لطفا منتظر باشید ...
مقايسه تفكر ياكوب بومه و ملاصدرا
َ هم عصري ملاصدرا و بومه
-1-7 دانشمند نامي، سيدحسين‌نصر، گفته است: ياكوب بومه59 فيلسوف عارف آلماني، از جمله چنين شخصيتهايي است. بومه كه اغلب به معناي كلي كلمه، متأله60 خوانده مي‌شود - اصطلاحي كه در مورد ملاصدرا نيز به كار مي‌رود و بايد در آن ترديد كرد - تقريباً، معاصر ملاصدرا بود. او در 1575/982-83 به دنيا آمد، اما در سني بسيار پايينتر از صدرا، يعني در 1624/1033-1034 در گذشت. البته جوامع اين دو فيلسوف و مؤ‌منان اين جوامع بسيار متفاوت بودند؛ با وجود اين، ميان آلمان عهد رنسانس و ايران صفوي در سده‌هاي شانزدهم، هفدهم/ دهم، يازدهم به ويژه درباره‌ي پويايي ايمان و خرد، مي‌توان به مقايسه‌هاي آموزنده‌اي دست زد . بنابراين، در نوشتار حاضر، مي‌خواهم با مقايسه ميان ديدگاههاي ياكوب بومه و برخي از جنبه‌هاي فلسفه‌ي ملاصدرا و استاد وي، ميرداماد، به بررسي زندگي و كار ياكوب بومه بپردازم. فلسفه‌ي بومه، به حق، گيرا و آموزنده است و من نيز معتقدم كه بررسي كار او مسائل جالب توجهي درباره‌ي ارتباط ميان تجربه‌ي عرفاني، پژوهش فلسفي، سده‌هاي ميانه و تجدد مطرح مي‌سازد. كوشش براي باز كردن اين رشته‌هاي در هم تنيده مي‌تواند در درك ارزش كه تفكر ميرداماد و ملاصدرا در هدايت زندگي جديد- مسئله‌اي كه در مراسم گشايش اين كنفرانس مطرح شد- مؤ‌ثر باشد . َ ياكوب بومه گوشه‌گير و عجيب
-2-7 ياكوب بومه در تاريخ انديشه‌ي اروپايي، چهره‌اي نسبتاً عجيب است. در پژوهشهاي تاريخ فلسفه‌ي آلماني، اغلب، از ياكوب بومه نام مي‌برند؛ اما به رغم اينكه او بيشتر و پيش‌تر از هر چيز ديگر، خود را اهل ايمان مي‌دانست، درباره‌ي تفكر ديني او بندرت بحث شده است. وانگهي، هر چند به مناسبتهاي مختلف از او نام مي‌برند، درباره‌ي آثارش كمتر مطالعه شده است. حتي در دوران خود وي، فقط گروه كوچكي كه در «انجمني» باصطلاح «نيمه مخفي» گرد آمده بودند، آثار وي را جدي مي‌گرفتند. اين گروه از پيروان بومه، بسياري از افراد قدرتمند و فرهيخته را در برمي‌گرفت. شيفتگي ايشان به انديشه‌هاي وي جاي ترديد ندارد، اما نوشته‌هاي آنان غير منظم و در بسياري از موارد، مبهم است. بومه تحصيلات رسمي اندكي داشت و قدرت و نفوذ خود را به سبب نيروي انديشه‌اش كسب كرده بود. او زندگي محجوب خود را با شغل نسبتاً محقر پينه‌دوزي مي‌گرداند . اما روشنفكران صاحب نامي در تاريخ آلمان، به اهميت تفكر اين انسان گوشه‌گير، بلكه مردم گريز، اشاره كرده‌اند. دانشمند و شاعر آلماني، اوگوست ويليهلم شلگل (1767/1180 يا 1845-1181/1261) بومه را « نخستين فيلسوف آلماني» ناميده است و فيلسوف آلماني، گئورك ويلهلم فريدريش (1770/1183 يا -1184 1831/1246يا 1247) تصور مي‌كرد كه «ازطريق [ياكوب بومه] بود كه فلسفه‌ي آلماني، براي نخستين بار، با ويژگي بارز خود نمايان شد». يكي از مفسران جديد بومه، جان جِي. استات، با بهره‌گيري از عنوان يكي از كتابهاي خود بومه، استدلال مي‌كند