مقايسه فلسفه اسلامي و فلسفه كانت در باب معقولات

حسين هوشنگي

چكيده:

گشودن باب گفت و شنود عالمانه با فلسفه هاي مغرب زمين از طريق مباحث مقايسه اي ممكن مي گردد و به نظر مي رسد مقايسه در وهله نخست بايد در حيطه مباني و مبادي صورت گيرد. در اين نوشتار كوشش شده است انواع مفاهيم كلي و معقولات كه از مباني تصوري در سنت فلسفي اسلامي و كانتي مي باشند، با هم مقايسه شود. ابتدا معقولات اولي با مفاهيم تجربي كانت سنجيده شده و جداي از شباهتهاي ظاهري آن دو به اختلاف آنها در تبيين منشأ حصول و نحوه واقع نمايي آنها پرداخته شده است. سپس مقولات فاهمه كانت با هر يك از معقولات ثانيه منطقي و فلسفي مقايسه شده و در نهايت آنها را از نوع معقولات ثانيه فلسفي بر شمرده ايم.

كليد واژه ها:

معقول اولي، معقول ثاني منطقي و فلسفي، مفهوم تجربي، مقولات فاهمه، عين و عينيت .

مقايسه و تطبيق خصوصا درگستره انديشه و فلسفه، باب الابواب گفتگو و به تعبير دقيق تر، گفت و شنود فرهنگها و تمدنها و استفاده آنها از يكديگر است. اگر سخن هگل را بپذيريم كه فلسفه آيينه تمام نمايي است كه بي شائبه وبه انتزاعي ترين صورت، بيانگر تفكر و فرهنگ اصلي عصر و نسل صاحب آن فلسفه مي باشد(استيس،72)، آنگاه مباحث تطبيقي فلسفي اهميتي دو چندان مي يابد. هرچند اتخاذ روشهاي نه چندان كارآمد در تطبيق و مقايسه گاه به اين امر انجاميده است كه فلسفه غرب و فلسفه اسلامي غير قابل مقايسه هستند اما طبيعت و حقيقت مشترك عقل بشري و اعتقاد به حقايق جهان شمول فلسفه، با چنين نسبي گرايي در تعارض است در مجموع الگوهاي كلّي مقايسه از سه صورت بيرون نيست: يكم آنكه به طور جداگانه دو فرد، مكتب يا موضوع بررسي شود و آنگاه ميان آنها مقايسه صورت گيرد. دوم آنكه پس از بررسي جداگانه مشابهتها و اختلافها مسائل اصلي مورد بحث و فحص قرار گيرد. سوم آنكه براساس مسأله هاي اصلي و به تعداد آنها فصولي به مقايسه دو موضع اختصاص يابد. در اين مقاله روش اتخاذ شده از نوع مسأله محور است.1 كانت متناظر با معقولات اولي يا مفاهيم ماهوي به مفاهيم تجربي2 يا پسيني 3 قائل است و به ازاي معقولات ثانيه هم مقولات4 يا مفاهيم پيشيني 5را به كاربرده است.6 پرسشهاي اصلي ما در اين مقاله از اين قرار است:

چگونه مفاهيمي كه مستقيما تحت تاثير اعيان خارجي و از طريق تجربه حسي حاصل نشده اند (مانند عليت و جوهر) دستمايه شناخت ما نسبت به اشياي خارجي قرار مي گيرند؟ آيا منشأ حصول اين گونه مفاهيم (مقولات به تعبير كانت و معقولات ثانيه به اصطلاح فلسفه اسلامي) صرفا خود ذهن و سرمايه هاي درون زاد مي باشد؟ آيا همچون كانت امر را داير ميان دو شق پيشيني بودن و يا موهوم بودن مي دانيم؟ با توجه به تقسيم معقولات ثانيه به منطقي و فلسفي آيا اساسا مقولات كانتي از نوع منطقي معقولات ثانيه هستند يا از قسم فلسفي آن؟ مفاهيم پسيني و تجربي كانت چه وجوه تشابه يا تفارقي با معقولات اولي در فلسفه اسلامي دارند؟

انواع معقولات در دو نظام فلسفي

فلسفه كانت و بيداري او از خواب جزم مرهون پذيرش و تعميم و سپس پاسخگويي به مشكلي است كه هيوم بدان التفات پيدا كرده بود. كانت هيوم را از آن جهت كه مفاهيمي مانند عليت و جوهر را قابل برگرفتن از حس نمي داند، برحق دانست. توجه به اين نكته كه در شناخت و معرفت اموري هست كه از تجربه حسي عايد ذهن نمي شود و قابل ارجاع به حس نيست، مبدأ حركت و عزيمت فلسفي كانت است. اما او مانند هيوم اين گونه مفاهيم را منحصر به عليت و ضرورت ندانست و نيز مايل هم نبود به شكاكيتي كه هيوم بدان گرفتار آمده بود، مبتلا گردد.

فيلسوفان اسلامي نيز در اين نكته اصلي با كانت اتفاق نظر دارند كه شناخت، ساز و كار پيچيده و غامضي دارد و شناخت خارج هرگز با تئوري انعكاسي و آيينه وار بودن ذهن و ما بازاي مستقل و مطابق داشتن همه مفاهيم معتبر ذهني، قابل توجيه نيست. ذهن در فرايند شناخت فعاليتهايي را در كنار كارپذيري خود انجام مي دهد. حكماي اسلامي با كانت در اين مسأله كه شناسايي لاجرم عنصري غيرتجربي دارد، همراه هستند. البته با اين تفاوت كه آنها آن مفاهيم و عناصر غيرتجربي را واجد نوعي واقعيت و حاكي از حقايق دانسته و معقول و نفس الامري برمي شمارند؛ حال آنكه كانت آنها را استعلايي و فاقد ما بازاي نفس الامري مي داند( ادامه مقاله). اساسا كانت هرجا كه در تبيين مسأله شناسايي براساس تجربه گرايي درمي ماند، سهمي به ذهن مي دهد كه صرفا معرفت شناختي يا به تعبير خودش استعلايي است و نه هستي شناختي.

هم فيلسوفان مسلمان و هم كانت باتوجه به انحاء كاركردهاي ذهن در مفاهيم ذهني قائل به تفصيل شده اند و اين مفاهيم را از حيث رابطه با عالم خارج به اصناف مختلف تقسيم كرده اند. اين انواع گوناگون از مفاهيم نه در عرض هم كه به نوعي واجد ترتيب طولي مي باشند.

بنا به نظر حكماي اسلامي صورتهاي ذهنيِ ناظر به واقعيات عيني سه قسم اند. به ديگر سخن، علم حصولي در سه سطح حسي، خيالي و عقلي حاصل مي شود. اصحاب حكمت متعاليه بر آنند كه اين سه نوع ادراك در تناظر با سه مرتبه طولي ذهن، كه احيانا به سه قوه هم تعبير مي شوند (حاسه، متخليه و عاقله)، تحقق مي يابند. علم حسي وقتي حاصل مي آيد كه حسي از حواس در ارتباط مستقيم با عالم خارج قرار مي گيرد. و اين اولين و داني ترين مرحله و مرتبه شناخت است. علم خيالي، صورتي جزئي است كه پس از قطع مواجهه حسي به واسطه قوه متخيّله كه به لحاظ وجودي در مرتبه بالاتري از حاسه قرار دارد، در ذهن حاصل مي شود. پس از اين عاقله كه مهم ترين نقش را در شناخت دارد، وارد عمل شده منجر به حصول علم عقلي (معقولات) مي شود. انواع سه گانه مفاهيم عقلي (معقول اول، ثاني منطقي و ثاني فلسفي) در اين مرتبه از ذهن متحقق مي گردند. در حكمت متعاليه به ازاي هر يك از مراتب سه گانه علم، افلاطون وار عوالمي سه گانه (عالم حسي، مثالي و عقلي) در نظر گرفته مي شود.

مسأله مشهور و نزاع خيز، كليات مربوط به مدركات عقلي است. از آنجا كه وجود در خارج همواره شخصي و متشخص است، نحوه حصول كليات (معقولات) و چگونگي واقعيت داشتن آنها بسيار به بحث كشيده شده است. ولي بايد توجه داشت كه كليات و معقولات، همه در يك رديف قرار نمي گيرند و نسبت آنها با خارج و كيفيت انتزاع آنها يكسان نيست. معقولات سه گانه، اشكال گوناگون مفهوم كلي مي باشند و هر قسم احكام ويژه خود را دارد. اينك اجمالاً به بررسي مقايسه اي اين اقسام سه گانه در دو نظام فلسفي خواهيم پرداخت.

