لطفا منتظر باشید ...
نتيجه‌گيريهاي ايزوتسو در معروف‌ترين اثر تطبيقي‌اش
مقدمات روش شناختي
همان‌طور كه در مقدمه بخش اول اين اثر ذكر شد انگيزه من براي آغاز اين تحقيق، اعتقاد به اين نكته كه پروفسور هنري كربن آن را «گفتگوي فراتاريخي» خوانده و ضرورت آن براي وضعيت حاضر جهان بود. چرا كه در هيچ برهه‌اي از تاريخ بشر نياز براي تفاهم ميان ملتها به اندازه عصر حاضر اين‌گونه شديد احساس نشده است. تفاهم در سطوح مختلف زندگي تحقّق يافتني و يا دست كم امكان‌پذير است. سطح فلسفي يكي از مهم‌ترين آن سطوح است. و اين مشخصه سطح فلسفي است كه برخلاف سطوح ديگر اهتمام انسان - كه كم يا بيش به اوضاع و شرايط فعلي دنيا بستگي دارند - جايگاه مناسبي را به دست مي‌دهد يا آماده مي‌كند كه در آن « تفاهم» مورد نظر به صورت گفتگوي فراتاريخي تحقق‌پذير باشد. به اعتقاد من گفتگوهاي فراتاريخي اگر روشمندانه انجام پذيرد سرانجام به صورت «فلسفه‌ي ماندگار» به كامل‌ترين مفهوم كلمه تبلور خواهد يافت. دليل آن است كه كشش فلسفي ضمير انساني در همه عصرها، ملل و مكانها در غايت و اساس يك چيز است . من با كمال ميل مي‌پذيرم كه اثر حاضر حتي به آن ايده‌آل نزديك هم نشده است. ليكن اين دست كم انگيزه من براي انجام اين مطالعه بوده است. در بخش نخست كوشش آن بود كه ساختار بنيادي و فلسفي جهان‌بيني ابن‌عربي، يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان صوفي توضيح داده شود. اين كار تحليلي تقريباً بدون نگرشهاي مقارنه‌اي صورت پذيرفت. من تنها كوشيدم تا به دقيق‌ترين شكل آن مفاهيم اصلي كه شالوده جهان‌بيني ابن‌عربي را تشكيل مي‌دهد توضيح دهم و كوشيدم تا يك مبحث كاملاً مستقل باشد . بخش دوم كه با لائوتزو و چانگ‌تزو سروكار دارد داراي طبيعتي اندك متفاوت است. البته اين بخش نيز خود مبحثي مستقل از فلسفه تائوئي است و به همين عنوان هم مي‌تواند مورد مطالعه قرار گيرد . ليكن اين فصل در يك نكته با فصل اول كمي تفاوت دارد. اين نكته آن است كه من با تجزيه و جداسازي مفاهيم كليدي و عرضه آنها به گونه‌اي منظم كار فراهم آوردن مقدمات براي هماهنگ‌سازي و مقارنه را شروع كرده‌ام. اشاره من در اينجا متوجه اين مطلب كه من در اين بخش هر از چندگاه به بخشهاي مختلف انديشه ابن‌عربي اشاره كردم نيست. نه، من به چيزي بنيادي‌تر و روش شناسانه‌تر اشاره دارم . هم اكنون كه راجع به فراهم‌آوري مقدمات براي هماهنگي و مقارنه صحبت شد. اشاره به اين مطلب نيز حائز اهميت است، كه من آگاهانه كل موضوع را به گونه‌اي ترتيب داده و عرضه كرده‌ام كه تحليل مفاهيم كليدي تائوئيزم خود بيانگر يك زمينه مشترك فلسفي باشد كه گفتگوي فراتاريخي در دامن آن امكان‌پذير گردد. اين بدان معنا نيست كه من براي تسهيل در كار مقارنه دست به تعديل مطالب عرضه شده زده‌ام، چه رسد به آنكه حقايق را تحريف كرده و براي وصول به مقصد فوق چيزي را بر لائوتزو يا چانگ‌تزو تحميل كرده باشم. بلكه حقيقت آن است كه تحليلي موضوعي از واژه‌هاي كليدي تائوئيزم مرا به طور طبيعي به كشف انديشه‌اي محوري رهنمون كرد كه مي‌تواند به عنوان رابط اصلي ميان اين دو نظام تفكر عمل كند. تنها كار جانب دارانه‌اي كه من انجام دادم البته اگر بتوان آن را جانب‌داري ناميد - آن بود كه نامي فلسفي به اين انديشه محوري دادم. اين نام «وجود» است. با تثبيت اين نام، من قادر شدم تا با توصيف روح رهنماي جهان‌بيني فلسفي لائوتزو و چانگ‌تزو به عنوان «وجودگرا» ميان آن و نقطه مقابلش يعني گرايش « جوهرگراي» مكتب كنفوسيوسي تفاوت بگذارم . گمان من آن است كه توانسته‌ام در طول بخش دوم اين امر را كاملاً روشن گردانم كه با درك فلسفه لائوتزو و چانگ‌تزو در چارچوب «وجود» من - جانب‌دارانه - چيزي بيگانه با انديشه آنها بر ايشان تحميل نكرده‌ام. تنها نكته آن است كه حكيمان تائوئي خود نام مشخصي براي اين انديشه خاص پيشنهاد نمي‌كنند، در حالي كه ابن‌عربي كلمه «وجود» را دارد كه هم به لحاظ تاريخي و هم به لحاظ ساختاري تعبير دقيق عربي همان انديشه (در نزد تائوئيزم) است. قطعي است كه لائوتزو و چانگ‌تزو از كلمه «يو» به معناي هستي يا وجود استفاده مي‌كنند و اين را براي متمايز ساختن آنها از «وو» به معناي عدم هستي يا عدم وجود انجام مي‌دهند. ليكن همان‌طور كه ديديم «يو» در نظام آنها نقش بسيار ويژه‌اي را ايفا مي‌كند كه با نقش وجود مورد بحث در اينجا تفاوت دارد . « يو » اشاره مي‌كند به جنبه‌اي يا حالتي خاص از آفرينندگي حق، حالتي كه در آن مطلق و «بي اسم» مشخصاً به «اسم دار» مبدل شده و به گونه‌هاي مختلف اشياء تحول مي‌يابد . از اين حيث كلمه تائو، طريقت، بسيار بهتر از يو است . تائو در اصل همتاي دقيق تائوئي كلمه حق است. ليكن از همان ابتدا بايد گفت كه تائو ساختاري بسيار پيچيده به لحاظ مفهومي دارد. اين كلمه گستره مفهومي پهناوري را مي‌پوشاند كه از «راز رازها»» آغاز و تا «خود به خود چنين بودن» امتداد مي‌يابد. به عبارت ديگر، معناي اين كلمه داراي نوسانات بسيار است و در سياقهاي مختلف تحولات مختلف مي‌يابد. اين كلمه قطعاً تا حد بسياري معناي وجود را در بر مي‌گيرد. با اين حال اگر اين كلمه به عنوان معادلي براي وجود مورد استفاده قرار گيرد بي‌شبهه عناصر جديدي به معناي اصلي وجود خواهد افزود . استعمال واژه تائوئيزم به جاي وجودگرايي - به عنوان مثال - در جاهايي كه ما خواستار توضيح تقابل شديد ميان موضع نهادين تائوئيزم و جوهرگرايي هستيم - كه اين جوهرگرايي (essentialism=) معادلي انگليسي است كه براي مفهوم «اسماء» (مينگ) گزيده شده - كل وضعيت را مبهم و گيج‌كننده مي‌دارد . براي اينكه بتوانيم به جنبه‌اي خاص از تائو اشاره كنيم كه تائو از آن جنبه به عنوان و «فعليت محض» فهميده شود كاملاً ضروري است كه از كلمه‌اي با بار معنايي محدودتري از تائو استفاده كنيم. «وجود » درست همان كلمه‌اي است كه براي اين منظور به كار مي‌آيد . اين ملاحظات به نظر مي‌رسد كه ما را با مشكلي در ارتباط با گفتگوهاي فراتاريخي در روش‌شناسي روبه‌رو مي‌كند. اين مشكل مسئله‌ي نياز به يك نظام زباني مشترك است. اين مشكل بسيار طبيعي است، چرا كه مفهوم گفتگو خود بيانگر وجود زبان مشتركي ميان دو طرف گفتگوست . هنگامي كه نيت ما آن باشد كه گفتگويي فلسفي ميان دو انديشمند برقرار سازيم كه به يك پيشينه تاريخ و فرهنگي تعلق دارند، براي مثال افلاطون و ارسطو، تامس آكويناس و دانس اسكاتوس، كانت و هگل و غير آنها، البته مشكل ضرورت زبان مشترك پيش نمي‌آيد. مشكل هنگامي احساس مي‌شود كه ما از متن يك سنت فرهنگي دو انديشمندي را برگزينيم كه مانند ارسطو و كانت در جهات مختلف از هم جدا باشند. هر كدام از ايشان فلسفه‌اي را بنيان نهاده است كه زبان آن با زبان فلسفه ديگري متفاوت است. به اين مفهوم ميان آنها زبان مشتركي وجود ندارد . ليكن به يك مفهوم گسترده‌تر ما هنوز مي‌توانيم بگوييم كه به دليل علقه متين ميان آنها و به دليل يك سنت فرهنگي مشترك كه آنها را به طور جداناپذير به هم پيوند مي‌دهد زبان فلسفي مشترك ميان آنها وجود دارد. در حقيقت غير قابل تصور است كه هر كدام از اصطلاحات كليدي در زبان يوناني كه حائز اهميت اساسي باشد داراي معادلي در زبان آلماني نباشد . طبيعتاً فاصله زباني هنگامي بيشتر چهره نشان مي‌دهد كه بخواهيم ميان دو تفكر كه به دو سنّت فرهنگي متفاوت تعلق دارند، نظير ابن‌سينا و تامس اكويناس گفتگو برقرار كنيم. ولي در همين جا نيز ما هنوز مي‌توانيم وجود زبان فلسفي مشتركي را تشخيص دهيم كه در تحليل نهايي ناشي از آن است كه هر دوي اين متفكران نماينده دو گونه از فلسفه مدرسي (= نظري) هستند و هر دو در نهايت به يك مصدر يوناني باز مي‌گردند . براي مثال مفهوم وجود، كه