كه او در فلسفه جديد، «طلوعي تا ابديت»61 پديدآور است . باتوجه به چنين تكريمهايي، شايسته است كه به پژوهش درباره‌ي ويژگي بارز و نقش انديشه‌ي بومه بپردازيم. اگر اين فيلسوف عارف مي‌توانسته چنين تأثيري در متأخران داشته باشد، مي‌توان انتظار داشت كه ملاصدرا و ديگر فيلسوفان مكتب اصفهان، به سبب پيچيدگي و روشمندي بيشتر بينششان، در تجدد، نقش فراوان‌تري داشته باشند . ياكوب بومه در سال 1575، در خانواده‌اي زمين‌دار و كشاورز نسبتاً خوشبخت به دنيا آمد. او همه‌ي عمر خود را تا زمان مرگ، در 1624، در منطقه لوزاتياي عليا62 زيست كه مركز ايالتي آن، شهر گئورليتز بود. اكنون، اين منطقه در منتهي اليه مرز شرقي آلمان، درست در شمال جموري چك واقع است. در زمان بومه، جمهوري چك را بوهميا63 مي‌ناميدند كه منشأ نام خانوادگي ياكوب و بنابراين، احتمالاً، منشأ خانواده‌ي وي بود . در لوازاتيا، تنوع قومي چنداني وجود نداشت؛ زيرا بافت جمعيتي اين منطقه، به طور يك دست، آلماني بود. اما در دوران وي، به سبب نزاع ديني، يكپارچگي خود رااز دست داد. در همسايگي بوهيما بود كه حدود دو قرن پيش از بومه و با تحريك اصلاح‌گر چك، ژان هوس، عليه نهادهاي كليساي كاتوليك روم، نخستين موج اصلاح ديني مسيحي برخاست. حدود يك قرن پيش از دوران بومه، تعاليم و نظريات مارتين لوتر (1483/887 يا -888 1546/952 يا 953) سراسر آلمان را در نورديد . اصلاح سازمان كليسا و نظريه‌اي كه لوتر مبدع آن بود، به تبع اصل cuius eregio,ius religio ، يعني لزوم پيروي مردم از عقايد مورد حمايت حاكم هر منطقه، امير نشينهاي كاتوليك و پروتستان متعددي در آلمان پديد آورد. اما در مناطق پروتستاني لوتري، افراي مي‌زيستند كه معتقد بودند، اصلاحات لوتري، چنان كه بايد، پيش نرفته است . در منطقه‌ي لوزاتياي بومه، نزاع در ميان پروتستانها بسيار تلخ بود. دين رسمي، پروتستانتيسم لوتري بود، اما تعاليم ديگر، همچون تعاليم اصلاح‌گر سويسي، جان‌كالون، غير شايع بود كه تهديد بزرگي براي رهبران كليساي به شمار مي‌رفت. امروزه، ممكن است جزئيات نزاع ميان اين گروههاي مختلف اصلاح‌گر براي ما مهم به نظر آيد؛ زيرا اين نزاعها، عمدتاً به شيوه‌هاي مختلف تفسير آيين عبادي و نمادگرايي64 مسيحي مربوط مي‌شود. شايد توضيح ذيل در فهم بهتر آن واقعيت مفيد باشد. پس از آنكه سلسله مراتب، برنامه‌هاي هميشگي و تعاليم مسيحيت غرب با موفقيت به چالش خوانده شد، حتي در ميان گروههاي اصلاح‌گر، موجي از تحركات محافظه‌كارانه و اصلاح‌گرانه پديد مي‌آمد كه اغلب، به امواج عظيم مخرب تبديل مي‌شود . در سراسر عمر بومه، اين جو نزاع ديني و عقيدتي او را احاطه كرده بود و در وي تأثير گذاشت. او هرگز خود را بيش از يك مسيحي لوتري مخلص نمي‌دانست و در اوايل دوران بلوغ خود، از حمايت اسقف اعظم گئورليتز، مارتين مولر، برخوردار بود. آن گاه كه حامي وي در گذشت و در حدود 1612/1020 كه او نوشتن و انتشار آرأ كلامي و فلسفي خود را آغاز كرد، مورد سوء ظن اسقف اعظم