معقول اول و مفهوم تجربي

عمده مفاهيمي كه به طور گسترده در زندگي روزمره به كار مي روند معقولات اولي مي باشند. اينها مفاهيم ماهوي، ذات، حقيقت، كلي طبيعي و اعيان ثابته هم ناميده مي شوند. جداي از مفاهيم منطقي، فلسفي، رياضي و اعتباري، مفاهيم ساير علوم تجربي و انساني از سنخ و جنس معقولات اولي هستند. البته در فلسفه نيز معقول اول و ماهيت جايگاه ممتازي دارد. به اختصار مي توان گفت كه معقول اول مفهومي است كه از ماهيت و تعيّن اشيا و اعيان حكايت مي كند. «معقولات اوليه مناط تمايز و افتراق و تذوّت هاي مختلف اشياء و مبين تعيّنهاي جداجداي آنهاست»(مطهري، شرح مختصر منظومه، 1/118).

دو نظريه در اين باره در ميان انديشمندان مسلمان وجود دارد: نظريه مشهور كه اصطلاحا نظريه «تجريد» نام دارد و مستند است به سخنان ابن سينا و پيش از وي به تصريحات خواجه نصيرالدين طوسي (ابن سينا، اشارات، 2/322). بنا بر اين نظر در انتزاع معقولات اولي نيازي به فعاليتهاي پيچيده ذهني نيست. ذهن در انتزاع اين مفاهيم بيشتر حالت انفعالي دارد. البته انفعال ذهن در پذيرش صورتهاي حسي و خيالي روشن تر است، زيرا در تكون مفاهيم كلي ماهوي، ذهن با گونه اي فعاليت كه همان تجريد و تقشير عوارض صور حسي و خيالي است به مفهوم كلي نائل مي شود. اين فعاليت به طور طبيعي، غيراختياري و حتي ناآگاهانه انجام مي گيرد.

در نظريه تجريد، كلي در واقع جامع مشترك ذاتي ميان صورتهاي خيالي است، اما در نظريه صدرالمتألهين و اتباع او كه به نظريه تعالي(صدرا، الحكمة المتعاليه، ج 1، مبحث وجود ذهني) معروف است، نسبت كلي و جزئي نسبت طولي و تكاملي است و لذا صورتهاي علمي در هر مرتبه اي كه هستند از آن منزل تجافي پذير نخواهند بود. ادراكات حسي در اين تعالي عالِم و نفس او به نزدِ معلوم، ممد و معدّ نفس هستند تا استعداد سير جوهري نفس از درون به سوي عالم مثال و سپس تجرد عقلي آن كه همان دريافت كلي است، به فعليت برسد. بنا بر اين مبناي نظري، صور ذهني حاصل فعاليت و خلاقيت ذهن است (صدرا، شواهد الربوبية، 25)؛ يعني حس در مواجهه با عالم مادي، صورت حسي را ابداع مي كند و پس از مواجهه خيال با صورت حسي، صورت خيالي متناظر با عالم مثال يا خيال منفصل ابداع مي شود و صور خيالي هم عاقله را اعداد مي كنند تا صورتي را متناسب با عالم عقلي ابداع كند.(همان، شاهد سوم، اشراق دوم ) بيان قابل توجه علامه طباطبايي مبني بر اينكه علم حصولي هم در نهايت به علم حضوري منتهي مي شود(نهاية، 211) به همين معناست كه نفس ابتدا شهودا با واقعياتي تماس مي يابد، سپس از آنها صورت برداري مي كند.

با همه اين اوصاف نظريه تجريد و تعالي در اين جهت متفق اند كه آغاز كار ذهن از حواس مي باشد؛ حال امر بدين منوال باشد كه صورت عقلي را همان صورت حسّي مورد دخل و تصرف قرار گرفته بدانيم يا آنكه صورت عقلي را يك مرتبه عالي تر از صورت خيالي بينگاريم. اين معقولات اوليه از نظر حكماي اسلامي صورت عقلاني امور عيني هستند و بر امور عيني منطبق مي شوند و به ديگر سخن صورتِ كليِ همان امور عيني مي باشند. تفاوت اين دو نظريه در اينكه محسوسات را به نوعي علت معقولات بدانيم يا صرفا معدّ حصول آنها، در تبيين واقع نمايي شناخت بسيار حائز اهميت است. چرا كه نظريات علمي در فيزيولوژي، روان شناسي ادراك، فيزيك و شيمي، واقع نمايي و عينيت مدركات حسي را مورد ترديد قرار داده است. بنا به اين نظريات صورتي كه از خارج گرفته مي شود، تغييراتي مي يابد تا به نقطه ادراك برسد. اينك با وجود اين تغييرات، احراز مطابقت دشوارتر جلوه مي كند. علاوه بر اين، اشكالات بسياري را شكاكان از زمانهايي بسيار دور تاكنون در نفي حاكويّت صور حسي بيان داشته اند و فلاسفه بزرگي همچون دكارت، لاك (در كيفيات ثانويه)، هيوم و برگسن هم تنها نوعي اثر عملي براي ادراكات حسي قائل شده اند. از اين جهت اگر معقولات را هم بالمّرة مأخوذ از محسوسات با حذف برخي عوارض و زوايد بدانيم، آن شبهه به آنها نيز تسرّي مي يابد. حال آنكه نظريه تعالي هر چند به لحاظ پيش فرضها و مباني هستي شناختي نيازمند بحثهاي فراواني است، دست كم از اين جهت واقع نمايي معقولات را از ترديد بنيان برانداز فوق مصون مي دارد.

اما نظريه كانت در باب مفاهيم تجربي - كه هيچ گاه آن را به طور كامل بررسي نكرد (ولف، 117)- باتوجه به ظواهر پاره اي از سخنان او مشابهت زيادي با رأي حكماي اسلامي درخصوص معقولات اولي دارد، گرچه همخواني لازم را ندارد. ولي پيشاپيش بايد متذكر شد كه براساس نظريات كانت، مفاهيم را مي توان يك بار براساس ماده و محتواي مفهوم و هم نهاد و تأليفي كه منشأ تشكيل محتوا مي باشد، تقسيم كرد و بار ديگر براساس منشأ حصول آنها. از جهت منشأ حصول به طور كلي مفاهيم به پسيني (تجربي) كه منتزع از مدركات حسي هستند، و پيشيني قابل تقسيم اند.

بحث ما در حال حاضر قاعدتا معطوف به مفاهيم تجربي يا پسيني است. آنچه مفاهيم تجربي حاكي از آن هستند يا شي ء و عيني است يا چگونگي و كيفيتي. بنا به نظر كانت تكوّن اين نوع مفاهيم از طريق تجريد و انتزاع است و اين فعاليت ذهني را اولين تلاشهاي قوه شناسايي ما مي داند كه به وسيله آن از مدركات حسي جزئي و شخصي به مفاهيم كلي مي رسيم (66 A ).

نظريه انتزاع يا تجريد ديدگاهي است كه كانت به عنوان موضع يك فيلسوف جانبدارِ ولف، از دوره پيشانقدي به آن اذعان داشت. اما در رساله استادي كه دوره انتقال و برزخ تفكر كانتي است، او در عين حال كه هنوز به خصلت انتزاعي مفاهيم اعم از عقلي و تجربي معتقد مي ماند، ميان دو معناي كاملاً متفاوت «انتزاعي» تميز مي گذارد؛ «يك مفهوم عقلي مجرد و منتزع از هر امر حسي است، [اما [منتزع و برگرفته از اشياء محسوس نيست». پس انتزاعي بودن مفهوم عقلي، وصفي ناظر به حقيقت و سرشت غيرحسي آن مي باشد. عقل بدون تأثر حسي واجد مفاهيمي است كه حاكي از اعيان معقول هستند»(كانت، «برگزيده آثار پيشانقدي7»، 54) ولي همانجا در مورد مفاهيم تجربي، انتزاعي بودن را به معني برگرفته از جزئيات حسي و بر اساس كاربرد منطقي عقل (در مقابل استعمال حقيقي عقل) دانسته است. در اين كاربرد منطقي، براساس اصل امتناع تناقض ياهوهويت، عقل مفاهيم جزئي اخص را بر اساس مقايسه در مفاهيم فراگيرتري مي گنجاند؛ مفاهيم تجربي با هر درجه اي از انتزاعيت محدود به عالم تجربي باقي مي مانند و اما مفاهيم عقلي تنها ناظر به عالم معقول مي باشند.