شكل عربي آن « وجود» و شكل لاتين آن (existentia) است با همان بار معنايي اصلي در سنتهاي مدرسي شرقي و غربي حضور دارد. بنابراين در اينجا هم مشكل زبان مشترك به طور جدي وجود ندارد . مشكل زبان مشترك هنگامي به طور جدي حصول مي‌يابد كه ميان دو انديشمند به هيچ روي و به هيچ مفهوم ارتباط تاريخي وجود نداشته باشد. و اين دقيقاً حالتي است كه ميان ابن‌عربي و لائوتزو يا چانگ‌تزو وجود دارد. در چنين موردي اگر بر حسب تصادف مفهومي مركزي وجود داشته باشد كه در هر دو نظام عمل كند و تنها داراي معادل زباني در يكي از دو نظام باشد، ما بايد اين مفهوم را در نظامي كه در آن اين مفهوم به حالت سريان و بي‌شكلي است مشخص كرده و آن را با يك اسم مشخص ثبات بخشيم. اين اسم مي‌تواند از نظام ديگر به عاريت گرفته شود و اين به شرطي است كه واژه مورد استعمال در آن نظام ديگر واژه‌اي مناسب باشد. حتي ممكن است كلمه ديگري براي اين منظور گزيده شود. در اين مورد خاص ما، ابن‌عربي كلمه « وجود» را عرضه مي‌كند در شكل ترجمه شده‌اش يعني (existence) كاملاً وافي به مقصود است. اين بدان دليل است كه اين كلمه مفهوم را با ساده‌ترين شكل بيان مي‌كند. يعني ديگر لازم نيست كه بارهاي مفهومي ديگري به آن اضافه گردد. اين كلمه به لحاظ بار معنايي بسيار بسيط است، چرا كه ابن‌عربي براي بيان همين مفهوم با بارهاي معنايي ديگر از كلماتي نظير تجلي، فيض، رحمت و نفس و جز آنها استفاده مي‌كند . ما با به كارگيري كلمه‌ي وجود، براي اشاره به انديشه محوري تفكّر حكيمان تائوئي خدشه‌اي به حقيقت جهان‌بيني آنها وارد نمي‌كنيم اين مطلب وقتي مشخص مي‌شود كه شخص دوباره زحمت وارسي بيان چانگ‌تزو در خصوص باد جهاني را به همراه شرح تحليلي آن به صورتي كه در فصل ششم آمده است بر خود هموار كند . به هر تقدير، با تثبيت وجود، به عنوان مفهوم محوري هر دو نظام ما اينك زمينه فلسفي مشتركي را در اختيار داريم كه مي‌توان براساس آن گفتگويي فراتاريخي ميان ابن‌عربي از يك سو و لائوتزو و چانگ‌تزو از سوي ديگر برقرار كرد. با توجه به اين مطلب، اينك به بازبيني نكات اصلي اين دو نظام فلسفي كه پيش از اين در صفحات گذشته به تفصيل به آنها اشاره شد مي‌پردازيم . قبل از هر چيز ديگر بايد بگويم كه ساختار فلسفي هر دو نظام در كل تحت‌الشعاع مفهوم وحدت وجود است. اين مفهوم را در عربي وحدت‌الوجود مي‌خواند. چانگ‌تزو براي تعبير از همين مفهوم از كلماتي مانند تئين ني «هم سطح‌سازي آسماني» يا تئين چون «تعادل برقرار ساختن آسماني» استفاده مي‌كند . كلماتي نظير «هم سطح‌سازي و تعادل برقرار ساختن» بيانگر آن هستند كه وحدت مورد بحث وحدتي ساده نيست، بلكه وحدتي است متشكل از چيزهاي مختلف. اين به طور خلاصه اصل اين انديشه است. در واقع اشياء مختلفي وجود دارند كه با متعادل‌شدن (=عديل شدن) با يكديگر و يا با وحدت و هم سطح شدن، تمايزات وجودي خود را در بحبوحه‌ي در هم ريختگي متافيزيكي اوليه از دست مي‌دهند. به طور خلاصه، وحدت مورد بحث وحدتِ كثرت است. همين امر در مورد وحدت ابن‌عربي هم صادق است . در هر دو نظام، كل جهان هستي به عنوان نوعي امتداد وجودي ميان وحدت و كثرت معرفي شده است. در جهان‌بيني ابن‌عربي وحدت با كلمه‌ي حق معرفي شده در حالي كه در تائوئيزم نماينده وحدت تائو يا «طريقت» است. كثرت در نزد ابن‌عربي « ممكنات» هستند و در نزد لائوتزو و چانگ‌تزو «ده هزار چيز ». و ارتباط ميان اين دو تعبير از امتداد وجودي ارتباط وحداني است. و اين از آن جهت است كه همه اشياء كثرتي را شكل مي‌دهند كه در نهايت خود اشكال مختلف عرضي أخذ شده توسط حق (و همين‌طور طريقت) هستند. آن روندي كه طي آن أحد اوليه خود را به صورت كثرت تنوع مي‌بخشد در نظر ابن‌عربي تجلّي أحد و در نظر لائوئزو و چانگ‌تزو شنگ يا تكوين نام دارد. چانگ‌تزو به خصوص اين انديشه را تحول بيشتري بخشيده آن را به صورت تبدّل جهاني عرضه مي‌كند . و اين‌گونه است آن چارچوب مفهومي گسترده‌اي كه ميان جهان‌بيني ابن‌عربي و حكيمان تائوئي مشترك است. اين چارچوب به طور كلّي براساس مفهوم ريشه‌اي «وجود» شكل گرفته است. ما در صفحات آينده نكات قابل تأكيدي را كه مشخصه‌هاي اين دو نظام فلسفي هستند با توجّه به اين چارچوب و اين مفهوم ريشه‌اي بررسي خواهيم كرد . تبدل دروني انسان
جهان‌بيني فلسفي مبتني بر «وحدت در كثرت» را چه به صورت «وحدت وجود» و يا «متعادل‌سازي آسماني» باشد - دست كم - بايد يك جهان‌بيني غير عادي شمرد. اين جهان‌بيني از آن رو غيرعادي است كه محصول شهودي غيرعادي از وجود است كه توسط انساني غير عادي انجام گرفته است . مهم‌ترين مشخصه اين نوع فلسفه آن است كه پي‌ريزي فسلفي آن از هنگامي آغاز مي‌شود كه ادراكي مستقيم و شهودي از وجود در عمق متافيزيكي آن و در سطح حق مطلق به وقوع مي‌پيوندد . وجود كه هميشه و در همه جا مبحث اصلي فلاسفه بي‌شمار بوده است مي‌تواند در سطوح مختلفي مورد ادراك قرار گيرد. موضع مكتب ارسطو از اين لحاظ دقيقاً در مقابل موضع فيلسوفان تائوئي و صوفي است. نزد ارسطو معناي اوليه وجود، وجود افراد «اشيا» در سطح عيني حقيقت عرضي است. براساس نظر ابن‌عربي و چانگ‌تزو اين اشياء - آن گونه كه توسط يك ضمير عادي در سطح مادي تجربه مي‌شوند - چيزي جز يك رؤيا نيستند و طبيعتي رؤياگونه دارند. از نقطه نظر آنها اشيايي كه در آن «سطح» مورد ادراك قرار مي‌گيرند - گرچه در نهايت جز مجموعه‌اي از صورتهاي عرضي حق نبوده و بدين‌گونه چيزي غير از وجود نيستند - بيانگر عمق متافيزيكي و حقيقي وجود نمي‌باشند. بنابراين آن نوع وجودشناسي كه مبتني بر چنين تجربه‌اي باشد تنها به طور كم عمق سطح اشياء را مي‌نماياند؛ اين وجودشناسي در موضعي قرار ندارد كه ساختار اشياء را در ارتباط با اصل وجودي آنها تعليل كند. يك فيلسوف كه داراي چنين وجودشناسي باشد براساس تعبير ابن‌عربي كسي است كه در مرتبه « نشئه دنيوي» قرار دارد. چنين كسي فاقد «چشم بصيرت» به عقيده‌ي ابن‌عربي و « نورمبين» به نظر چانگ‌تزو است، يعني فاقد چيزي است كه وجودش كاملاً براي رسوخ به راز «وجود» ضروري است. به منظور به دست آوردن «چشم بصيرت» انسان بايد از نظر روحي دوباره متولد شده و از نشئه دنيوي به نشئه اُخروي انتقال يابد . از آنجا كه اكثر انسانها به طور طبيعي در نشئه دنيوي قرار دارند، اشخاصي كه در نشئه اُخروي واقع مي‌شوند لزوماً بايد «غير طبيعي» تلقي گردند. جهان‌بيني تائوئيزم و تصوف به يك مفهوم نماينده نگرشي به وجود هستند كه به انسانهاي «غير عادي» اختصاص دارد . اين امر حائز اهميت است كه چانگ‌تزو و ابن‌عربي روند انتقال روحي انسان را به‌گونه‌اي توصيف كرده‌اند كه هر دو وصف ايشان دقيقاً به يك ساختار اساسي ختم مي‌شود . ابن‌عربي آن را به صورت «فنا» و چانگ‌تزو آن را به صورت «در عزلت نشستن » بيان مي‌كند. كلمات «فنا» و «فراموش كردن» به طور وضوح به يك معنا اشاره دارند. و اين معنا همان تهذيب ضمير يا چنان كه چانگ‌تزو آن را مي‌نامد « صيام» روحي است . جزئيات آنچه در روند «تهذيب» اتفاق مي‌افتد در بخشهاي اول و دوم اين كتاب آمده است و بيان مكرر آنها در اينجا ضروري به نظر نمي‌رسد. تهذيب هم در تائوئيزم و هم در تصوف به طور موجز مشتمل است بر آنكه شخص خود را از همه رغبتها و همين طور «استدلال عقلي» پاك‌سازي كند. به عبارت ديگر، آن مشتمل است بر خنثي‌سازي «نفس» به عنوان موضع عملي همه فعاليتهاي عقل و رغبتها. خنثي‌سازي نفس تجربي (= عملي = فعلي) به پيدايش نفس جديدي منجر مي‌شود؛ يعني نفس جهاني، كه در تائوئيزم كاملاً با «حق» در عالي‌ترين درجه امكان يكي است . شايد جالب‌ترين نكته در ارتباط با اين موضوع به لحاظ مقارنه مسئله‌ي مراحل تهذيب باشد. از آنجا كه هم ابن‌عربي