. first-order questions 33. the science of society 34. Marquis de Condorcet (94-1743). فيلسوف و رياضيدان فرانسوي. (مترجم ) 35. A.N.Whitehead (1947-1861). فيلسوف و رياضيدان انگليسي. (مترجم ) 36. feudal lords 37. برايان مگي، مردان انديشه ، تهران، طرح نو، 1374، ص‌ص 63-23 .