جديد، گوگوري ريچر، قرار گرفت. سوء ظن، به تعقيب و آزار وي تبديل شد. بومه در مراحل مختلف بقيه‌ي عمر خود، «پيامبري دروغين»65 خوانده شد، در ميان مردم گردانده شد- مجازاتي كه مخصوص سفيهان و محركان شورشها بود- و به او امر شد كه ساكت شود. اما او بر تعقيب آرأ عرفاني خود اصرار داشت و آنچه مصرانه احساس مي‌كرد، فراخواني الهي به تعليم و توضيح وحدت خدا در كثرت66 و كثرت در وحدت67 بود . چنان كه گفته شد، ياكوب بومه راه خود را از شرايط نسبتاً آرامي آغاز كرد. خانواده او فقير نبود، اما بلند پروازي هم نمي‌كردند . به نظر مي‌رسد كه بومه در زمان بلوغ بسيار فعال بوده است، اما در زمان كودكي ضعيف بود. احتمالاً، نقص جسماني وي در اين زمان به ياري وي آمده است؛ زيرا اين نقص، او را براي كار سنگين مزرعه نامناسب مي‌ساخت. هوش و ميل او به مطالعه نيز آشكار بود؛ بنابراين، والدينش مدتي او را به مدرسه فرستادند تا در صورت امكان، زمان لازم براي تبديل او به يك كارگر خوب كشاورزي فراهم شود. با اين همه به نظر نمي‌رسد كه تحصيلات رسمي وي خيلي زياد بوده باشد؛ از اين‌رو، به هيچ وجه، نمي‌توان آن رابا سالها مطالعات پيشرفته‌ي ميرداماد و ملاصدرا مقايسه كرد. در شرحي آمده است: «... در كنار عبادات روزانه و رفتار حسنه...، خواندن را نسبتاً، خوب و كمي نوشتن ياد گرفت ». اگر آموخته‌هاي او در مدرسه همين مقدار باشد، پس يقيناً، او بايد خودش مطالعات بسياري كرده باشد. بديهي است كه او با كتاب مقدس، هر چند با ترجمه‌ي آلماني آن، به خوبي، آشنا بود و بايد موضوعات ديگر را نيز مطالعه كرده باشد؛ زيرا در دوران بعدي زندگيش، مردان فرهيخته او را چونان معلم مي‌نگريستند. يكي از موضوعاتي كه مي‌دانيم او مطالعه كرده است و ما بعداً، در مورد آن بيشتر بحث خواهيم كرد، كيمياگري، يعني شكل اوليه‌ي شيمي، با هر دو بعد جادويي و روان‌شناختي آن است كه در روزگار بومه، در بوهميا، لهستان و آلمان بسيار شايع بود و احتمالاً، از شرق، يعني از مسلمانان سرچشمه گرفته بود . يكي از مشهورترين كيمياگران اروپايي كه طبيت نيز بود، فيليپوس آئورليوس پاراسلسوس68 بود كه حدود يك قرن پيش از بومه مي‌زيست. تقريباً، در زمان تولد بومه، شهر گئورليتز رفته رفته به مركزي براي تعاليم كيمياگرانه، از جمله تعاليم پاراسلوس تبديل مي‌شد. بومه هنگامي كه چونان مردي رشيد به گئورليتز رفته بود، همراه با دوست و طبيبي به نام توبياس گئورليتز،69 تفكرات كيمياگرانه پاراسلسوس را مطالعه كرد. هر چند، مؤ‌ثرتر از اين، مطالعه به همراه مردي به نام بالتازار والتر70، بود كه هم با تفكر پاراسلوسي آشنا بود و هم به سفرهاي متعددي از جمله به مصر و سوريه رفته بود. در اين كنفرانس، بررسي اين نكته جالب توجه است كه والتر ممكن است از سرزمينها نه چندان دور از سرزمينهاي نه چندان دور از ايران عهد صفوي كه در آن زمان، ملاصدرا در آن به فعاليت مشغول بود، معارفي فلسفي و عرفاني را براي بومه به ارمغان آورده باشد . جز در مورد كيمياگري، كشف