و هم چانگ‌تزو روند تهذيب را هر كدام به سه مرحله تقسيم مي‌كنند كار مقايسه در اينجا جالب خواهد بود. هر دو نظام در اصل با هم مشترك و در جزئيات با هم تفاوت دارند . ما بررسي را با تلخيص نظريه ارائه شده از سوي چانگ‌تزو آغاز مي‌كنيم. به عقيده‌ي او، اولين مرحله مشتمل بر بيرون گذاشتن جهان از ضمير است، يعني فراموش كردن وجود جهان شيئي. از آنجا كه جهان به دليل شيئي (= جسمي) بودن طبيعي از همان آغاز نسبتاً با ذهن «= ضمير) فاصله دارد، براي انسان نسبتاً آسان است كه آن را از آگاهي خود به وسيله تمركز (= تأمل) بزدايد . مرحله دوم مشتمل بر بيرون گذاشتن اشياء از ضمير است، يعني زدودن اشياء آشنايي كه انسان را در حيات روزمره احاطه كرده است. در اين مرحله جهان خارج از آگاهي انسان كاملاً ناپديد مي‌شود . منقول است كه سومين مرحله مشتمل بر فراموش كردن حيات است؛ يعني اينكه شخص حيات خود يا وجود فردي خود را فراموش كند. بدين وسيله نفس كاملاً نابود شده و جهان چه داخلي و چه خارجي از خاطر ناپديد مي‌شود. همان هنگام كه نفس خنثي مي‌شود ناگهان چشم باطن انسان گشوده شده و برق اشراق سينه تاريكي شب روح را مي‌شكافد. اين سرآغاز (تولد) يك نفس جديد در انسان است. او اينك خود را در «حال حاضر هميشگي» و در وراي كرانه‌هاي زمان و فضا مي‌يابد. او همچنين در وراي حيات و مرگ است، يعني او با همه اشياء يكي است و همه اشياء در خلاء آگاهي او همه به يك (چيز) تبدل يافته‌اند. در اين حالت روحاني، آرامشي و سكينه‌اي غير عادي بر همه چيز حكمفرما مي‌شود. و در همين آرامش جهاني است كه انسان به دور از شر و شور دنياي محسوس از وحدت يافتن و يكي شدن با روند جهاني تبدل ده هزار چيز تمتع حاصل مي‌كند . ابن‌عربي نيز - چنان كه گفتيم - اين روند را به سه مرحله تقسيم مي‌كند و شكل مشخصاً اسلامي «تهذيب روحاني» را در پيش‌رو مي‌گذارد . اولين مرحله «فناي صفات» است. وي در اين مرحله همه صفات انساني خود را فاني ساخته و صفات حق را به خود مي‌گيرد . دومين مرحله مشتمل بر ابطال ذات خود توسط انسان و محقق كردن وحدت با ذات الهي است. اين كمال فنا به مفهوم دقيق كلمه است. اين مرحله با نيمه اول مرحله سوم چانگ‌تزو كه انسان نفس قديم خود را كنار مي‌نهد متوازي است . سومين مرحله از نظر ابن عربي مرحله‌اي است كه انسان در آن نفس فاني شده در مرحله قبل را باز به دست مي‌آورد. اختلاف در اينجاست كه او اين بار نفس خود را تحت همان شرايط قبلي به دست نمي‌آورد، بلكه اين بار وي نفس خود را درست در آغوش ذات الهي باز مي‌يابد. اين آشكارا عبارت ديگري از اين سخن است كه وي با كنار نهادن نفس كهنه نفس جديدي به دست مي‌آورد. او با از دست دادن زندگي خود حيات جديدي در وحدت با حقيقت الهي به دست آورده است. در اصطلاح‌شناسي فني تصوف اين امر را با نام «بقا» مي‌شناسند . اين سومين مرحله متوازي است با نيمه دوم از مرحله سوم تقسيم اين روند توسط چانگ‌تزو. اينك انسان شاهد آن است كه همه اشياء عرضي با يكديگر درآميخته و در اقيانوس بي‌كران حيات الهي محو مي‌شوند. آگاهي او - يا دقيق‌تر آگاهي برتر او - در نزديك‌ترين موقعيت نسبت به آگاهي الهي در مرحله وجودي ما قبل از انقسام به تعينات و صورتهاي مشخص قرار دارد. به طور طبيعي او در سكوتي عميق فرو مي‌رود و آرامشي خارق‌العاده بر ضمير متمركز او حاكم مي‌شود . در پيوند با مسئله «تهذيب» ضمير نكته شايان ذكر ديگري نيز وجود دارد. اين نكته مرتبط است با مركزگرايي «تهذيب». روند فنا يا تهذيب ذاتي - اگر اين ترتيب درست باشد - قطعاً به سمت باطني‌ترين مركز وجود آدمي متوجّه شده به آن باز مي‌گردد . اين جهت‌گيري به وضوح مقابل حركتهاي عادي ضمير است . معمولاً مشخصه فعاليت ضمير گرايش گريز از مركز آن است. ضمير گرايشي طبيعي و مشخص به آن دارد كه در جستجوي اشياء خارجي و دلبستگي به آنها به سمت دنياي خارجي پا به بيرون گذارد. براي محقق كردن «تهذيب» اين گرايش طبيعي بايد تغيير جهت داده و به سمت عكس متوجّه شود. تهذيب تنها هنگامي قابل تحقق است كه انسان به خود باز گردد. اين مطلبي است كه ابن‌عربي آن را با نقل اين حديث شهير كه «هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخته» مورد اشاره قرار داده است. همانند اين مسئله در تائوئيزم سخن معروف چانگ‌تزو است كه «هركس ديگران (اشياء خارجي) را بشناسد انسان «زيركي» است ليكن هر كس خود را بشناسد انساني «اشراقي» است». لائوئزو در اشاره به همين وضعيت است كه راجع به بستن همه منافذ و درها سخن مي‌گويد. بستن همه منافذ و درها به معناي مسدودكردن همه دريچه‌ها به روي فعاليت گريز از مركز ضمير است . هدف در اينجا آن است كه انسان به عمق ضمير خود فرو رود تا سرانجام مستقيماً در تماس با مركز وجودي خود قرار گيرد . اين نكته بدان دليل بسيار شايان ذكر است كه چنين نظريه‌اي در نظر اوّل با نظريه بسيار بنيادي وحدت وجود در تقابل است. چرا كه هم در جهان‌بيني ابن‌عربي و هم در جهان‌بيني حكيمان تائوئي، نه تنها خود ما بلكه همه اشياء در دنيا بدون حتي يك استثنا صورتهاي عرضي حق هستيم و بدين‌گونه هيچ‌گونه اختلاف اساسي ميان اشياء وجود ندارد . همه موجودات به طور يكسان و هر موجود به روش و صورت خاص خود حق را جلوه مي‌دهند. بدين ترتيب چرا اشياء ظاهري بايد در خصوص تحقق وحدت وجود داراي نقش تعيين‌كننده محسوب شوند؟ پاسخ دور از دسترس نيست. گرچه اشياء ظاهري صورتهاي متعددي از حق هستند و گرچه ما اين را به لحاظ عقلي دريافته‌ايم، ليكن ما نمي‌توانيم به داخل آنها نفوذ كرده و حيات تپنده حق را كه در درون آنها در جريان است تجربه كنيم. همه كاري كه ما مي‌توانيم انجام دهيم آن است كه از بيرون آنها را نظاره كنيم. تنها اين درون خود ماست كه هر كدام از ما مي‌توانيم به باطن آن راه يافته و حق را به عنوان چيزي كه دائماً در باطن ما فعال است شهود كنيم. تنها از اين طريق است كه ما مي‌توانيم به نحوي ريشه‌اي و ذاتي در راز وجود سهيم شويم . افزون بر اين، گرايش گريز از مركز ضمير به طور مستقيم با فعاليت تمييز دهي عقل در ارتباط است. و عقل بدون اتخاذ موضعي «جواهرگرا » نمي‌تواند به بقاي خود ادامه دهد. لذا در جايي كه حدود مفهومي به طور دقيق تثبيت نشده باشد عقل كاملاً دست بسته است. از نظر عقل، «حقيقت» مشتمل است بر اشياء و كيفيات متنوع كه هر كدام چيزي به نام جوهر دارند كه بدان از يكديگر و از بقيه متمايز مي‌شوند. اين اشياء و كيفيات در حقيقت چيزي جز صورتهاي متعددي از حق نيستند كه خود را در جلوه درآورده است. ليكن تا آنجا كه آنها كيانهايي باقي به خود شناخته مي‌شوند حق را در وراي حجابهاي جوهري ضخيم خود پنهان مي‌دارند. ايشان ميان ديد ما و حق حايل شده نظر مستقيم ما به حقيقت را غير ممكن مي‌كنند، كه جلوي ديد اكثريت انسانها بدين‌گونه به وسيله‌ي پرده ضخيم «اشيا» گرفته شده است . در تائوئيزم به موازات اين اكثريت بشري به كساني برمي‌خوريم كه چون نمي‌توانند اشياء را در هم بريزند، در نتيجه نمي‌توانند حقيقت را جز از خلال «اين» يا «آن» «خوب» يا «بد » « درست» يا «غلط» و امثال آنها ببينند . هنگامي كه تهذيب ضمير به كمال رسد و هنگامي كه انسان به خلأ متافيزيكي رسيده درون و برون را فراموش كند، آن‌گاه وي مجاز خواهد بود تا آنچه را حكيمان تائوئي «اشراق» و ابن عربي «كشف» يا «ذوق» مي‌نامد تجربه كند. اين مشخصه هم اشراق و هم كشف (يا ذوق) است كه چون اين مرحله نهايي كاملاً تحقق يابد، اشيايي كه در روند تهذيب از آگاهي زدوده شده بودند همه به گونه‌اي كاملاً تحول يافته به ضمير شخص باز مي‌گردند؛ ضميري كه اينك كاملاً آينه‌اي صيقلي و بي‌زنگار است و به قول لائوتزو آينه مرموز است. بنابراين نتيجه گرفته