كانت در دوره نقدي در ديدگاه خود نسبت به مفاهيم عقلي بالمرة تجديدنظر مي كند و آنها را نيز تنها به جهان پديداري محدود مي كند. اما در مورد مفاهيم تجربي، با وجود نوعي اضطراب و ابهام كه به اشاره خواهد آمد، همچنان برحصول مفاهيم از طريق انتزاع آنها از داده هاي حسي تصريح مي كند. البته كانت در مورد انتزاع مفاهيم از جزئيات دقت مي كند كه انتزاع را صرفا شرط سلبي بر ساختن مفاهيم كلي بداند اما شرط ايجابي، مقايسه8 و تأمل است. البته كانت گاهي تنها عنوان «انتزاع» يا «تأمل» را بر كل اين فرآيند مركب اطلاق مي كند(پيتون، 200).

نكات انتقادي درباره نظريه تجريد يا انتزاع از اين قرار است: نخست آنكه كانت در مفاهيم، دو عنصر مادي و صوري را از هم تفكيك مي كند. ماده مفاهيم، متعلَق است و صورت آنها، كليت»(همو، «درسْ گفتارهاي منطقي» ،589) اين صورت و كليت، حاصل خودانگيختگي و فعاليت فاهمه است نه داده شده از خارج؛ صورت يك مفهوم، به عنوان تصور اكتسابي همواره ساخته مي شود»(همان، 401). پس صورت نتيجه فعاليت فاعل شناسا است و ماده نتيجه پذيرندگي شهود است (ياسپرس، 185). از اين مطالب مي توان نتيجه گرفت كه صورت مفهوم تجربي كه مولود فعاليت ذهن است امري داده شده و پسيني نباشد، چنانكه كانت خود مي گويد: «مفهوم تجربي از طريق حواس حاصل مي شود؛ به اين صورت كه اعيان تجربي با هم مقايسه مي شود و از طريق فاهمه و نه مبدأ ديگري، واجد صورت كليت مي گردد»(ولف، 118)، اگر پيشيني بودن «صورت» را در مفاهيم تجربي بپذيريم، آنگاه مرز فارق مفاهيم پيشيني و پسيني قدري در هم مي ريزد و تنها راه ظاهرا اين است كه تفاوت آن دو را در غلبه محتوا و ماده حسي در مفاهيم تجربي، در مقايسه با مفاهيم محض بدانيم.

آنچه بر اين خلط و التباس يا عدم تمايز دقيق ميان دو قسم مفاهيم تجربي و پيشيني دامن مي زند، تصريح گاه به گاه كانت بر اين است كه مفاهيم تجربي همانند مفاهيم پيشيني از سنخ كاركرد و قاعده هم نهاد مي باشند، كه اين در جاي خود مي تواند به اصطلاح، يك شيفت پارادايمي محسوب گردد، يعني منتقل شدن از نگاه به مفهوم به عنوان محتواي ذهن به تلقي آن به عنوان يك فعاليت و كاركرد ذهني 9؛ «يك مفهوم همواره تا آنجا كه صورتش ملحوظ است، امري كلي است كه به عنوان يك قاعده عمل مي كند. مفهوم جسم مثلاً به عنوان وحدتِ كثرتي كه از طريق آن انديشيده مي شود، به عنوان يك قاعده در معرفت ما نسبت به پديدارهاي خارجي عمل مي كند»(100 A ).

البته مي پذيريم كه كانت درخصوص قاعده دانستن مفاهيم، نظر ويژه اي به مفاهيم محض داشت. اما در مورد مفاهيم تجربي هم مانند مفهوم «سگ» در مبحث «شاكله بندي» صراحتا به عنوان قاعده اي براي قوه تخيل نام برده است ( A 141=B 160).10

گذشته از اين، اگر مفهوم تجربي حاصل ملاحظه جامع مشترك شهودات گوناگون باشد، آيا نمي بايد دريافت آن جامع مشترك توسط فاهمه مولود و محصول يك نوع شهود قاعدتا غيرحسي قلمداد شود؟ حال آنكه نفي شهود عقلي از اصول مسلم كانت است. عناصر پيشيني كانت صورتهايي بي محتوا هستند كه تنها نقش معتبرشان ساماندهي به محتواهاي حسي مي باشد. ضمنا با اتكا بر پاره اي مباني كانت مفهوم تجربي لاجرم واجد برخي شاخصه ها و خصوصيات است كه آنها به طور پسيني و تجربي حاصل نيامده اند، چنانكه مفهوم جسم متضمن مفهوم جوهر است يا آن را به عنوان پيش فرضي با خود دارد(ولف، 221).

همه اينها گوياي مجمل و مبهم ماندن نظريه انتزاع در باب مفاهيم تجربي در فلسفه كانت است. به گونه اي كه جمع ميان آراي گوناگون او دشوار به نظر مي رسد. لذا برخي از جمله شراودر11 آن را نظريه اي پيشانقدي ارزيابي مي كنند(ص 143).با وجود اين نبايد انكار كرد كه در مسير تكاملي انديشه كانت، توجه به كاركرد و قاعده بودن مفهوم برجسته تر شده است. و صرف نظر از ابهام در منشأ حصول، مفاهيم تجربي صورتا حاصل خودانگيختگي و فعاليت ذهن هستند و تفاوت آنها با مفاهيم پيشيني هم در اين است كه مفاهيم پيشيني تنها صورتي براي سامان دادن محتوا مي باشند، اما مفاهيم تجربي خود واجد محتواي حسي و تجربي هستند.

توجيه هستي شناختي معقولات اولي و مفاهيم تجربي

در اين خصوص نظريه متعارف و مشهور فلاسفه اسلامي كه قاعدتا منافي با اصالت ماهيت هم نيست همان عينيت ماهوي وجود ذهني با وجود خارجي است. اما بنا بر مباني حكمت متعاليه و خصوصا اصالت وجود، نتايجي كاملاً قابل مقايسه با مدعاي كانتي قابل حصول است. مطابق نظر صدرالمتألهين و اتباع او، حقيقت عيني منحصر در وجود است و غير از آن نيستي است كه هيچ بهره اي از تحقق ندارد (اصالت وجود). وجودات از سنخ و جنس حقيقت واحدي هستند و حقايق متباين با يكديگر نمي باشند (وحدت وجود). اما وجودِ كثرت امري عيان و آشكار است. پس با قبول اصالت و وحدت وجود ناگزير از تبيين كثرات هستيم. در اينجا اصل تشكيك وجود مطرح مي شود، يعني وجود حقيقتي ذومراتب، مدرّج و داراي شدت و ضعف است.

پس بنا بر اين هر موجودي في نفسه ضمن اينكه موجود است، يك وجود خاص هم هست؛ يعني داراي تعيني ويژه خود است و عامل تعين هم عين همان هستي آن است. اين كثرت تشكيكي موجودات، خود را در قالب مفاهيم ماهوي نمودار مي سازد. البته ماهيت امري موهوم و بدون محكي حقيقي نيست و اگر مي گوييم ماهيت اعتباري است يعني ما بازايي افزون بر وجود ندارد. بدين قرار هستي عيني هم مبدأ وحدت عيني و هم منشأ مفاهيم كثير ماهوي است كه ناشي و حاكي از كثرت تعينات وجود مي باشد. مفهوم وجود حاكي از چهره وحدت وجود و مفاهيم ماهوي حاكي از جنبه كثرت وجودند.

در اينجا به مسائل مربوط به مباحث معرفت شناختي و از جمله مبحث تعريف در منطق نمي پردازيم. بلكه پرسش اصلي ما اين است كه اولاً شناخت ماهيات تا چه حد ممكن و ميسور است؟ ثانيا با فرض تحقق چنين شناختي، تا چه ميزاني مفهوم ماهوي ما را به حقيقت عيني اشياء كه همان حقيقت و شيئيت وجودي آنها (و نه شيئيت ماهوي آنها) است راهنمايي مي كند؟

در پاسخ به سؤال اول بايد گفت از آنجا كه دستيابي به فصول حقيقي اشيا به تعبير ابن سينا متعسر و بلكه متعذر است (كتاب الحدود، 1، 2) و فصولي كه ذكر مي شوند نوعا فصول مشهوري مي باشند و نيز بنا به نظر ملاصدرا كه فصل را وجود مي داند و نيز حقيقت خارجي اشياء مادي را در سيلان، علي القاعده علم اكتناهي به ماهيت اشيا هم چندان مقدور نيست.