ماهيت و ميزان مطالعات بومه دشوار است، اما روشن است كه انگيزه‌ي كار فعال و مؤ‌ثر وي، مجموعه‌اي از تجارب عرفاني بوده است. با بررسي اين تجارب، حلقه‌هاي ميان كارهاي ميرداماد، ملاصدرا و ياكوب بومه آشكار مي‌شود. همه‌ي آنان به گونه‌اي، به چشمه‌هاي عميق الهام كه از تجربه‌ي عرفاني شخص جريان مي‌يافت، متوسل مي‌شدند. برخي از زندگينامه‌نويسان ميرداماد به توجه وي به «رياضيات»71 اشاره كرده‌اند.(1) وانگهي، رسالة الخليعة منسوب به ميرداماد، به «نزع موقت نفس خود وي» مي‌پردازد؛(2) آنچه با برداشت بومه از ارتباط متفكر با «اصول» يا فيوضات الهي قرابت بسيار دارد . َ اشترك سلوك دو فيلسوف
-3-7 دوران زندگي ملاصدرا و بومه، اين سبب كه هر يك از آنان سالهايي را در كناره‌گيري [از اجتماع] و تجربه‌ي عرفاني گذرانده‌اند، نقاط اشتراك بيشتري دارد. به نظر مي‌رسد دوره‌ي هفت يا يازده ساله‌اي كه ملاصدرا در روستاي كهك، نزديك قم، گذرانده است، كناره‌گيري عمدي از زندگي شهري در طلب بينش عرفاني و به گفته‌ي خودش، براي مشغول كردن خود به رياضات روحاني و جسماني بوده است. بومه نيز مي‌گويد كه كناره‌گيريش دوازده سال طول كشيد، اما تحقيق درباره‌ي اينكه او در اين مدت چه مي‌كرده دشوار است. او فقط مي‌گويد كه اين سكوت طولاني كه پيش از دوران نوشتن وي بود، با تجربه‌ي عرفاني توصيف ناشده‌اي تسريع شد؛ تجربه‌اي كه به «مركز بنگر كه چگونه آتش، در شمعي سوزان... مي‌سوزد. در آنجا جوهر مي‌ميرد؛ يعني [جوهر] در مرگ تاريكي، در آتش، به روح و كيفيتي ديگر بدل مي‌شود... با آتش، هستي شمع به فرآيندي سوزاننده و حركتي دردآور در زندگي و در نتيجه... به نور تبديل مي‌شود و در تالاري بزرگ مي‌درخشد.(8 ) آتش كه در تفكر كيمياگرانه، عامل استحاله‌ي فيزيكي است،پديده‌اي است واقعي كه نجات روحي را نيز به طرزي نمادين، نشان مي‌دهد. بومه نيز آتش را «حيات تمام اصول... علت حيات، [ اما] نه خود حيات، توصيف مي‌كند؛ به علاوه، «آتش... نمي‌تواند بدون جوهر دوام داشته باشد؛ بنابراين، پس از جوهر، گرسنه است».(9) به علت اين اهميت كيهاني آتش، خدا بايد از ديدگاهي، منشأ آتش باشد؛ «اگر بيشتر بررسي كنيم... مركز آن چرخه اساسي را مي‌يابيم كه خود نورپرداز را نيز در خود دارد.»(10 ) َ ريشه‌هاي زرتشتي در بومه
-4-7 يقيناً، در اين كنفرانس، نقش بر جسته‌ي آتش در آداب و جهان‌شناسي زرتشتي به ذهن خطور مي‌كند. در واقع، يكي از منتقدان متكلم بومه، وي را از جمله بدين امر متهم كرد كه فيلسوفي آتش‌پرست72 است.(11) احتمالاً، روي سخن اين منتقد با آداب زرتشتي است، اما برداشتي بسيار گنگ و ضعيف از محتواي واقعي اين دين دارد؛ يعني آن را به معناي «بت پرستي» و يا «جادوگري » مي‌گيرد كه در اروپا شايع است. اما من در بررسي زندگي بومه، در نيافته‌ام كه چه ارتباط عميق‌تري ممكن است ميان كيمياگري و عرفان اروپايي - كه مي‌توانند در تفكري مانند تفكر بومه با هم پيوند يابند- و دين ايراني پيش از اسلام وجود دارد . جنبه‌ي