مي‌شود كه بالاترين مرحله شهود متافيزيكي از آن كساني نيست كه حق را تنها مجزا از جنبه ظاهريش مشاهده مي‌كنند. در نظر ابن‌عربي بالاترين كشف از آن كساني است كه هم مخلوقات و هم حق را به عنوان دو جنبه از حقيقت مي‌بينند و يا به عبارت ديگر كساني كه همه چيز را يك حقيقت مي‌بينند كه آن حقيقت بر حسب نسبتها و حيثيتهاي مختلف پيوسته در حال تنوع يافتن است؛ حقيقتي كه در جوهر يكي و از حيث اسماء «همه» است . به همين ترتيب، انسان كامل تائوئيزم اشياء بي‌نهايت متنوع را در مرتبه ظاهري (= حادث) وجود مي‌بيند و سطح شفاف آينه مرموز او همه آنها را كه ظاهر و ناپديد مي‌شوند منعكس مي‌كند. ليكن اين رنگارنگي صورتهاي پيوسته در تغيير، آرامش جهاني ضمير او را به هم نمي‌زند زيرا او در وراي اين حجابهاي متنوع جهان عرضي «واحد» متافيزيكي را شهود كرده خود با سريان پيوسته «تبدل» يكي بوده و بدين ترتيب با احد يكي است . جهان‌بيني ابن‌عربي، لائوتزو و چانگ‌تزو محصول چنين حالت روحاني و غيرعادي است. اين جهان‌بيني نوعي وجودشناسي است زيرا كه نظر فلسفي راجع به وجود است. ليكن اين وجودشناسي غيرعادي است چرا كه نظر به وجود در آن خود نظري غير عادي است . ساختار چند لايه‌اي حقيقت
به لحاظ اصل تاريخي، ميان تائوئيزم و تصوف هيچ‌گونه ارتباطي وجود ندارد. از لحاظ تاريخي تصوف به شكل خاصي از توحيدگرايي سامي باز مي‌گردد و تائوئيزم - اگر نظريه من كه در ابتداي اين مطالعه مطرح كردم درست باشد - تحول فلسفي نوعي شمنيسم شرق دور است . بسيار حائز اهميت است كه به رغم اين فاصله طولاني فرهنگي و تاريخي ميان اين دو آنها در سطح فلسفي داراي زمينه مشتركي هستند. در آغاز هم تصوف و هم تائوتيزم در اين امر با هم توافق دارند كه هر دوي آنها مبناي فلسفي تفكر خود را بر پايه نوعي ادراك از وجود قرار مي‌دهند و گرچه در جزئيات و قضاياي ثانوي مربوطه در اين دو مكتب تفاوت وجود دارد ليكن در اصل اين ادراك هر دو متفقند . هر دوي اينها در نكته ديگري نيز با هم اشتراك دارند؛ آنها هر دو بناي فلسفه خود را براساس استدلال براي وجود ننهاده، بلكه اين بنا را بر اساس تجربه كردن وجود قرار مي‌دهند. افزون بر اين، تجربه كردن وجود در اين مورد خاص مشتمل است بر تجربه وجود نه در سطح ادراك حسي بلكه در سطح (يا سطوح) شهود فراحسّي . وجود يا حقيقتي كه در سطوح فراحسي مورد تجربه قرار مي‌گيرد ساختاري چند لايه‌اي از خود نشان مي‌دهد . حقيقتي را كه شخص در اين شهود متافيزيكي مشاهده مي‌كند ساختاري تك لايه‌اي ندارد. بنابراين ديدي كه بدين‌گونه از حقيقت به دست مي‌آيد با نظر مردم عادي راجع به حقيقت متفاوت خواهد بود . بسيار جالب است كه هم ابن‌عربي و هم چانگ‌تزو با عدم اعتراف قاطعانه نسبت به حقيقت داشتن آنچه «حقيقت» خوانده مي‌شود و آن را رؤياي محض دانستن عقل عرفي را دچار حيرت عميق مي‌كنند. ابن‌عربي حديثي شهير را نقل مي‌كند كه «مردم خوابند و تنها هنگامي كه بميرند بيدار مي‌شوند» و مي‌گويد «دنيا تنها يك وهم است؛ دنيا وجود حقيقي ندارد... بدان كه تو خود تنها يك خيالي و هر چه را كه ادراك مي‌كني و به خود مي‌گويي كه اين من نيستم هم يك خيال است». چانگ‌تزو هم دقيقاً چنين مي‌گويد: «تصور كن كه در خواب مي‌بيني كه يك پرنده هستي. و در آن حالت، تو در آسمان اوج مي‌گيري . تصور كن كه تو يك ماهي هستي؛ تو به عمق آب فرو مي‌روي. (هنگامي كه تو همه اين امور را در رؤياي خود تجربه مي‌كني آنچه تجربه مي‌كني «حقيقت» تو است». بر اين اساس هيچكس نمي‌داند كه ما، شما و من كه اينك در اين گفتگو هستيم آيا از ديدن رؤيا باز ايستاده بيدار شده‌ايم. بنابراين مي‌بينيم كه آنچه «حقيقت» خوانده مي‌شود ناگهان به چيزي رؤياگونه و غير حقيقي مبدل مي‌شود . با اين حال، جالب‌تر آن است كه هم براي ابن‌عربي و هم براي چانگ‌تزو اين اصل كه همه چيز يك رؤياست، داراي معناي متافيزيكي مثبتي است. اين عبارت به هيچ روي سخني عاطفي نيست كه براي مثال بكوشد دنيا را به يك رؤيا تشبيه كند كه هر چيز در آن به گونه‌اي مصيبت‌بار ناپايدار و گذراست. اين سخن برعكس سخني قطعاً وجود شناسانه است كه به وجود مرتبه وجودي بالاتري اعتراف دارد، مرتبه‌اي كه در آن همه اشياء از حدود به ظاهر پا بر جاي خود محروم شده و بي‌شكلي طبيعي خود را به نمايش مي‌گذارند . به گونه‌اي متضاد، اين مرتبه رؤيا مانند از وجود در نظام وجودشناسي ابن‌عربي عالم مثال و خيال نام دارد و در وجودشناسي چانگ‌تزو «در هم ريختگي» خوانده مي‌شود . مطلبي كه اساساً در اينجا فهميده مي‌شود آن است كه همه چيز يك رؤياست. اين بدان معنا نيست كه آنچه حقيقت خوانده مي‌شود چيزي باطل و بي‌اساس است. اين مطلب به جاي آنكه بگويد جهان مادي تنها يك وهم صرف است مي‌خواهد بگويد دنيايي كه ما آن را در سطح حسي تجربه مي‌كنيم حقيقتي قائم به ذات نيست بلكه رمز است و چنان كه ابن‌عربي از قرآن استنباط مي‌كند، آيتي است كه به طور غامض و مبهم به چيزي در وراي خود اشارت دارد . اشياء محسوس كه چنين تعبيري يافته‌اند صورتهاي عرضي حق هستند و بدين ترتيب همه آنها به گونه‌اي خاص «حقيقي» هستند . با اين حال، اين خود امري است در ارتباط با تجربه مستقيم شهودي. اين حقيقت متافيزيكي كه در وراي به اصطلاح «حقيقت» - كه ظاهراً بافتي ملوّن از رنگهاي وهم و خيال است - يك حقيقت حقيقي وجود دارد نمي‌تواند به وضوح فهميده شود مگر براي كساني كه به قول ابن‌عربي مي‌دانند چگونه صورتها و خصايص بي‌نهايت متعدد را به درستي به عنوان تجليات حقيقت تفسير كنند. اين مقصود از آن سخن ابن‌عربي است كه مي‌گويد «شخص بايد بميرد و زنده شود». «تنها حقيقت» (به مفهوم واقعي كلمه ) حق است كه خود را همان‌گونه كه حقيقتاً هست در صورتهاي حسي ظاهر مي‌كند كه اين صورتها خود چيزي جز مواطن و محلات تجلي حق نيستند. اين نكته تنها براي كسي قابل فهم خواهد بود كه از زندگي فعلي - كه زندگي خواب يا فراموشي است - با مرگي كه خود فناي در خداشدن است بيدار شود. چانگ‌تزو نيز از نياز براي تجربه كردن «يك بيدار شدن بزرگ» صحبت مي‌كند. در نظر او، هنگامي كه شخص «يك بيدار شدن بزرگ» را تجربه كند درمي‌يابد كه «حقيقت» جز يك رؤياي بزرگ نيست. ليكن انسانهاي احمق تصور مي‌كنند كه آنها در حال حاضر بيدارند ... حماقت آنها چقدر عميق و غير قابل درمان است ! در نظر كساني كه اين بيداري روحاني را تجربه كرده‌اند، همه اشياء، هركدام به صورت و در رتبه خود حضور چيزي را در ورا تجلي مي‌دهند. و آن چيز در ورا در نهايت «حق» از نظر ابن‌عربي و «تائو» از نظر لائوتزو و چانگ‌تزو است. هم ابن‌عربي و هم حكيمان تائوئي در روند تجلي، «تقلب» حق را در درجات و مراحل مختلف تشخيص مي‌دهند . از نظر وجودشناسي اين به معناي آن است كه وجود داراي ساختاري چند لايه‌اي است . از ديدگاه ابن‌عربي اين لايه‌ها عبارتند از : 1- مرحله ذات ( راز مطلق و تاريكي محض)؛ 2- مرحله صفات و اسماء الهي (مرحله الوهيت)؛ 3- مرحله افعالي الهي (مرحله ربوبيت)؛ 4- مرحله اوهام و امثال 5- جهان محسوس اين مراحل در نظر لائوتزو بدين قرارند :
1- راز رازها 2- عدم هستي (هيچ چيز يا بي‌نام)؛ 3- احد؛ 4- هستي (آسمان و زمين ) 5- ده هزار چيز اين دو نظام با هم در اموري اتفاق نظر دارند ( الف) هر دو مرحله اول را راز مطلق مي‌شمرند يعني چيزي كه مطلقاً ناشناخته و شناخته ناشدني است و برتر از همه تمايزات و تحديدات و حتي برتر از قيد « محدود نبودن» است؛ (ب) هر دو چهار مرحله بعدي را به عنوان صورتهاي متعددي مي‌شمرند كه حق در تقلب وجودي خود به خود گرفته است، به گونه‌اي كه همه اشياء به اين مفهوم با هم يكي هستند. اين نكته أخير يعني مسئله وحدت در بحث آينده بيشتر مورد بررسي قرار خواهد گرفت .