اما آنچه در بحث مقايسه اي فعلي اهميت شايان توجهي دارد، بررسي نسبت شناخت ماهوي و شناخت حقيقت وجودي اشيا و اعيان مي باشد. از آنجا كه طبق اصالت وجود متن، و گوهر دروني واقعيت اشيا، وجود است و ماهيت هم چيزي جز حدود و مرزهاي عدمي اشيا نيست، حدّاكثر مي توان با شناخت ماهوي خراشي بر سطح داد و از ملاحظه حدود خارجي هستي تا حدودي واقعيت عيني و گوهر دروني آن را شناخت كه البته اين ادعا خود نيازمند تبيين معرفت شناسانه بيشتري است. به هر حال مفاهيم ماهوي قالبهايي هستند كه از ملاحظه حدود موجودات انتزاع شده از آنها حكايت مي كنند. اما شناخت حقيقت دروني هستي جز از طريق نوعي اتحاد با آن، كه علم حضوري ناميده مي شود، ميسر نخواهد بود. لذا گفته اند: «من لاكشف له لا علم له».

مباحث كانت در باب مفاهيم تجربي شباهت بسياري با معقولات اولي در فلسفه اسلامي دارد. اما توجه به دو تقسيم دو بخشي كانت12 يعني تفكيك ماده و صورت از سويي و نومن و فنومن از سوي ديگر نشانگر اختلاف دو ديدگاه است. توضيح آنكه كانت در همان رساله استادي، دو بخشيها و تقابلهاي مهمي را همچون دوگانگي ذهن و عين، محسوس و معقول (نومن و فنومن) و از همه مهم تر ماده و صورت در شناسايي، طرح كرده و در ادراك حسي ميان دو عنصر ماده و صورت تفكيك مي كند. از نظر وي شناخت حسي تنها به وجه پديداري (فنومنال) عالم تعلق مي گيرد و باتوجه به دخالت عوامل و عناصري از فاعل شناسايي، طبيعتا ارزش عيني مطلقي ندارند. اما مفاهيم عقلي موجدِ مفاهيمي است كه ما را قادر به تصور اعيان معقولي مي كند «كه به واسطه ويژگيشان نمي توانند برروي حواس تأثير كنند»(كانت، «برگزيده آثار پيشانقدي» ،54). به ديگر سخن قوه عاقله كاشف از امور معقول (نومنال) است.

كانت در فلسفه نقدي خود انديشه ماده و صورت داشتن شناسايي و پديداري و محدود به فنومن بودن آن را به فاهمه و عاقله هم تعميم داد. شهود حسي، مصوّر به صور پيشيني شهود حسي يعني زمان و مكان است. علاوه بر اين چنانكه گذشت مفاهيم تجربي صورتا ساخته و پرداخته ذهن اند و با همه ابهام اين مطلب اين مشخص است كه عنصر صوري به هر حال حاصل خودانگيختگي و دخالت و تأثير ذهن در شناخت مي باشد. به عبارتي ديگر صورت در فعاليت ذهن انديشيده مي شود حال آنكه ماده نتيجه پذيرندگي شهود است.(ياسپرس ، 85).

با اين توضيحات شي ء في نفسه از شي ء نزد ما يا نومن از فنومن متمايز مي شود. جهان خارج آن گونه كه هست براي ما معلوم نيست و آنگاه كه براي ما معلوم مي شود، چون منطبق بر اقتضائات و صور پيشيني ذهن مفهوم شده است، ديگر شي ء براي ما نمي باشد. بدين قرار آنچه از طريق مفاهيم تجربي يا معقولات اولي در مي يابيم صرفا پديداري است از شي ء في نفسه، پديداري كه في الواقع معلوم نيست تا چه حد گوياي واقعيت نفس الامريِ شي ء پديدار شده است. چرا كه عناصر ذهني گوناگوني از ناحيه

فاعل شناسا در تحقق آن مفهوم دخالت كرده اند. بدين قرار است كه عين و عينيت و شناخت و خارج از نظر كانت معناي خاصي مي يابد.

حال در مقام مقايسه اين دو رأي و ديدگاه نيز شباهتها و نيز اختلافهايي پديدار مي شود. از جمله در حكمت متعاليه هم بنا به مباني پيش گفته قاعدتا بايد پذيرفت كه ادراكات حسي و معقولات اولي پاره اي از خواص، جلوه ها، آثار و ابعاد بيروني موجودات را منعكس مي سازند. اين شناخت هيچ گاه نمي تواند ما را به كنه حقيقت هستي كه متن واقع را تشكيل مي دهد (قابل مقايسه با نومن) رهنمون باشد. مفاهيم تجربي يا معقولات اولي حاكي از تعينات، برشها و حدود حقيقت هستي مي باشند، نومن و فنومن كانتي علاوه بر قابل مقايسه بودن با جوهر و عرض، متناسب با بحث فعلي، قابل مقايسه با ماهيت و وجود هم هستند. توضيح آنكه اگر ماهيت را امري هستي شناختي و حدّ عيني وجود بدانيم13 معقول اول و ماهيت در كنار وجودِ مربوط به عالمِ نفس الامري و نومنال و نه نمود و پديدارِ اشيا خواهد بود. (هر چند هنوز اشكالات مربوط به امكان يا عدم امكان شناخت اكتناهي ماهيت قابل طرح است). اما اگر ماهيت را امري معرفت شناختي قلمداد كنيم و آن را نوعي ظهور و جلوه وجود در ذهن بدانيم(نك·· : صدرا، اسفار، 1/198، 2/236) - و چه بسا يك معناي اعتباريت ماهيت هم همين باشد - آنگاه معقول اول از سنخ علم پديداري خواهد بود. ملاصدرا مي گويد: ماهيت، شبح ذهني يا قالب عقلي براي حقيقت عيني است. علامه طباطبايي در رساله حكميه و در مقام داوري ميان سيد احمد كربلايي و شيخ محمد حسين اصفهاني، مباحث هر دو را رمي به خطا مي كند از اين بابت كه هر دو ماهيت را حد وجود دانسته اند، در حالي كه ماهيت «ظهور حدالوجود لدي الذهن» است. در اين صورت بحث وجود به عالم «بود» مربوط مي شود و ماهيات ناظر به عالم «نمود». البته روشن است كه كانت به هيچ وجه در مباحث خود به تفكيك ماهيت و وجود توجه نداشته است و اساسا او وجود محمولي را انكار مي كند و تنها وجود رابط در قضايا را مي پذيرد.

معقول ثاني و مقولات

مقولات كانتي نه از نظر خود او از زمره معقولات اولي اند و نه به لحاظ واقع امر. اساسا فلسفه كانت به نوعي بر پذيرش مقولات به عنوان مفاهيمي كه برگرفته از تجربه حسي نيستند و شهود تجربي در حصول آنها تأثيري نداشته، استوار است. وي با طرح سه ويژگي كليت، ضرورت و محض بودن، آنها را از مفاهيم تجربي جدا مي كند. منظور از كليت اعم بودن و برخلاف مفاهيم تجربي اختصاصي به شيئي دون شي ء ديگر نداشتن است. مراد از ضروري بودن، لزوم آنها در شناخت خارج است، چه در فرض فاقدبودن مفاهيمي تجربي از قبيل «سفيدي» و «انسان» اصل شناخت منتفي نمي شود ولي بدون مفهوم جوهر، عليت يا وحدت و كثرت پايه معرفت فرو مي ريزد. اما منظور از ملاك محض و غيرتجربي بودن آن است كه مشروط و موقوف به تجربه نيستند.

روشن است كه اين ملاكها و خصوصيات سه گانه تماما بر معقولات ثانيه هم صدق مي كند. علاوه بر اينها وجوه تشابه ديگري نيز وجود دارد. هيچ يك از مقولات و معقولات ثانيه واجد صورت حسي يا خيالي نيست. حتي در تلقي مفاهيم به عنوان قواعد همنهاد هم اين تمايز در فلسفه كانت مشهود است، زيرا برخلاف مفهوم تجربي كه قاعده اي براي شناختن يا بازشناسي و تخيل نوع خاصي از اشياست، مفهوم محض و مقوله اي مانند جوهر هرگز ما را قادر به تخيل امر معمّا و شي ء همچون «جوهر» نمي تواند كرد. مقوله از اين منظر، قاعده اي كلي است كه پيش فرض و لازمه استفاده از مفاهيم تجربي مي باشد(نك·· : ,124 142 A و B174 ؛ ولف، 212) . و اين خود بيانگر وجه شباهت شايان توجه ديگري است و آن توجه به مراتب طولي داشتن تصورات و مفاهيم و اصطلاحا اول و ثاني دانستن آنهاست و نيز اينكه معقولات ثانيه در درجه ثاني از تعقلند. لازمه اين سخن توجه به ذو مراتب بودن خود ذهن است كه در هر دو فلسفه به آن توجه شده است. كانت در مناسبتهاي گوناگون اشاره مي كند كه برخي مفاهيم ناظر به شهود حسي هستند، اما پاره اي ديگر متعلقشان خود مفهوم ديگري است ( B93,A68,108 ). بر اين اساس برخي از شارحان كانت مفاهيم تجربي را محمول درجه اول14و مقولات را محمول درجه دوم15 ناميده اند. و در تلقي قاعده وار از مطلقِ مفاهيم نيز مقولات را «قواعدِ قواعد» يعني قواعد مفاهيم تجربي كه خود نيز قاعده هستند، دانسته اند(هارتناك، 86؛ ولف، 212).