ديگر تفكر بومه كه زرتشي‌گري را به خاطر مي‌آورد، نقش بر جسته‌ي عدد هفت، يعني تعداد اصول جهان عيني، است. البته، « هفت» در كتاب مقدس نيز مهم است، به ويژه به منزله‌ي تعداد روزهاي هفته كه در آن، سبت- آخرين روز هفته و مرحله‌ي خلقت- به امر خداوند، به عنوان روز استراحت، تقديس شده است. ديده‌ايم كه چگونه سبت نيز براي بومه، در تجربه‌ي او از «سبت نفس»- تجربه‌اي كه كاملاً بيرون از نظريه‌ي كليمي يا مسيحي است - به حقيقتي دروني تبديل مي‌شود. در كيمياگري، عدد هفت حتي از اهميت كيهاني بيشتري برخوردار است: تعداد سيارات هفت است (البته نجوم نوين اين عدد را به نه تعيير داده است) كه هر يك از آنها با يك خداي يوناني، با يك فلز و با ويژگيهاي فطري تداعي مي‌شود: مثلاً، Mercury ( عطارد)، همان هرمس، خداي پيام‌آور يوناني، و فلز مايه جيوه است كه نام خود را از ريشه‌ي لاتين هرمس، يعني از Mercury مي‌گيرد كه از آن چالاكي73، شتاب74 و وساطت75 تداعي مي‌شود . بومه اين مفهوم را درست مانند كيهان‌شناسي زرتشتي به صدور هفت لايه‌ي آفرينش اطلاق مي‌كند. به علاوه، اين جهان‌شناسي در بردارنده‌ي مؤ‌لفه‌ي مهمي از ثنويت است كه بسيار بيش از آن چيزي است كه در تفكر ميرداماد با ملاصدرا نمايان است. اين ثنويت نكته‌ي ديگري است كه او بر اثر آن، مورد انتقاد متكلمان مسيحي قرار گرفته و در نزد هگل، عزيز شده بود. در اين بعد انديشه نيز حدود تأثير ثنويت زرتشتي يا مانوي را حتي اگر احتمالاً، در بسياري از مراحل انتقالي مؤ‌ثر بوده باشد، نمي‌دانيم . بومه با شروع از مفهوم مسيحي تثليث، طرحواره‌ي كيهاني خود را به شكل زير طرح مي‌سازد. نخست، خداي اول، خداي نامخلوق است؛ دوم، خداي پدر؛ سوم، خداي پسر و چهارم، خداي روح‌القدس است. سه اصل بعدي، به طور مشخص، از آن خود بومه است [اين سه اصل عبارتند از]: «واحدي كه كثير مي‌شود» و هفتم حكمت مقدس كه همان سوفياي يوناني است- اصل مؤ‌نث ضروري است كه ايدئولوژي بومه را، از طريق مطرح ساختن وحدت عالمِ و معلوم، خدا و انسان، كامل مي‌كند . َ دغدغه بزرگ بومه
-5-7 مفهوم خداي اول نامخلوق بومه مستلزم بحث بيشتر است. يكي از بزرگ‌ترين دغدغه‌هاي بومه، توضيح اين امر بود كه وجود چگونه ممكن است از عدم پديد آيد. به علاوه، چون او ديالكتيك را- در حقيقت مادي و در حقيقت روحاني- اصلي اساسي تلقي مي‌كرد، بايد توضيح مي‌داد كه ديالكتيك چگونه مي‌تواند از وحدت نخستين پديد آيد كه در واقع، رويكرد ديگري به مسئله‌ي وجود است. او كوشيد تا اين مسئله را با توسل به مفاهيمي مانند «اشتياق نهفته»76 خداي نخستين و اراده‌ي خود آگاه حل كند. اما اين مفاهيم، مسئله را به طور كامل، حل نكردند؛ زيرا ديالكتيك، از قبل، در اراده و ميل وجود دارد. اما روش دست و پنجه نرم كردن بومه با اين مسائل و شور و احساسي كه با آن، كوششهاي خود را در حل آنها بيان كرده بود، تأثير مهمي در فلسفه غرب گذاشت. به اين دليل، يك جنبه از درك او از خداي نخستين، مبدأ اول، شايسته بررسي دقيق‌تر