ذات و وجود
در گذشته ديديم كه هم «برابرسازي آسماني» چانگ‌تزو و هم « وحدت وجود» ابن‌عربي مبتني بر اين انديشه هستند كه اشياء در نهايت به وحدت اوليه حق در حالت اطلاق باز مي‌گردند، يعني به جوهر (= ذات) در مرتبه‌ي احديت . در اينجا بايد گفت كه ذات در وحدت بساطت مطلق خود، در نظر ابن‌عربي، چيزي جز ذات محض نيست. در اين مرحله كوچك‌ترين اختلافي ميان ذات (= ماهيت) و وجود، وجود ندارد. به عبارت ديگر حق فعل مطلق است، فعل وجود داشتن . همان‌طور كه كاشاني مي‌گويد: «حقيقتي كه در مرتبه، « أحديث ذات خوانده مي‌شود» در طبيعت واقعي خود چيزي جز وجود بسيط و صرف از آن حيث كه وجود است نيست. حقيقت (در اين مرحله) نه به تعين و نه عدم تعين مقيد نيست، چرا كه آن در اين حالت چنان مقدس (= منزه) است كه نمي‌تواند با هيچ اسم و صفتي مقيد شود. حقيقت در اين مرحله نه كيفتي دارد و نه تحديد شده است، حتي ذره‌اي از كثرت در آن راه ندارد،... چرا كه يك جوهر بايد داراي «ذاتي» متفاوت با «وجود» باشد، ماهيتي كه به وسيله آن از غير خود قابل متمايز گردد . اين مفهوم كه حق نه با تعيّن و نه با عدم تعيّن مقيد نيست توسط لائوتزو با كلمات ساده‌اي چون «هيچ چيز» و «بي اسم» بيان شده و چانگ‌تزو آن را به صورت عدم (عدم عدم هستي) موجز كرده است. آخرين تعبير يعني عدم ] عدم عدم هستي [ مراحل روندي منطقي را نشان مي‌دهد كه شخص در طي آن به مرحله‌اي نائل مي‌شود كه حق در آن از همه تعينات فراتر است. در ابتدا اين انديشه كه حق «هستي» يا «وجود» است - چنان كه معمولاً چنين فهميده مي‌شود - مورد نفي قرار مي‌گيرد. بنابراين مفهوم عدم هستي بودن آن مورد اثبات قرار مي‌گيرد. آن‌گاه اين مفهوم عدم هستي بودن حذف مي‌شود چرا كه با نفي محض هستي اين خود يك عدم هستي نسبي است. لذا مفهوم عدم عدم هستي به دست مي‌آيد. اين مفهوم مبتني است بر نفي هستي و همچنين عدم هستي و بدين ترتيب هنوز در خود اثري از تقابل ميان اين دو امر متغاير را دارد . به منظور حذف اين اثر ضعيف نسبيت، شخص بايد خود عدم عدم هستي را نفي كند. بنابراين در نهايت مفهوم عدم ] عدم عدم هستي [ به عنوان «هيچ چيز» در تعالي كاملاً مطلق خود اثبات مي‌گردد . چانگ‌تزو از طريقت نماد تحسين برانگيز «باد جهاني» اين «هيچ چيز» متعالي را به عنوان « هيچ چيزي» كه صرفاً سلبي - به مفهوم عادي كلمه - نيست معرفي مي‌كند. در نظر او بلكه برعكس، اين «هيچ چيز» سرشار از وجود است، وجودي كه اصل نهايي هر چيز و چيزي است كه در مصدر هر موجودي قرار دارد و آن را موجود مي‌گرداند . چانگ‌تزو مي‌گويد: «به نظر مي‌رسد حاكمي حقيقي وجود داشته باشد. براي ما امكان‌پذير نيست كه او را به صورتي عيني ببينيم. او در حال فعاليت است و در اين شكي نيست؛ ليكن ما صورت او را نمي‌توانيم ببينيم. او فعاليت خود را نشان مي‌دهد ولي داراي صورت محسوس نيست». اين تنها به آن معناست كه عدم ] عدم عدم هستي [ يا از نظر كلامي، حاكم حقيقي جهان فعل، نيروي آفريننده است و نه جوهر. باد جهاني خود ناديدني و لمس ناشدني است و اين به دليل آن است كه اين باد جوهر نيست، ليكن ما مي‌توانيم حضور آن را از طريق فعاليت وجوديش، از طريق ده هزار سوراخ و جاهاي خالي، دريابيم كه هر كدام از آنها با وزش باد صداي خاص خود را توليد مي‌كنند . انديشه اصلي كه در وراي استفاده از نماد باد جهاني وجود دارد با تمثيل مورد علاقه ابن‌عربي يعني «سيران وجود» قابل مقايسه است. «راز حيات (يعني وجود) در كار سريان ويژه آب نهفته است» آب وجود به طور هميشگي در همه اشياء ساري است. اين آب در خلال جهان گسترش مي‌يابدو به همه چيز نفوذ كرده و آن را در ضمن خود مي‌گيرد. جالب توجّه است كه هم ابن‌عربي و هم چانگ‌تزو وجود را به عنوان چيزي معرفي مي‌كنند كه در حال وزيدن، سريان، گسترش، نفوذ و امثال آنهاست . اين شاهد قطعي آن است كه وجود - آن چنان كه ايشان آن را از طريق ذوق شناخته‌اند - در حقيقت فعل است كه و نه چيز ديگر . وجود كه فعل بوده و بدين‌گونه خود را به خارج برده مي‌گستراند، ده هزار چيز را تكوين مي‌بخشد . اين ده هزار چيز همان‌طور كه من بارها گفته‌ام صورتهاي مختلفي هستند كه وجود (يا حق) خود را در آنها متجلّي مي‌كند. به اين مفهوم همه اشياء وجودند و نه چيز ديگري جز وجود. هيچ چيز جز وجود وجود ندارد. با نگرش از اين زاويه همه جهان هستي جز يك (چيز) نيست . با اين حال از سوي ديگر، اين حقيقتي انكارناشدني است كه ما با چشمان خود تعداد بي‌شماري از اشياء را مي‌يابيم كه همگي با هم در تفاوتند. ابن‌عربي مي‌گويد بديهي است كه «اين» با «آن » تفاوت دارد... در جهان الهي - هر چقدر گسترده هم باشد - هيچ چيز خود را تكرار نمي‌كند. اين حقيقتاً يك حقيقت بنيادي است. از اين نقطه نظر، حتي يك چيز هم وجود ندارد كه با چيز ديگر يكسان باشد. حتي همان يك چيز هم در دو لحظه متوالي در حقيقت دقيقاً يكسان نمي‌ماند . اين اشياء كه فردفردشان با هم تفاوت دارند، حتي در سطح جهاني وجود هم اختلافات و تمايزات فيمابين را حفظ مي‌كنند، با اين تفاوت كه در اين سطح اختلافات بر مبناي افراد نيست، بلكه بر مبناي ذوات است . اين اختلافات و تمايزات كه اشياء در اين سطح ظاهر مي‌كنند بسيار استوارتر و غير قابل تغييرتر است، چرا كه اينها در اينجا مبتني و تثبيت يافته به وسيله ذوات اشياء هستند. اين ذوات اشياء را از نوعي استواري برخوردار كرده از فروپاشي آنها جلوگيري مي‌كنند. يك اسب يك اسب است؛ اين اسب هيچ‌گاه نمي‌تواند يك سگ باشد. يك سگ در ذات يك سگ است و نه چيز ديگر. نياز به گفتن نيست كه اين مبناي نوع «ذات گراي» وجودشناسي است . ما چگونه مي‌توانيم تغايري را تعليل كنيم كه ميان وحدت مطلق وجود، و يا وحدت همه اشياء - كه در بالا ذكر شد - و كثرت غير قابل انكار ده هزار چيز وجود دارد؟ ده هزار چيزي كه به همديگر قابل تبدل نيستند چه رسد به آنكه به يك چيز واحد تبدل يابند. قطعاً اگر كسي دو نقطه نظر را در كنار هم گذارد جز آنكه به حيرت افتد حاصل ديگري نخواهد داشت. واحد را در كثير و كثير را در واحد ديدن يا بلكه كثير را واحد ديدن و واحد را كثير ديدن به طور طبيعي به چيزي مي‌انجامد كه ابن‌عربي آن را حيرت (متافيزيكي) مي‌نامد . چانگ‌تزو در رويارويي با اين مسئله موضعي كاملاً مخالف جوهر (= ذات)گرايي اتخاذ مي‌كند. او مي‌گويد ديدن اشياء به نحوي كه هر كدام از آنها به وسيله قيد محكمي از «ذات» از ديگري متمايز شده تصويري حقيقي از خود اين اشياء به دست نمي‌دهد. بر اساس نظر او، تمايزات ذاتي كه عرف و عقل در اشياء تشخيص مي‌دهند خالي از حقيقت هستند. اشياء معمولاً به نظر مي‌رسد كه به لحاظ ذاتهايشان از هم متمايزند و اين تنها به دليل آن است كه آدمهاي معمولي «بيدار» نيستند. اگر ايشان بيدار بودند بايد اين اشياء را «در هم ريخته» و آنها را در حالت اوليه و عدم تمايزشان ببينند . با اين حال اينكه اشياء در هم ريخته باشند به اين معنا نيست كه آنها هيچ چيز نيستند. مفهوم «در هم ريختن» خود بدون وجود كثرت در جهان هستي بي‌معنا خواهد بود. چنان كه ابن‌عربي مي‌گويد، اين به راستي يك حقيقت بنيادي است كه اشياء مختلف وجود دارند و مهم نيست كه چقدر آنها به لحاظ خودشان و از نقطه‌نظر مرتبه بالاتر وجودي «غير حقيقي باشند ». اختلافات و تمايزات قابل مشاهده در عالم هنگامي كه با «بصيرت روحي» يك فيلسوف اهل وجد مورد نظر قرار گيرند ممكن است «غير حقيقي» بنمايند، ليكن از آن حيث كه اشياء در ساخت واقع با هم تفاوت داشته از هم متمايزند بايد كه براي اين امر هم يك اصل وجودي موجود باشد. و اين اصل وجودي چيزي جز « ذات» نمي‌تواند باشد . چانگ‌تزو، «ذوات» را به طور نمادين با تمثيل « سوراخهاي» درختي مشخص كرده كه با وزش باد صداهاي مختلف توليد مي‌كنند . چانگ‌تزو بر اين امر اصراري نمي‌ورزد كه جاهاي خالي به هيچ مفهوم وجود ندارند. تنها نكته اين است كه آنها به خودي خود نمي‌توانند هيچ صدايي توليد كنند. اين در حقيقت باد است و نه سوراخها كه صداها را توليد مي‌كند. (همين يك باد) است كه بر ده هزار چيز به گونه‌هاي مختلف مي‌وزد و باعث مي‌شود كه هر سوراخ صدايي خاص توليد كند به ترتيبي كه هر كدام از آنها خيال مي‌كند كه خود آن صداي خاص را توليد كرده است. ليكن در حقيقت آن چه كسي است كه باعث مي‌شود (تا «سوراخها») صداي ويژه‌اي توليد كنند؟ گرچه چانگ‌تزو. خود در خصوص اين مفاهيم سخن نمي‌گويد، ليكن همه مطالب فوق برابر با آن است كه بگوييم كه «ذوات» مجرد هيچ چيز نيستند، آنها بالقوه داراي وجود هستند. «ذوات» تنها بالقوه و نه بالفعل وجود دارند، آنها به مفهوم كامل كلمه حقيقي يا واقعي نيستند. آنچه در حقيقت حقيقي است وجود است و نه چيز ديگر. و اين تنها به دليل كار تحقّق بخشي وجود است كه ذوات به نظر حقيقي مي‌رسند . موضع سوراخها در وجودشناسي چانگ‌تزو در موازات با موضع « اعيان ثابته» در وجودشناسي ابن‌عربي است. اختلاف ميان اين دو در آنجاست كه در وجودشناسي چانگ‌تزو ارتباط ميان ذات و وجود صرفاً در چارچوبي نمادين عرضه شده است، در حالي كه ابن‌عربي آگاهانه اين مسئله را به عنوان موضوعي وجودشناختي برگزيده و آن را به لحاظ نظري بسيار توسعه و تفصيل مي‌بخشد . در خصوص ساختار مفهومي «اعيان ثابته» در فصل دوازدهم از بخش اول توضيحات تفصيلي عرضه شده است. در اينجا تنها كافي است كه بدانيم كه «اعيان ثابته» «ذوات» اشيا هستند و آنها به عنوان « نه موجود » و « نه غير موجود » وصف شده‌اند - كه دقيقاً با گوديها (= سوراخها) در نظر چانگ‌تزو مطابق است. جالب اينجاست كه ابن‌عربي « اعيان ثابته » را به عنوان « حقايق » نيز وصف كرده است كه هميشه در جهان غيب قائم بوده‌اند. به عبارت ديگر گرچه اعيان ثابته به لحاظ وجود خارجي « غير موجود » هستند، ولي در آگاهي الهي بالفعل وجود دارند. وجودشناسي ابن‌عربي از اين حيث افلاطوني است؛ وجودشناسي او نسبت به وجودشناسي چانگ‌تزو كه ذوات را صرفاً بالقوه مي‌داند و نه بيشتر، از جوهرگرايي بيشتري برخوردار است .
تطور ذاتي وجود
اصل نهايي و مطلق وجود هم در تصوف و هم در تائوئيزم راز رازها است. اين عربي در مورد راز رازها مي‌گويد كه « انكرالنكرات » است. اين به معناي آن است كه راز رازها چيزي است كه برتر از همه‌ي كيفيات و نسبتهايي است كه به وسيله انسان قابل درك است. و چون آن تا اين حد برتر (= متعالي) است براي هميشه شناخته ناشده و شناخته ناشدني باقي خواهد ماند. وجود - تنها از حيث خودش - بدين ترتيب غير قابل ادراك و دست‌نيافتني است. ابن‌عربي به اين جنبه از وجود با كلمه «غيب » اشاره مي‌كند. در نظام تائوئي اين كلمه شوآن يا راز است كه بهترين واژه براي اشاره به اين مرحله مطلقاً متعالي وجود مي‌باشد . حكيمان تائوئي داراي مجموعه‌اي از كلمات سلبي نيز مي‌باشند نظير: «عدم هستي» «هيچ چيز» «بي اسم» و امثال آنها. نظر آن است كه اين واژه‌ها همچنان دقيقاً در قلمرو تعالي اوليه عمل مي‌كنند. با اين حال هنوز به لحاظ مفهومي ميان اين واژه‌هاي سلبي و «راز» تمايز به چشم مي‌خورد، چرا كه سلبي بودن اين واژه‌ها خود نشان دهنده تقابل آنها است با چيزي كه ايجابي است. مقصود از اين چيز ايجابي مرحله بعدي «يو» يا هستي است كه در آن حدود اشيايي كه قرار است بعد از اين باشند كم‌كم ظهور مي‌كند. اين است كه چانگ‌تزو براي اشاره به آخرين مرحله وجود (راز رازها) بدون آنكه مرتبه «سلبيت» ناديده گرفته شود پيشنهاد استفاده از تعبير پيچيده عدم ] عدم عدم هستي [ يا عدم عدم هيچ چيز را مي‌دهد. با اين حال، اين تمايز ميان راز و واژه‌هاي سلبي منحصراً تمايزي مفهومي است. در هر حال واژه‌هايي نظير «عدم هستي» «هيچ چيز» و «بي اسم » دقيقاً به همان چيزي اشاره مي‌كنند كه «راز» به آن اشاره دارد. اينها همگي به حق در اطلاقش يا وجود در آخرين مرحله‌اش - از حيث آنكه چيزي ناشناخته و شناخته ناشدني است و از حيث آنكه از همه كيفيات، تعينات و نسبتها تعالي دارد - اشاره مي‌كنند . شايان توجه است كه ابن‌عربي اين مرتبه وجودي را مرتبه‌ي احديث مي‌خواند. حق در اين مرحله أحد است. به آن مفهوم كه حق در اين مرحله از قبول هر كيفيتي - هر چه باشد - امتناع مي‌كند. بنابراين أحد بودن در اينجا به معناي تعالي مطلق است . حكيمان تائوئي هم راجع به طريقت به عنوان «واحد» سخن مي‌گويند. همان‌طور كه در گذشته كوشيدم تا نشان دهم، «أحد» در نظام تائوئي به لحاظ مفهومي بايد ميان مرحله «عدم هستي» و مرحله «هستي» قرار گيرد. اين دقيقاً طريقت از حيث راز بودن آن نيست، زيرا اين چيزي است كه ده هزار چيز آن را به دست مي‌آورند، يعني در آن سهيم مي‌شوند. أحد به عبارت ديگر اصل قوام است. طريقت در هر چيز موجود به عنوان محور وجود آن چيز يا چنان كه لائوتزو مي‌گويد به عنوان فضيلت آن قيام دارد. ليكن طريقت چه قائم محسوب شود و چه متعالي در هر حال طريقت است. آنچه در هر چيز قائم است همان چيزي است كه از همه چيز برتر و متعالي است. اين وضعيت موازي است با تمايز مفهومي ميان تنزيه و تشبيه و يكساني عملي اين دو نظام در نزد ابن‌عربي . بنابراين مفهوم تائوئي أحد تا آنجا كه به خود حق اشاره دارد همتاي «اَحد مطلق» در نزد ابن‌عربي است، ليكن اگر اين مفهوم به أحدي اشاره كند كه متضمن امكان كثرت در خود باشد همتاي «واحد» خواهد بود كه همان احد است در مرتبه اسماء و صفات، يا وحدت كثيرين. به طور موجز، احد تائوئي هم مشتمل است بر «احد» و هم بر «واحد» در نزد ابن‌عربي . اين ملاحظات به ما مي‌فهماند كه مرحله اوّلين و نهايي خود وجود مي‌تواند از دو زاويه مختلف موردنظر قرار گيرد:1- به عنوان حق تنها از حيث خودش.