علاوه بر اينها در هر دو فلسفه، ذهن در مقام حصول معقولات ثانيه و مقولات، فعاليت و خود انگيختگي دارد. در كانت اين امر خصوصا در مقوله سوم وجهه نظرهاي چهارگانه نمود و بروز آشكارتري دارد زيرا آن حاصل تركيب و پيوند دو مقوله اول و دوم در هر «ترياد» است و اين يك نوع فعاليت خاص فاهمه را مي طلبد(پيتون، 305). و در نهايت توجه به وجود حرفي يا رابط داشتن مقولات است. هرچند كانت خصوصا در مباحث آغازين «تحليل»، مقولات را واجد معناي اسمي و مستقل همچون مفاهيم في نفسه در نظر مي گيرد كه حتي بالذات محدوديتي هم ندارند و تنها به واسطه تقيد به داده هاي حواس است كه بالعرض محدود و مقيد به عالم تجربه مي شوند، اما در مباحث بعدي «تحليل »و در بررسي دقيق تر نسبت مقولات و داده هاي حسي و نيز نقش آنها در تشكيل قضايا، مقولات همچون حلقاتي جهت پيوند در نظر گرفته مي شوند. اين نظر به رويكرد حكماي ما به معقولات ثانيه به عنوان مفاهيمي كه منتزع از نسبت در قضايا مي باشند (طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/55 ـ49) و يا به تأكيد استاد مطهري بر اينكه غالب معقولات ثانيه از تبديل معناي حرفي به اسمي حاصل مي آيند( شرح مبسوط منظومه، 3/319)16، بي شباهت نيست.

تنها نكته يا شبهه اي كه در معقول ثاني بودن مقولات كانت باقي مي ماند اين است كه كانت در بحث مقولات به اقرار خود به ارسطو و نظريه مقولات او تأسي جسته است. و از سويي مي دانيم مقولات در حكمت اسلامي در واقع عام ترين نوع معقولات اولي هستند. توجه به نكات ذيل در اين خصوص راهگشا مي باشد:

اولاً تلقي كانت از مقولات ارسطويي برخلاف فلاسفه اسلامي و بسياري از فلاسفه قرون وسطي، مفهوم محض بودن آنهاست؛ به علاوه نسبت مقولات كانتي با موارد مورد اطلاق خود به نحو اندراج، آن گونه كه در مقولات ارسطويي تصوير مي شود، نيست. اساسا اگر ارسطو مقولات را در مقام تصور و معاني مفرد استخراج كرد، كانت به مقولات از طريق حكم واصل شد. مقولات كاركرد وحدت بخشي به تصورات متكثر را دارند كه منتج به حصول حكم مي شود. البته مقولات در نظام ارسطويي و كانتي اين شباهت را دارند كه هر دو تقريبا ناظر به صورت هستند نه به ماده و محتوا، و با وجود اختلاف بسيار17 به هر حال بسياري از منطقيان مسلمان هم مقولات را در منطق صوري مي آورند. همچنين پيش فرض هر دو نظريه مقولات، نسبت جوهر و عرض (موضوع و محمول) است و هم از اين جهت كانت فهرست مقولات را متناظر با جدول احكام تنظيم مي كند.

ثانيا آنكه از نظر فلاسفه بزرگ همچون شيخ اشراق(مجموعه مصنفات، 2/70، 74، 1/238، 262) و غير او بسياري از مقولات از مفاهيم ماهوي نيستند. شمار زيادي از مقولات عرضي، عرض مقولي نيستند18، بلكه از عوارض تحليل و معاني انتزاعي، يعني معقولات ثانيه مي باشند كه فرد خارجي ندارند.

اما در فلسفه اسلامي معقولات ثانيه خود يا منطقي اند يا فلسفي. حال بايد ديد مقولات كانت از كدام قسم اند.

معقول ثاني منطقي و مقولات

معقول ثاني منطقي را اجمالاً مي توان به احكام و لوازم ذهني معقولات اولي تعريف كرد. صدرالمتألهين با تقسيم لوازم ماهيت به لازمه «ماهيت من حيث هي» و لازمه وجود خارجي و لازمه وجود ذهني، معقولات ثانيه منطقي را از نوع سوم دانسته است (شواهد الربوبيه، 53). شيخ الرئيس هم كه معقول ثاني را به معناي معقول ثاني منطقي به كار مي برد، آن را وصف و حكم ذهني معقولات اولي و مفاهيم ماهوي دانسته است (التعليقات، 67). معقولات ثانيه منطقي در تحليل نهايي به مسأله حمل برمي گردند. حمل به عنوان يك فعل ذهني، بر اوصاف منطقي مفاهيم از آن جهت كه در ذهن اند، مبتني است. مثلاً وقتي حكم مي كنيم كه: «مثلث شكل است»، حمل شكل به دليل خواص منطقي شكل، مانند كليت آن است. مفاهيم منطقي مهم در منطق ارسطويي عبارت است از پنج قسمِ جنس، فصل، نوع، خاصه و عرض عام (كليات خمس)19. با نظر دقّي معقولات ثانيه منطقي را بايد لوازم ذهني مطلق مفاهيم ماهوي و فلسفي و حتّي بعضا منطقي دانست و به عبارتي ديگر اين معقولات منحصر مي شوند به مفاهيمي كه عروضشان بر موضوع صرفا ذهني است و اتصاف موضوع به آنها هم، در ذهن است و موصوف و معروض آنها هم معقولات اولي يا معقولات ثانيه منطقي و فلسفي مي باشد. قيد «ثانيه»، به معناي در درجه دوم يا غير اوّل بودن از تعقل - كه حاكي است از متأخربودن حصول آنها پس از معقولات اولي - خود مؤيد اين نظر است.

هم اينك بايد به اين نكته مهم پرداخت كه آيا، چنانكه استاد مطهري مي فرمايند(شرح مبسوط، 3/311)، مقولات كانتي از نوع معقولات ثانيه منطقي مي باشند يا خير؟ يا اينكه آنها را بايد منطبق بر معقولات ثانيه فلسفي يا نزديك تر به آنها دانست؟ پاسخ دقيق به اين پرسش متضمن بررسيِ نسبت هر يك از معقولات ثانيه و مقولات با خارج و نحوه واقع نمايي آنها مي باشد.