است . بومه اين اصل اول را « لامكاني»77 وجود مي‌ناميد. در اينجا، به يك معنا، او از ديگر متفكر عارف آلماني، مايستراكهارت78 (حدود 1260/658 يا 1328-659/728 يا 729) پيروي كرده است كه مي‌گفت خداي نخستين را مي‌توان به عنوان يا «بيكران»79 درك كرد. اما بومه از اين اصل موضوع «تهي بودن»80 به سوي مفهوم خدا، به مثابه‌ي عدم اوليه كه عدم را طرد نمي‌كند، پيش مي‌رود. البته، اين اصل هم وجود و هم عدم را شامل مي‌شود كه بومه نيز آن را با اصطلاحات متضاد «نه» و «آري» بيان مي‌كند . پس از اين اصل نخستين، خداي خلقت بومه، چنان كه بعداً خواهيم ديد، مانند آتش، در بردارنده‌ي هر دو جنبه‌ي ويران‌گر و آفريننده است - هم خداي «نه»، يعني خداي غضب و هم خداي «آري»، يعني خداي عشق است، و هر دوي اينها در واقع، يكي هستند. اين جنبه‌ي ديالكتيكي - و اساساً اخلاقي- تفكر بومه با فلسفه‌ي نيچه و مفهوم فرويدي ناخود آگاهي پيوند مي‌يابد. همچنين، از ميراث مسيحيان عارف نيز حكايت دارد كه خداي عهد عتيق (كتب مقدس كليميان ) را منفي و مخرب مي‌دانستند- و اين ضد خدا را در مقابل خداي مثبت و دوست دارنده‌ي عهد جديد (اناجيل)، مبدأ شر تلقي مي‌كردند. اين مفهوم يا ثنويت مانوي كه ماده را شر و روح را خير مي‌دانست، در ارتباط است؛ زيرا عرفا تمايل داشتتند كه عهد عتيق را مبتني بر حقيقت مادي و عهد جديد را مبتني بر حقيقت روحاني بدانند. اما بومه اين دو مبدأ تضادآميز را در كلِ واحد زاينده‌اي ادغام كرد . بر اساس نظريه‌ي مسيحي كه متون كليمي را پذيرفته بود و « پيمان اول» را كه با موسي بسته شده بود، بنيان «پيمان جديد» مي‌دانست كه با ورود عيسي [ع] به جهان عطا شده بود، اين مفهوم عرفاني مسيحي بدعت محسوب مي‌شد. اين نظريه اصرار داشت كه خدا بايد خير مطلق، عليم و قدير باشد و از پذيرش هر مبدأ مخربي، سرباز مي‌زند؛ مانند آن قسمت از عهد عتيق كه مي‌گويد : خدا زلزله‌اي ايجاد مي‌كند تا قارون اسرائيلي را كه به مبارزه با قدرت موسي برخاسته بود، ببلعد، يا مثلاً، اعدام دو پسر كاهن اعظم هارون كه به اشتباه، در خيمه، مقدس مراسم قرباني آتش را به جاي آورده بودند . بومه كاهن يا كشيش نبود؛ او آموزش ديني رسمي نداشت و مجبور نبود كه خود را در مقابل نظر همتايان و هم‌فكران، مسئول افكارش بداند؛ احتمالاً، بدان دليل كه لزومي نداشت دغدغه، مباحث عقيدتي يا حتي انسجام [نظرباتش] را داشته باشد. از اين‌رو، توانست جهان‌شناسيش را مبتني بر ثنويتي وضع كند كه در آن، خدا مي‌تواند هم خير و هم شر را شامل شود و كار فلسفي را بسيار آسان سازد؛ زيرا مسئله‌ي شر طفره مي‌رود و تصويري ار خدا ايجاد مي‌كند كه ما انسانها، با سرشت مركب خود، به راحتي مي‌توانيم بدان پاسخ دهيم. اما چنين ديدگاهي به منزله‌ي بيان اخلاق مبتني بر ايمان كه در آن ضروري است خدا متضمن عدل و خير مطلق باشد، دفاع‌پذير نيست. اما بومه كه مردي با ايمان شخصي عظيم بود، به توضيح آثار ارتباط خدا با جامعه‌ي مؤ‌منان و به اصول ارتباط مؤ‌منان