2
- به عنوان حق در مقام مبدأ روند تقلّب ذاتي. در اولين جنبه حق راز است و تاريكي. در دومين جنبه شعاعي كم سو در وسط تاريكي مطلق قابل درك است. همان‌طور كه ابن‌عربي مي‌گويد: «همه چيز در آغوش نَفَس نهفته است، همان‌طور كه روشنايي روز در تاريكي فجر نهفته است ». بسيار مهم است كه كلمه‌اي كه مورد استفاده حكيمان تائوئي قرار گرفته تا اشارتي باشد به «راز» در اصل به معناي سياهي آميخته به قرمزي است. لائوتزو و هم چنان كه متوجه شديم دوست دارد كه ما در اين مفهوم از كلمه پئو به معناي «چوب پرداخت نشده». نيز استفاده كنيم. وجود در اين مرحله از بساطت مطلق، مانند چوب پرداخت نشده است. تا زماني كه اين چوب پرداخت نشده باشد تنها چيزي كه قابل ملاحظه است فقط چوب است. ليكن از آنجا كه اين چوب در خود امكان پديد آوردن همه نوع ظرفي را داراست چيزي بيش از چوب صرف است. اين چوب بالفعل هنوز هيچ چيز نيست ولي بالقوه همه چيز است. دست كم احساسي مبهم و نامشخص وجود دارد كه چيزي در شرف اتفاق افتادن است. اين جنبه ايجابي «راز» است كه وجه حق به طرف عالم خلقت متوجه است. ابن‌عربي همين انديشه را با تعبير «كنز مخفي» بيان مي‌كند كه آن را از يك حديث برگرفته است. اين خود طبيعت «كنز مخفي» است كه دوست دارد شناخته شود. با اين حال تنها در مرتبه اسماء و صفات الهي - بر اساس جهان‌بيني ابن‌عربي - است كه حب شناخته شدن. يعني كشش دروني وجود، براي ظهور تحقق مي‌يابد. در مرحله احديت مطلق، مشخّصه حق از حيث مطلق بودن خود استقلال (= غنا) كامل است. حق در اين مرتبه چه از درون خود و چه براي خود هيچ آفرينشي را نمي‌طلبد. اگر آفرينش، اصلاً در اين مرتبه قابل تصور باشد به صورت شعاعي كم سو خواهد بود. در نظام تائوئيزم مفهوم عدم هستي يا هيچ چيز دقيقاً به اين وضعيت اشاره مي‌كند. لائوتزو مي‌گويد «ژرف و بدون قعر، مانند مبدأ و اصل ده هزار چيز است... در آنجا هيچ چيز نيست و باز به نظر مي‌رسد كه چيزي باشد. من نمي‌دانم آن پسر كيست. آن به نظر مي‌رسد كه حتي پيش‌تر از امپراتور آسماني باشد». طريقت در حقيقت خود مطلقاً مبهم و مطلقاً نامشخص است . با اينكه مطلقاً مبهم و مطلقاً نامشخص است ولي در ميان آن «چيزي » هست . « كنز مخفي دوست دارد كه شناخته شود». كنز مخفي است ولي به تعبيري تحت فشار «ميلي براي شناخته شدن است». اگر بخواهيم كمتر از زبان نمادها استفاده كنيم بايد بگوييم كه چيزهاي بي‌شمار كه در حق در مرتبه بالقوگي كامل هستند با اصرار به دنبال منفذي براي خروج هستند. اين به طور طبيعي باعث نوعي تنش وجودي در درون حق مي‌شود. اين فشردگي وجودي شدت مي‌گيرد و سرانجام انفجار حاصل مي‌شود. جالب است كه هم ابن‌عربي و هم چانگ‌تزو براي توصيف اين وضعيت هر دو از يك تمثيل استفاده مي‌كنند. چانگ‌تزو از «آروغ زدن» سخن مي‌گويد. او مي‌گويد «زمين عظيم آروغ مي‌زند و اين آروغ باد نام دارد. تا زماني كه آروغ زدن در فعل اتفاق نيفتد هيچ چيز قابل مشاهده نيست. ليكن هنگامي كه آن اتفاق افتد همه سوراخهاي درختان فريادهاي زنگ دار بر مي‌دارند». صدور ده هزار چيز از حق در اينجا با صدور باد از زمين عظيم به صورت آروغ مقايسه شده است . تمثيل شاعرانه اسطوره‌اي « بازدم» (= نَفَس) كه در اين خصوص توسط ابن‌عربي استفاده شده نيز به همان اندازه رساست. حالت فشردگي شديدي كه پيش از انفجار پيش مي‌آيد و نتيجه تراكم بيش از حد اشيا در درون است با حالتي مقايسه شده است كه انسان نَفَس خود را در سينه محبوس كرده است. فشردگي به نهايت مي‌رسد و هواي درون سينه با انفجار به سمت جلو رانده مي‌شود. به همين ترتيب كشش آفرينندگي وجود از ژرفاي حق با فشار به سمت جلو رانده مي‌شود. اين پديده‌اي است كه ابن‌عربي آن را نَفَس رحمان مي‌خواند. همين پديده را در زبان كلامي خاص ابن‌عربي مي‌توان آسماي الهي ناميد كه در شديدترين حالت فشردگي دروني با فشار از آغوش (= سينه) حق به جلو رانده شده‌اند. اسماء قبل از وجودشان در جهان خارجي (به صورت اشياء عرضي) در ذات حق به صورت پنهان وجود داشتند و جملگي در جستجوي دريچه‌اي به سوي وجود خارجي بودند. اين وضعيتي است قابل مقايسه با نفس محبوس شده يك انسان در سينه‌اش. نفس محبوس در سينه در جستجوي منفذي به خارج است و اين در انسان باعث احساس درد ناشي از فشردگي هوا در سينه مي‌شود. تنها هنگامي كه انسان به اين هوا اجازه خروج مي‌دهد احساس درد از ميان مي‌رود. درست همان‌طور كه شخص اگر به نفس خود اجازه خروج ندهد متأذّي مي‌شود، حق هم اگر بنابر طلب اسماء دنيا را به وجود نياورد از درد فشردگي (وجودي) متأذّي خواهد شد. اين همين طور قابل مقايسه است با تمثيل «تلمبه جهاني» كه لائوتزو آفرينندگي پيوسته حق را به طور نمادي به وصف مي‌آورد. فضاي ميان آسمان و زمين مانند يك تلمبه است . خالي است (يعني حق از حيث راز رازها بودن هيچ چيز است)، ولي فعاليت آن فرسوده ناشدني (= پيوسته) هر چقدر بيشتر كار مي‌كند بيشتر پديد مي‌آورد . بنابراين وجود در پاسخگويي به طلب ضروري و طبيعي درون خود مستمراً خود را شكل اشياء عيني بي‌شمار متعين مي‌كند. «نَفَس رحمان» يا رحمت وجود شامل همه شده و محور وجودي هر كدام از آنها را شكل مي‌دهد. محور وجودي به دست آمده وسيله هر شي‌ء عرضي همان چيزي است كه حكيمان تائوئي « فضيلت» مي‌خوانند . شايان ذكر است كه رحمت آن چنان كه ابن‌عربي آن را مي‌فهمد در اصل يك حقيقت وجود شناختي است. رحمت به كار (= فعل) وجود يعني كار موجود كردن اشياء اشاره مي‌كند. رحمت در اصل به موقف عاطفي ناشي از شفقت و احساس اشاره ندارد. البته رحمت به عنوان اعطاي وجود داراي نوعي معناي شخصي و عاطفي نيز هست. اين با ادراك اخلاقي از خدا در اسلام در تلائم است . آفرينندگي وجود در تائوئيزم به صورتي عرضه شده است كه با ادراك فوق كاملاً در تقابل است. دليل اين گفته آن است كه «طريقت در تائوئيزم غير انساني است». لائوتزو مي‌گويد: «زمين و آسمان فاقد» «احسان » (= رحمت) هستند. آنها با ده هزار چيز چنان رفتار مي‌كنند گويي كه آنها سگهاي حصيري هستند». با اين حال اختلاف ميان دو نظام فقط سطحي است. زيرا حقيقت مورد وصف چه موصوف به رحمت (در تصوف) شود و چه (در تائوئيزم) نشود در هر دو يك حقيقت است. دليل آن است كه در ادراك ابن‌عربي اعطاي اين رحمت كاملاً بدون توجيه است. مقصود از رحمت و عدم رحمت چيزي جز آفرينندگي فراگير وجود نيست. ابن‌عربي خود به ما هشدار مي‌دهد كه نبايد رحمت را با ملازمتهاي معمولي آن (= معاني ملازم) بفهميم. در كار رحمت هيچ‌گونه ملاحظه‌اي وجود ندارد كه هدفي به دست آيد يا چيزي (كه رحمت به آن تعلق مي‌گيرد) براي غرض خاصي مناسب است يا نيست. چه شي‌ء مناسب باشد و چه نباشد رحمت‌الهي همه چيز را با اعطاي وجود فرا مي‌گيرد . بيان ابن‌عربي در مورد رحمت چنان با روح تائوئيزم در تطابق است كه بيان او با بيان لائوتزو در مورد عدم رحمت كلمه به كلمه يكي است. عدم رحمت تائوئيزم همسان با رحمت ابن‌عربي در اعطاي بي‌طرفانه و بدون تبعيض هديه وجود به همه اشياء است. از نظر لائوتزو آفرينندگي حق ده هزار چيز را بدون حتي يك استثنا شامل شده است و اين دقيقاً به دليل آن است كه (اين آفرينندگي) بر مبناي عدم رحمت قرار دارد. اگر قرار مي‌بودكه حتي ذره‌اي از عواطف انساني در اين كار دخيل مي‌بود حق هر آينه با چنين بي‌طرفي مطلق عمل نمي‌كرد. در مقابل از نظر ابن‌عربي حق از آن جهت به همه چيز بدون استثنا وجود عطا مي‌كند زيرا كه دقيقاً فعل حق رحمت است. رحمت الهي كه به طبيعت خود گستره‌اي بي‌كران است همه دنيا را مي‌پوشاند. چنان كه واضح است انديشه‌اي كه در وراي هر دو مورد وجود دارد تنها يك چيز است . ساختار اين مفهوم از رحمت يا عدم رحمت مستقيماً با انديشه مهم ديگري در ارتباط است: آن انديشه آن است كه حق «در وراي خير و شر» است. آفرينندگي حق كه مشتمل است بر اعطاي وجود از حيث وجود به همه چيز خالي از هرگونه داوري اخلاقي است. از نظر حق، اين اهميت ندارد كه شي‌ء خوب است يا بد. بلكه اصلاً چنين تمايزي ميان اشياء وجود ندارد. اشياء تنها هنگامي داراي صفات ارزشي مي‌شوند