واقع نمايي معقولات ثانيه و مقايسه آن با مقولات

در تبيين نسبت مقولات با معقولات ثانيه منطقي و فلسفي بايد به بررسي نحوه واقع نمايي آنها پرداخت. چنانكه گفته شد درخصوص معقولات ثانيه منطقي پس از حصول تصورات و محتويات ذهني، ذهن اين بار به عنوان موضوع معرفت، متوجه خود اين معلومات مي شود و احكام و روابط آنها را جستجو مي كند. موضوع بررسي در معقولات ثانيه منطقي اعيان خارجي نيست. مدركات و معقولات به عنوان حالات ذهني و واقعيات نفساني هم مدّ نظر نيستند (تفاوت با روان شناسي). در اين مطالعه محتويات ذهني از حيثيت معرفتي آنها و از آن جهت كه انتقال دهنده معنايي و بيانگر واقعيتي هستند مورد نظر قرار مي گيرند و در ظرف ذهن واجد احكامي مي گردند. از اين رو معقولات ثانيه منطقي هر چند ما بازايي در خارج ندارند و مستقيما قابل اطلاق بر هيچ عيني از اعيان نيستند، ولي به طور غيرمستقيم و از طريق معقولات اولي كه معروض آنها مي باشند به نوعي با واسطه در شناخت مؤثرند. آنچه به نام معقول ثاني ناميده مي شود همانا اثر و حكم معقول اول است كه در ظرف خاص خود داراي آن مي باشد. مطهري هم با تأكيد بر اينكه معقولات ثانيه منطقي حالات ذهني معقولات اولي مي باشند، معرفت آفريني و نوعي واقع نمايي براي معقولات ثانيه تقرير مي كند(شرح مبسوط، 2/64). نتيجه آنكه مسلما معقولات ثانيه منطقي نه از خارج اخذ شده اند و نه البته از سرمايه هاي پيشيني ذهن مي باشند و از همه مهم تر متعلق بي واسطه آنها انديشه هاي ذهني مي باشد. اما در باب معقولات ثانيه فلسفي اينجا تنها به اشاره اي كفايت مي شود و آن اينكه اين معقولات و نسبت آنها با واقعيت رازآميز و پيچيده است. زيرا آنها از سويي وصف اعيان خارجي قرار مي گيرند و از سوي ديگر وقتي در خارج، افراد اين كليات را جويا مي شويم آنها را در صف امور عيني نمي يابيم. به عبارت ديگر فرد خارجي ندارند و رابطه شان با مصاديق خود رابطه طبيعت كلي يا مفهوم ماهوي و فرد نيست. البته فرد نداشتن در خارج به معناي نفي واقعيت داشتن و ارتباط با خارج نيست. به هر ترتيب در عين حيثيت ذهني، آنها داراي حيثيت عيني هم هستند. مقولات كانتي مصداقا با معقولات ثانيه فلسفي منطبق اند اما به لحاظ تعريف و مبنا بايد نسبت آن با معقولات ثانيه منطقي و فلسفي بررسي شود.

اگر در بحث مقولات و كلاً شناخت كانت، بر آن باشيم كه ماحصل كار او تبيين نوعي انطباق و توافق لايه فعاليت ذهن با لايه عميق تر ديگري از خود ذهن است، قاعدتا بايد مقولات كانت را از سنخ معقولات ثانيه منطقي محسوب كنيم.20 بالطبع در اين ديدگاه به گرايش ايده آليستي كانت در توجيه عينيت و نيز كاركرد منطقي قائل شدن براي قضايا به عنوان شواهد و قراين، تأكيد مي شود.

در استنتاج متافيزيكي، كانت به روشني در تناظر با جدول منطقي احكام، جدول مقولات را پي ريزي مي كند. آشكار است كه در جدول منطقي احكام سخن از معقولات ثانيه منطقي است و كانت در واقع در جستجوي سرّ امكان قضاياي منطقي در ذهن به مقولات مي رسد، همچنانكه معقولات ثانيه منطقي هم در تحليل نهايي به حمل باز مي گردند و قضيه و حمل بر آنها مبتني است. به هر حال اگر بگوييم كانت سرّ امكان را در عمق خود ذهن، و نه در خارج و يا تحت تأثير خارج، پي مي گيرد و در نهايت به مقولات به عنوان ريشه و پيشينه ذهني فعاليتهاي منطقي مي رسد، شكي باقي نمي ماند كه مقولات را متجانس با معقولات ثانيه منطقي بايد خواند.

علاوه بر اين، در باب «عين» و «عينيت»، كانت بر آن است كه «عين» و «شي ء»21 امري نفس الامري نيست. بلكه اساسا در ظل پذيرش عناصر پيشيني، «عين» تحقق مي يابد. حساسيت مفيد و معطي شي ء نيست، بلكه تنها احساسها، تمثلات و تصورات پراكنده اي را حاصل مي آورد و عين حاصل تأثير ذهن و وحدت آگاهي و اعمال مفاهيم است كه هر سه تعابير گوناگون از يك واقعيت هستند. ابژه شدن در واقع به معني وحدت بخشي و اعمال ترتيب و همخواني و سازگاري ميان تمثلات و تصورات 22است. اين وحدت و همخواني هم نتيجه وحدت آگاهي است كه در قالب مفاهيم اعمال مي گردد و به حصول ابژه مؤدّي مي شود. اساسا باتوجه به رويكرد معرفت شناختي كانت سير مباحث كانت در «تحليل» سمت و سوي حركت از «عين» به عنوان يك مفهوم مابعد الطبيعي به «متعلق شناخت» است.

همچنين منظور كانت از عينيت همان كليت و ضرورت احكام صادر شده از ناحيه ذهن است. اين كليت و ضرورت نيز اقتضاي نفس الامر نيست، بلكه نتيجه اطلاق مقولات بر شهودات حسي مي باشد. به عبارت ديگر در تفكيك قضايا به قضاياي تجربيِ عيني و احكام ادراك حسي، عامل عينيت احكام نوع اول، كه همان كليت و ضرورت آنها مي باشد، مقولات و اطلاق آنهاست. در واقع مقولات و اصول مقولي برخاسته از آنها عامل پيوند ضروري و كلي تمثلات مي شوند. پس عيني بودن به معناي اعتبار عمومي و بين الاذهاني داشتن است (تمهيدات، 128) و در مقابل، ذهني به معني فردي و شخصي23 بودن خواهد بود. عيني را همچنين مي توان به امر قاعده مند در مقابل گزافي و تحكمي و بي قاعده تعريف كرد(والش، 62) .با اين توضيحات روشن مي شود كه كانت تلقي خاصي از عينيت دارد كه آن همانا مطابقت مدركات با قواعد ضروري ذهن است(116-18 Cf.A ) نه مطابقت مدركات با نفس الامر. پس مقولات عامل انتظام بخشي به داده هاي حسي مي باشند، انتظامي كه مبنايي ذهني دارد و به عنوان قاعده تأليف ميان تمثلات عمل مي كند.

شاهد ديگر بر ذهني بودن مقولات گرايش ايده آليستي فلسفه كانت است زيرا اين يك اصل مسلم ايده آليسم است كه نه فقط اصول شناسايي، بلكه اصول متعلق شناسايي نيز به نوعي ناشي از فاعل شناسايي است (وال، 57-556). كانت خود به صراحت ذهن - بنيادانگاري را همراه با عقل گرايي و درون باشي 24سه مؤلّفه ديدگاه نقدي مي داند25 و سابجكتيويسم را به صراحت در مقابل رئاليسم به معني تطابق انديشه با نفس الامر، قرار مي دهد و انقلاب كپرنيكي او هم مفادي جز اين ندارد. البته كانت خود هيچ گاه حاضر به قبول «تهمت» ايده آليسم نيست و بدين لحاظ تأكيد دارد كه نفس الامر را به عنوان «نومن» پذيرفته است. ولي به نظر مي رسد او نتوانسته است هيچ ردّپايي از نومن را چه در ورود به ذهن و چه در ارجاع امور ذهني به آن، نشان دهد.

در مورد ديدگاه ويژه كانت به «عين» و عينيت بايد گفت كه اتخاذ رويكرد معرفت شناختي و محور و اصل قراردادن فاعل شناسا به عنوان روش و نگرش ويژه و به دنبال آن تبيين و توجيه مفاهيم و اصول از اين منظر، كانت را به آنجا سوق داد كه «شي ء» را به متعلق شناخت مبدل سازد. از نظر كانت جزمگرايي و عقل گرايي كه مدعي انطباق ذهن و عين است در برابر حمله شكاكان، دليلي بر مدعاي خود ندارند و تجربه گرايي كه هم به جاي اصول و مبادي عقلي نظرش معطوف به مشاهده و تجربه امور است به نفي علم و بن بست معرفتي و شكاكيت مي انجامد. كانت اشكال هر دو ديدگاه را پذيرش تعريفي انتزاعي و مجرد از شرايط آگاهي براي «عين» و «شي ء» مي داند. كانت در مقابل «متعلق شناسايي» را جايگزين «عين» كرد و بدين ترتيب با انكار استقلال و از پيش بودگي «شي ء» و «متعلق» مدّعي معناي نويني از شناخت شد كه دست كمي از انكار آن نداشت. ما به بهاي نشناختن نفس الامر تنها قادر به شناخت اصطلاحا پديداري خواهيم بود كه خود به نوعي آن را تحقق بخشيده ايم و چون عين را خود صورت بخشيده ايم پس هماهنگي عامل شناسا و موضوع شناسايي ديگر يك مشكل نيست. «عين» را «ذهني» كردن و به نوعي ناشي از فاعل شناسا دانستن به هر حال ايده آليسم است كه كانت هم با قيد «نقدي» يا «استعلايي» يا «صوري» آن را مي پذيرد. بدين قرار فهم با شي ء انطباق نمي يابد بلكه شي ء است كه داير مدار عناصر پيشين فهم ما قرار مي گيرد و از آن جهت كه اين شناخت نزد همه موجودات بشري يكسان است، مي توان گفت «عينيت» دارد. بدين سان «عينيت» ديگر خصلتي مستقل از ذهن ندارد.