با يكديگر علاقه‌اي نداشت. او طالب و متفكري بود كه بصيرتهاي خود را به قصد هدايت ديگران كه با چنين روشن‌بيني و شايد رستگاري فردي احساس مي‌كرد به آن دست يافته است، روي كاغذ مي‌آورد . اگر بتوان به درستي گفت كه تفكر بومه راهي به سوي امكانات نوين گشوده است- تا طرز فكر جديدي را درباره‌ي جهان و خدا، اگر نه «طلوعي به ابديت» را به ما ارزاني كند- بايد چشم‌انداز ديگري وجود داشته باشد كه بتوان از آن چشم‌انداز به او پرداخت. من تصور مي‌كنم يك راه براي جستجوي چنين چشم‌اندازي، كوشش براي كشف تجدد خلاق و مولد در فلسفه‌ي مكتب اصفهان است. بومه، چنان كه كوشيدم بيان كنم، شايسته‌ي نگاه ديگري است، اما منابع تفكر اروپايي براي هدايت ما در تجدد، اساساً، به پايان رسيده است. در وجود بومه، انساني را مي‌يابيم كه خود را عميقاً پرهيزكار مي‌دانست، اما تفكر وي در خور اومانيسم و در نتيجه، متناسب با سكولازيرم است؛ بازتابي از جدايي ميان ايمان و عالم، ايمان و فلسفه، ايمان و هنر است كه در بيشتر موارد، به مغاكي عبورناپذير تبديل شده است. اما در مورد تفكر فيلسوفان مكتب اصفهان، امواج سكولاريزم از كنار ايشان گذشته است و ايشان منابع غني هدايت به سوي شيوه‌اي يكپارچه‌تر براي زندگي جديد را حفظ كرده‌اند. اين هدايت را كجا بايد جستجو كرد؟ من، نه متخصص، كه دانشجوي فلسفه‌ي ايراني هستم. من، شخصاً، بدين دليل به اين كنفرانس آمده‌ام كه براي اين پرسش پاسخي بيابم. در خاتمه، سعي خواهم كرد آنچه را در تفكر عارفي بنام ياكوب بومه، ارزشمندتر و جالب توجه مي‌بينم و مي‌توان آن را به طور سودمندي، با تفكر معاصرانش، فيلسوفان بسيار ژرف‌انديش‌تر مكتب اصفهان مقايسه كرد، به اختصار، بيان كنم. بومه نيز مانند ملاصدرا (و ديگر عرفا)، معتقد است كه آفرينش رويدادي صرف نيست، بلكه فرآيندي است دائم . مانند ميرداماد، او ديدگاه را به گونه‌اي جا به جا مي‌كند كه در آن، انسانِ طالب، به تعبير ميرداماد، در مركز نظام نزولي / صعودي خلقت، يا به تعبير بومه، وحدت عالم كبير قرار دارد. مقايسه‌ي ديگري كه مي‌توان انجام داد در زمينه‌ي نظريه‌ي اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا است؛ هر چند جزئيات اين مقايسه را بايد با دقت بسيار طراحي كرد . در مورد كيمياگري كه بر نوشته‌هاي بومه تأثير بسيار گذاشته است، چه بايد گفت؟ بيشتر مفسران موافق او تمايل داشته‌اند كه با بيان اينكه گويي كيمياگري، در واقع، شيوه‌ي تفكر ديرينه و قرون وسطايي بوده است كه مي‌بايست شروع «فلسفه‌ي جديد» رها مي‌شد و بومه نيز از آن فراتر رفته است، اين تأثير را به حداقل برسانند. به‌معناي عمل‌گرايانه، بايد چنين باشد: كيمياگري منسوخ مي‌شود؛ زيرا همچون علم مفيد نيست. اما بومه، كيمياگر آزمايشگاهي نبود. به نظر نمي‌رسد كه بيشتر كيمياگران ايراني پيش از دوران او نيز چنين بوده باشند. كيمياگري نظام تفكري است كه به درك حقيقت مادي مي‌انجامد - هر چند ممكن است اين درك، دقيق نباشد- و آن را دروني مي‌كند