كه توسط فعل بدون تبعيض حق صاحب وجود شده باشند. به عبارت ديگر، چنان كه ابن‌عربي مي‌گويد موجودات در صراط مستقيم هستند و يا به قول حكيمان تائوئي همه موجودات به خاطر خود اين چنين هستند. در اين مرحله ميان خوب و بد تمايز وجود ندارد . اين انديشه را لائوتزو و چانگ‌تزو به صورت نگرش «نسبيت‌گرا» به همه ارزشها تعميم داده‌اند. مردم عادي ميان خوب و بد، زشت و زيبا، شريف و وضيع چنان تفاوت مي‌گذارند و حيات اجتماعي و شخص خود را چنان بر اساس اين تفاوتها بنيان مي‌نهند كه گويي اين طبقات (طبقه‌بندي) وجود خارجي داشته و به وسيله طبيعت خود اشياء به گونه‌اي تغييرناپذير تثبيت شده است. با اين حال، در واقع اينها و طبقات (= انواع) ديگر كه به ظاهر داراي وجود خارجي متين هستند چيزي جز محصول نظرات فردي و نسبي نيستند. چانگ‌تزو چنين استدلال مي‌كند كه يك خانم زيبا از نظر انسانها چنان در نظر ديگر حيوانات زشت و وحشت‌آور به نظر مي‌رسد كه تا آنجا كه پاها و بالهايشان اجازه مي‌دهد از او مي‌گريزند. تمايزات تنها صرف نقطه نظرات هستند، و به خوش آمدن و خوش نيامدن بستگي دارند . همان‌طور كه ابن‌عربي مي‌گويد: «بد چيزي نيست جز آنچه كه شخص آن را ناخوش مي‌دارد و خوب چيزي نيست جز آنچه كه شخص آن را خوش مي‌دارد ». بنابراين هم در تصوف و هم در تائوئيزم اين نظر اساسي صادق است كه هر چيز در اصل يعني از حيث وجود نه خوب است و نه بد. گرچه از يك لحاظ هم در تائوئيزم و در تصوف همه اشياء به طور بنيادي خوب تلقي مي‌شوند. دليل آن است كه هر چيز از حيث وجود جلوه خاصي از خود حق است. اگر به اشياء از چنين جايگاهي نظر شود همه اشياء در جهان جز يك «چيز» نيستند . همان‌طور كه چانگ‌تزو مي‌گويد: «هر اندازه كه آنها متفاوت از هم به نظر رسند » آنها در حقيقت جز مجموعه‌اي از اشيا نيستند كه با هم «در تلائم» هستند كه در اصل همه خوب هستند. انسان كامل «يكي» است چه او چيزي را دوست بدارد و چه چيزي را دوست ندارد. لائوتزو مي‌گويد: «آنها كه خوبند را من به عنوان خوب با آنها رفتار مي‌كنم. ولي آنها كه خوب نيستند را نيز من به عنوان خوب با آنها رفتار مي‌كنم. زيرا طبيعت اوليه انسان خوبي است. آنان كه مؤمنند را من به عنوان مؤمن با آنها رفتار مي‌كنم و آنان كه بي‌ايمان هستند را هم من به عنوان مؤمن با آنها رفتار مي‌كنم. چرا كه طبيعت اوليه انسان ايمان داري است». چنين موقفي بلافاصله مورد موافقت ابن‌عربي قرار مي‌گيرد كه خود مي‌گويد: «آنچه بد است تنها به دليل (تلقي ناشي از ذوق انسانهاست) كه بد است، ولي همين چيز (اگر جداي از موضع داوري انسان) كه برخاسته از دوست داشتن يا نداشتن است در نظر گرفته شود در ذات خوب است . اين ملاحظات نشان مي‌دهد كه از نظر ابن‌عربي و حكيمان تائوئي نزديك‌ترين رابطه ميان حق و اشياء دنياي عرضي برقرار است. اگر چه اين اشياء به ظاهر بسيار با حق فاصله دارند ولي آنها در نهايت صورتهاي متعدد و متفاوتي هستند كه حق در مراحل مختلف خود را در آنها متجلي مي‌كند. اين رابطه وجودي نزديك ميان اين دو به لحاظ آفرينش در تائوئيزم به طور نمادين با تمثيل رابطه مادر - فرزند بيان شده است. لائوتزو طريقت را در مرحله «هستي» يا «اسم دار» (بودن) مادر ده هزار چيز مي‌داند. مفهوم نمادين اين سخن آن است كه اشياء در اين دنياي عرضي گوشت و خون حق هستند. از نظر تائوئيزم امر ايده‌آل آن است كه انسان فرزندان را از طريق شناختن مادر بشناسد و در عين شناختن فرزندان به مادر تمسّك جويد . از سوي ابن‌عربي اين رابطه وجودي ميان حق و اشياء عرضي مانند رابطه جدايي‌ناپذير ميان سايه و صاحب سايه، يعني ميان انسان يا شي‌ء و چيزي است كه آنان را روي زمين منعكس كرده است. ابن عربي مي‌پرسد « آيا تو نمي‌بيني كه چطور بر اساس تجربه عادي و حسي خودت سايه چنان محكم اسير صاحب سايه است كه به هيچ‌وجه نمي‌تواند خود را از قيد او نجات بخشد؟ اين غير ممكن است. زيرا كه غير ممكن است كه چيزي بتواند از خودش جدا شود . دنيا سايه حق است و بدين ترتيب چنان رابطه نزديكي با آن دارد كه به هيچ روي جدايي براي او ميسر نيست. هر بخش دنيا جنبه خاصي از حق و بلكه خود حق در صورتي محدود است . ابن‌عربي اين رابطه را با اشاره به اسم الهي « لطيف» وصف مي‌كند. لطافت در اين سياق كيفيت چيزي غير مادي است كه به خاطر غير مادّي بودنش به جوهرهاي همه اشياء ديگر نفوذ و بر آنها گسترده مي‌شود. اين چيز در همه آنها پخش و بدون مانع با آنها در مي‌آميزد. اين اثر لطافت خداست كه او در هر چيز خاصي تحت عنوان نام آن شي‌ء خاص و به عنوان ذات آن چيز وجود دارد. او در هر چيز به گونه‌اي وجود دارد كه با نام عرفي و عادي آن چيز مي‌توان به او اشاره كرد. از اين روست كه مي‌گوييم، «اين آسمان است» «اين زمين است» «اين درخت است» و امثال آنها. ليكن ذاتي كه در هر كدام از اين اشياست جز يك چيز نيست . خوب است به ياد آوريم كه كاشاني در مقطعي از شرح خود بر فصوص از تمثيل «مادر» استفاده مي‌كند . اصل نهايي هر چيز را مادر مي‌گويند چرا كه مادر بدنه‌اي است كه همه شاخه‌ها از آن بالنده مي‌شوند . همچنين توجّه به اين نكته حائز اهميت است كه هم ابن‌عربي و هم حكيمان تائوئي روند خلقت را به عنوان جرياني پيوسته و لاينقطع تصوير مي‌كنند. جهان‌بيني ايشان از اين حيث داراي طبيعتي پوياست . هيچ چيز راكد نمي‌ماند. همه جهان در تب و تاب است. مانند آبي كه در رودخانه هميشه و پيوسته در حال نو شدن است. در نظر ابن‌عربي جهان به گونه‌اي رنگارنگ لحظه به لحظه تحول مي‌يابد. تلمبه لائوتزو نماد مناسبي براي اين روند پيوسته خلقت است. فضاي ميان آسمان و زمين مانند تلمبه است. خالي است ولي كارش خستگي‌ناپذير (پيوسته) است. هر چقدر بيشتر كار كند بيشتر پديد مي‌آورد . نظريه «تبدل جهاني» كه چانگ‌تزو عرضه مي‌كند هم اشاره به اين جنبه از حقيقت است. همه اشياء در جهان عرضي پيوسته از صورتي به صورت ديگر تبدّل مي‌يابند. همه اشياء به لحاظ وجودي در روند تبدل در حال تحوّلند. مردن و زندگي كردن، باقي بودن و فاني شدن، در ذلّت بودن و به عزت رسيدن، فقيربودن و غني‌بودن، هوشيار بودن و كودن بودن، حقير شدن يا مفتخر گرديدن... جملگي تنها تغييرات مستمر اشيا بوده و نتايج كار پيوسته سرنوشتند. همه اين اشياء مستمراً در برابر چشمان ما جاي يكديگر را مي‌گيرند ولي هيچكس با عقل خود نمي‌تواند آنها را تا اصل حقيقيشان پي بگيرد. اين تغييرات ما را به ياد همه انواع صداهايي مي‌اندازد كه از سوراخهاي خالي ( ني) يا قارچهايي كه از جاي مرطوب و گرم بيرون مي‌آيند. شبانه روز اين چيزها هيچ‌گاه از «جاي يكديگر را گرفتن» در مقابل چشمان ما باز نمي‌ايستند . ابن‌عربي اين سريال پيوسته اشيا را تا يك تك لحظه پي مي‌گيرد. نتيجه نظريه «خلق جديد» است، يعني نظريه‌اي كه بر طبق آن جهان در هر لحظه پيوسته نو مي‌شود. در هر لحظه اشياء و كيفيات بي‌شماري پديد آمده و در لحظه ديگر همه آنها فنا يافته و به وسيله تعداد بي‌شمار ديگري از كيفيات و اشياء جايگزين مي‌شوند. اين روند وجود تا بي‌نهايت و پيوسته تكرار مي‌شود . جالب است كه نه در تصوف و نه در تائوئيزم «نزول وجودي» - از راز رازها به پايين تا به پايين تا به اشياء عرضي - به عنوان نماينده تكميل كار وجود معرفي نشده است. نزول برعكس خود يعني «صعود» را در پي دارد . ده هزار چيز در آخرين مرحله از روند نزولي به كمال وفور خود مي‌رسند و آن‌گاه روند صعودي را به سوي مصدر اولين (و آخرين) خود آغاز كرده تا آنجا كه در تاريكي اوليه ناپديد مي‌شوند و آرامگاه خود را در سكون جهاني ما قبل از عرض مي‌يابند. بنابراين روند آفرينش حلقه وجودي عظيمي را تشكيل مي‌دهد كه در حقيقت در آن نه نقطه آغازي هست و نه نقطه پاياني. قطعاً اين حركت در ذات خود از يك مرحله به مرحله ديگر موقت (= زمان‌دار = مادي) است. به عبارت ديگر، آن روندي متافيزيكي است. هر چيز يك حدوث است در يك «اينك » (= حال حاضر) سرمدي. (1 )
1- توشي هيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم ، ترجمه: محمد جواد گوهري، تهران، روزنه، 1378، صص 535-505 .