كانت در پي انقلاب كپرنيكي خود و در مقام تفكيك علم حقيقي از موهوماتِ صرفا ذهني، «مفهوم متعلق معرفت» را به شهود مركب و كثرت تأليف شده راجع كرد و با قاعده قراردادن مفهوم براي اين تأليف كه در قالب گزاره جلوه گر مي شود، كليت و ضرورت را ملاك عينيت دانست. يعني اوصاف منطقي احكام را جايگزين مفهوم عالم واقعي مستقل از ذهن كرد كه ديگر بار صبغه ايده آليستي فلسفه او را برملا مي كند.

كانت صريحا ابراز مي دارد كه ما «هرگز و در هيچ موردي خود اشيا را نمي شناسيم، بلكه فقط پديدار آنها را مي شناسيم.» اما پديدارها هم صرفا تصورات ما مي باشند. همه اجسام به اضافه مكان چيزي نيستند «جز تصوراتي صرف در ما» و ماده امر في نفسه نيست بلكه نوعي از تصورات ما مي باشد»(360 A).26 اين عبارات و مانند آن كه خصوصا در طبع اول بيشتر به چشم مي خورند27 يادآور ايده آليسم باركلي مي باشند. در اينجا به جهت اختصار از نقد ديگر شواهد دال بر معقول ثاني منطقي بودن مقولات مي پرهيزيم.

اما آنچه مسلم است كانت صراحتا ايده آليسم جزمي باركلي و ايده آليسم ظني دكارت را نفي مي كند و در طبع دوم هم با افزودن بخشهايي و حذف بخشهايي ديگر درصدد تدارك مواردي بر مي آيد كه اشاره و اشعار بر پذيرش ايده آليسم از ناحيه او داشتند.28

معقول ثاني فلسفي بودن مقولات

در نقد شواهد دال بر سنخيت مقولات با معقولات ثانيه فلسفي و اطلاق آنها بر اعيان و اصل تأثير داده حسي و ميزان آن تأثير در شناخت اين نكات قابل طرح است. هر چند در اين مورد نيز ابهام در سخنان و ناسازگاري در پاره اي مباني عملاً شارحان كانت را به دشواري انداخته و لذا داوريهاي گوناگون كرده اند.

در وهله نخست بايد توجه داشت كه تصور كانت از عين و عيني بودن و حقيقت داشتن متفاوت از ديگران است. در نظريه هاي اصالت عقل مسلم داشته شده است كه ميان ما و عالم خارج توافق برقرار است. به نظر عقلي مسلكاني همچون افلاطون، دكارت و لايب نيتس و نيز فلاسفه مسلمان، تصورات حقيقي ما حقيقي است براي اينكه روگرفتها و نسخه هاي ثاني واقعيتي معقول مي باشند. كانت اعتقاد ندارد كه آنچه در ماست نسخه ثاني اعيان آن چنانكه واقعا هستند، باشد. او به جاي اينكه حقيقت را نسخه ثاني عين واقع بداند، آن را مصور به صورتهاي ذهن مي انگارد.

كانت با ديگر عقلگرايان از اين جهت كه ملاك حقيقت را امري منطقي قرار مي دهند تفاوتي ندارد. و اختلاف به تلقي خاص كانت از عين باز مي گردد، زيرا وي آن را مولود اطلاق صورتهاي پيشيني در مراحل حساسيت و فاهمه مي داند. در عين حال بايد توجه داشت كه در تصور شي ء شهود حسي هم دخيل است و بر اين اساس است كه كانت خود را رئاليست تجربي مي داند و با باركلي و دكارت و ايده آليسم مادي و تجربي (در طبع اول) و يا ايده آليسم جزمي و ظني (در طبع دوم) آن دو مخالف مي بيند. اين نكته نيازمند توضيح بيشتر است، زيرا اساسا ريشه بسياري از ابهامها و اختلاف تفاسير و برداشتها در مبحث «تحليل» به اين مسأله باز مي گردد كه كانت در واقع تا چه حد ساختار تجربه اعيان را به شهود نسبت مي دهد و تا چه حد به فعاليت ذهن.

نخست بايد ميان دو جهت و حيثيت روان شناختي و معرفت شناختي در مفهوم تمايز نهاد؛ يعني يك بار تصور را به عنوان پديده رواني و عنصر نفساني در نظر مي گيريم و يك بار هم آن را از آن روي كه مضمون و محتوايي دارد و واجد نسبتي با عين و متعلقي است، لحاظ مي كنيم. در حالت اخير تصورات معنايي دارند و حاكي از يك شي ء مي باشند و بسيار فراتر از وجودي هستند كه در فرد و ذهن او دارند و به طور كلي با يك «عين29» نسبت مي يابند.

حال هرچند كانت مفاهيم را تعين بخش به اعيان مي شناسد، ولي اولاً به قول خود او «نه از آن جهت كه وجود آنها مورد نظر است ... [بل از آن جهت كه] از طريق مفهوم است كه شناخت هر چيز به عنوان عين ممكن مي گردد»(125 92= B A ). پس نوعي خارجيت كه مقتضاي معناي «عين» هم مي باشد اساسا به معناي «در خارج»30مي باشد) حفظ مي شود. اساسا كانت «عين» را در معناي اعم و نامتعيني مشتمل بر علت شهود، متعلق شهود و محتواي شهود به كار مي برد. و گاهي از «عيني»31 معناي متعارف مربوط به متعلقات و اعيان بودن را اراده مي كند.

ثانيا كانت به روشني نقش شهود را در تحقق عين بيان مي كند. از آنجا كه مفهوم قاعده بازسازي و تنظيم كثرات حسي است قاعدتا منظور از تناظر عين با شهودها هم شيوه و روش تأليف خاص آنها مي باشد، به عبارتي قبل از شي ء ما تنها با مجموعه اي اتفاقي از تأثيرات حسي مواجهيم. اصولاً هر شي ء جزئي نزد كانت در شهود داده مي شود يا قابل داده شدن در شهود است. به هر حال استفاده كانت از «شهود» براي ما بازاء و متعلق يك حكم صادق حاكي از رئاليست تجربي بودن او مي باشد(پيتون ،282) بنا به نظر كانت در بحث پيش يابيهاي ادراك حسي( B208-209 )اجسامِ در حول و حوش ما صرفا مجموعه هايي از احساسها نيستند بلكه اعياني هستند كه مستقل از ادراك حسي در وراي ذهن قرار دارند و علت احساسهاي ما هستند. البته در مورد شي ء تجربي و واقعيت آن، يك ديدگاه مستفاد از بيان كانت اين است كه آن را با پديدار (فنومن) و نمود يكي بينگاريم. اما در اين صورت روشن است كه پديدارها، پديدارهاي شي ء في نفسه هستند و خود از اعيان محسوب نتوانند شد. اما ديدگاه ديگري هم قابل استناد به كانت است كه كمپ اسميت آن را در مقابل اصالت فاعل شناسا، فنومناليسم مي نامد32 و آن را با انديشه نقدي سازگارتر ارزيابي مي كند. بنا به موضع متأخرتر و پيچيده تر كانت در ياداشتهاي آخرين خود، كه با رويكرد واقعگرايانه وي به علوم تجربي هم مناسبت دارد، او در عين نگاه داشتن تمايز ميان واقعيت في نفسه و مستقل و تجربه مشروط به شرايط ذهني به دنبال تقرير و تثبيت يك دوگانگي در حوزه تجربه ميان ادراكات حسي و اعيان واقعي و تجربي بوده است. به تعبير خود او مي خواهد ميان واقعيت استعلايي يا اشياي في نفسه و واقعيت تجربي (اشيا = objects ) و ذهنيات تجربي يعني مدركات حسي تمايز بنهد(111-112 A ). شي ء تجربي همان پديدارِ نومن و امر في نفسه است و مدركات حسي، تصورات اعيان تجربي، يا به تعبير آپوس پاستوموم33، پديدار مي باشند(ولف، 169).