و بدين ترتيب، ميان عالم باطن و ظاهر، عالم مادي و عالم نفساني وحدتي برقرار مي‌سازد. تاكنون، نتوانسته‌ام دريابم كه آيا ملاصدرا و همتايان او تحت تأثير كيمياگري بوده‌اند، اما يقيناً، لازم نيست كه چنين فرضي كنيم . البته، من در نظر ملاصدرا در باب حقيقت اعيان ثابته / مثل بوريه،81 مفهومي مي‌يابم كه ممكن است با فراهم آوردن مبنايي مستحكم براي فرديت، در محدوده‌ي ايمان فعال و اشتغال به عالم، در ايجاد پيوند ميان حقيقت باطني و حقيقت ظاهري به همان اندازه مؤ‌ثر باشد . سرانجام، به نظر مي‌رسد كه ديالكتيك مفهوم بسيار مهمي باشد كه بايد كشف شود. ديالكتيك، به طور اغراق‌آميزي، علامت تفكر بومه است، اما هگل حق دارد كه اين ديالكتيك را منبع پويايي و انعطاف‌پذيري مي‌داند. زندگي بومه نيز در ارتباطي ديالكتيكي - گاهي در تضادي ويران‌گر، اما در بيشتر موارد، در ارتباطي پرحاصل - با جامعه‌اش گذشت. كشف ابعاد سياسي ديگر مكتب اصفهان از طريق مقايسه، مفيد خواهد بود؛ مثلاً حميد دهباشي در مقاله‌ي خود «ميرداماد و تأسيس مكتب اصفهان»، در تاريخ فلسفه اسلامي، ويراسته‌ي نصر و ليمان، به چنين توضيحي اشاره كرده است . دهباشي با اين استدلال صفوي خواستار علمايي بودند كه پشتيبان قدرت ايشان باشند، مي‌گويد كه فلاسفه مجبور بودند جستجوي خود را براي حقيقت، به رغم اين موج سياسي قدرتمند، دنبال كنند : اگر در دوران صفوي... شاهد خيزش تمايل فلسفي خاصي هستيم، اين پديده را به جاي آنكه محصول شرايط اجتماعي مطلوب و برانگيزاننده بدانيم، بايد به كوششهاي مستمر و خستگي‌ناپذير معدودي افراد نسبت دهيم كه به موضوعات فلسفي مي‌پرداختند و اين كار را به قيمت به خطر انداختن جان و وضعيت اجتماعي خود مي‌كردند.(12 ) چنان كه دهباشي، خود در قسمتهاي بعدي همين مقاله تصديق مي‌كند، اين تضاد اجتماعي در همه‌ي موار و تحت تمام شرايط روي نداده است. هم ميرداماد و هم ملاصدرا، پشتيباناني در ميان مقامان حاكم داشتند. سرنوشت بومه نيز از يك سو، سبب جستجوي شجاعانه حقيقت، مورد آزار قرار مي‌گرفت و از سوي ديگر، بزرگ داشته مي‌شد، از همين قرار است. اما من معتقدم كه اين جنبه‌ي ضديت در بومه بيش از علماي اصفهان به چشم مي‌آيد و با پيشرفت تحقيق، ديناميسم تفكر ايشان ممكن است به طرزي واضح‌تر، ترسيم شود. در اين مورد، مسئله‌ي جنبه‌هاي ديالكتيكي باطني تفكر ميرداماد و ملاصدرا و موضوعي كه من معتقدم در حال حاضر، در حال كشف شدن است، وجود دارد. به نظر مي‌رسد كه اين خط تحقيق، خطي پربارتر باشد كه به درك روشن‌تر آنچه بومه نيز طالب آن بود، يعني خردي كه باطن و ظاهر، عالم و معلوم را متحد مي‌سازد، واحد در همه و همه در واحد، منتهي مي‌شود . 1-.-664 Dabashi, 6991, p.1
2-.-616-617 Ibid., pp. 2
3-.-56 Stoudt, p.3
4-.-44 Ibid., p.4
5-.-47 Ibid., p.5
6-.-653 Nasr, 6991, p.6
7-.-49-50 Stoudt, pp.7
8-.-230 Ibid., p.8
9-.-224 Ibid., p.9
10-.-0225 Ibid., p.1
11-.-117 Ibid., pp.02,42, n.1
12-.-2598 p.1