البته بنا به مبناي دوم بايد توجه داشت كه همان اعيان تجربي هم تا مادامي كه در معرض شرايط پيشيني حساسيت و فاهمه قرار نگيرند متعلق ادراك ما قرار نخواهند گرفت. متعلقات ادراك، مولودِ به هم آوردن كثرت شهود بر طبق قواعد مقولي هم نهاد مي باشند. تصورات اعيان تجربي مهياي توليد دانش عيني اند، چون معطوف به آن اشيا مي باشند.

پس با توجه به پذيرش جزمي وجود امر خارجي و تأثير آن بر ذهن (رئاليسم تجربي كانت) و به تعبيري ديگر پذيرش نومن و تأثير في الجمله آن در حصول ادراكات و تصورات عيني ما از اشياء نفس الامري و تأكيد بر عنصر و عامل شهود(حساسيت) در كنار عامل مقولات و مفاهيم (فاهمه) در تكون شناخت و نيز اذعان به حصول ماده شناخت از طريق مواجهه با عالم پديداري در برابر صورت شناخت كه حاصل خود انگيختگي ذهن است و نيز اقرار به اطلاق پذيري مقولات بر اعيان تجربي، همه شواهدي است بر معقول ثاني فلسفي بودن مقولات كانت.

11. كانت بسياري از مباحث خود را با تقسيم دوگانه (dichotomy) مي پروراند. تفكيك فاهمه از حساسيت، كلي از جزئي، صورت مفهوم يا انديشه از ماده آنها، امكان از واقعيت،

مكانيسم از غايت و نومن از فنومن از اين جمله است.

18. فهم منطق ارسطويي در گرو فهم تحليل وي از قضيه مي باشد و آن هم منوط به فهم معقولات ثانيه منطقي خصوصا كليات خمس است.

17. اين مسأله خصوصا در مقولات نسبي (اضافه، اين، متي، جده و...) روشن تر است، زيرا نسبت دادن موجودي به ديگري بستگي به شخص نسبت دهنده دارد كه طرفين نسبت را با يكديگر مقايسه مي كند و مفهومي كه در گرو مقايسه و نسبت سنجي باشد نمي تواند از يك امر عيني و مستقل از اعتبار ذهني حكايت كند.

15. «اينها همه واگر نگوييم همه، لااقل بايد بگوييم غالبا، چيزهايي هستند كه نحوه وجودشان در خارج، از قبيل وجود معاني حرفيه است كه در ذهن گاهي به معني اسمي تبديل مي شوند».

13. First order predicables.

19. مطهري دست كم در باب برخي مقولات كانتي چنين باوري داشت(نك·· : شرح مبسوط منظومه، 3/315).

1. در اين روش با مفروض گرفتن نوعي اشراف به مبانيِ دو طرف مورد مقايسه، به بررسي پاسخ صريح يا مستنبط آنها به مسائل اصلي پرداخته مي شود.

12. علامه طباطبايي در نهاية الحكمه و بداية الحكمه بر اين نظر است.

14. Second order predicables.

1. البته كمپ اسميت قاعده بودن مفاهيم تجربي را نفي مي كند و معتقد است كانت در بازسازي نظريه خود بتدريج مقولات را جايگزين مفاهيم تجربي مي سازد (نك·· : شرح كمپ اسميت، 203، 211).

10. Sehrauder.

16. مثلاً خواجه نصيرالدين طوسي بر آن است بحث از اجزاي تأليف فكري مفردات از جهت مادي در كتاب مقولات و از جهت صوري در ايساغوجي مطرح مي شود (شرح اشارات، 1/21).

24. او به طور كلي سه ديدگاه فلسفي را به رسميت مي شناسد: يكم ديدگاه شكاكيت كه متشكل از سه عنصر تجربه گرايي، سابجكتيويسم و درون باشي است؛ دوم ديدگاه جزمگرايي كه با سه عنصر و عامل عقلگرايي، رئاليسم و تعالي گرايي (محدود نبودن شناخت به عالم تجربه) تعريف مي شود، و در نهايت ديدگاه نقدي كه نظريه مختار او مي باشد(نك·· : (A769 = B797, A761 = B789.

25. بدين قرار در ايده آليسم استعلايي كانت همه پديدارها ظاهرا به «تصورات صرف» ارجاع مي شود. ماده نيز تنها «پديداري صرف» است كه «جداي از حساسيت ما چيزي نيست.» اشياء خارجي، يعني ماده، در تمامي اشكال و تحولات خود چيزي نيستند جز پديدار صرف، يعني تصوراتي در ما (A387).

22. Private.

23. immannence.

26. جهت استشهادات بيشتر نك·· : آپل، شرحي بر تمهيدات، صص 106-105 و ولف، نظريه كانت در خصوص فعاليت ذهني، صص، 168-166.

2. Empirical

27. افزودن مبحث حسي دروني 150-158) (B به علاوه افزوده هايي بر مبحث «رد ايده آليسم» در اين خصوص قابل ذكر مي باشند.

20. object

21. Representations

28. Object.

29. out there.

3. Aposteriori

32. Opus Postumum.

31. هر چند امروزه اصطلاح فنومناليسم همرديف با اصالت حسي (sensationalism) بر ديدگاهي اطلاق مي شود كه شي ء را مجموعه اي از ادراكات حسي مي داند و بدين وجه در برابر رئاليسم قرار مي گيرد، و به دليل همين اوصاف، اطلاق چنين اصطلاحي بر ديدگاه دوم كانت مناسب به نظر نمي آيد.

30. objective.

4. Categories

5. Apriori

6. تفكيك صريحي كه در حكمت متعاليه ميان معقولات اولي يا مفاهيم ماهوي ازسويي و معقولات ثانيه از سوي ديگر صورت گرفته و نيز تقسيم معقولات ثانيه به منطقي و فلسفي اساسا در فلسفه مغرب زمين به آن وضوح و صراحت صورت نگرفته است. هر چند در فلسفه اسلامي هم نه به لحاظ تعريف و مفهوم كه به لحاظ تعيين مصداق هنوز اختلافاتي وجود دارد (به عنوان نمونه نك مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 2، درس 8).

7. Selected pre-critical writings

8. يعني مقايسه تصورات گوناگون در نسبت با وحدت آگاهي.

9. Mental function

منابع:

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات سروش، 1373ش.

صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

همو، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1981م.

طباطبائي، سيدمحمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، بي تا.

همو، نهاية الحكمة، قم، مركز الطباعة و النشر فرع دارالتبليغ الاسلامي، بي تا.

همو، التعليقات، با تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مركز النشر لمكتب الاعلام الاسلامي في الحوزة العلميه، 1403ق.

و. ت. استيس، گزيده اي از مقالات استيس، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1371ش.

مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364ش.

Schrauder, George, Kant's Theory of concepts, in kant , A collection of critical Essays, edited by R. P. wolf, London, university of North Dame Press, 1968.

Wolf, R.P. Kant's Theory of Mental Activity , A commentary on the transcendental Analytic of the critique ..., united states , Harward university press 1963.

سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هانري كربن، چاپ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372ش.

ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، (با شرح خواجه نصيرالدين طوسي و قطب الدين رازي) بي جا، دفتر نشر كتاب، 1403ق.

جوادي آملي، عبداللّه ، شناخت شناسي درقرآن، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1372ش.

وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و همكاران ، چاپ اول، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1370ش.

Ibid, Lectures on logic, translated by . J.Meichael Young , England , Cambridge university, 1992.

Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kempsmith , London , Macmillan , 1964.

Ibid, Kant selected pre-critical writings , translated and introduced by G.B Kerfed and D.E. Walford manchester, The university press, 1968.

همو، شرح مبسوط منظومه، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت، 1366ش.

طوسي، نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، تصحيح حسيني جلالي، قم، مركز النشر - مكتب الاعلام الاسلامي، 1407 ق.

همو، كتاب الحدود، تهران، نشر سروش، 1369ش.

كربن، هانري، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، تهران، انتشارات طوسي، 1369ش.

Paton .H.J, kant's Metaphysics of Experince, 2 vol, London, George Allen and Unwin ltd ., 1970 .

هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت درفلسفه كانت، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، انتشارات فكر روز، 1376ش.

Walsh, W.H. Categories in kant , A collection of critical Essays, ibid.

همو، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ق.

ايمانوئل، كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، چاپ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367ش.

Smith, Norman, Kemp , A commentary to kant's critique of pure Reason, Newyork, Humanities press, 1962.

همو، شرح مختصر منظومه، تهران، انتشارات حكمت، 1361ش.

ياسپرس، كارل كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب زاده، تهران، كتابخانه طهوري، 1372ش .

مطهري، مرتضي [ شرح ] اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، بي تا.