هايدگر، انسان‌گرايي و تخريب تاريخ ?
نويسنده: گايل سوفر
مترجم: محمد سعيد حنايي کاشاني
درج: يكشنبه، ?? تير ???? | ??:?? ب ظ
آخرين ويرايش: جمعه، ?? دي ???? | ?:?? ب ظ
موضوع: فلسفه
هايدگر، انسان‌گرايي و تخريبِ تاريخ?
گايل سوفر
نقد كوبنده‌ي هايدگر بر تجدّد [نوبودگي/modernity] از جمله‌ي پرنفوذترين ميراثهاي فلسفي اوست. اما توصيف او از آفات تجدّد — شئ‌سازي، عقل حسابگر، فقدان امر متعالي، استبداد افكار عمومي آن — بعيد است كه منحصر به فرد باشد. عناصر اين نقد را در شماري از متفکران ديگر نيز مي‌توان يافت، از جمله نيچه و ماکس وبر و مکتب فرانکفورت، و ديگر از اشپنگلر و يونگر نام نمي‌بريم. آنچه مختص به هايدگر است و در نقد او واقعاً پرسش‌برانگيز است، تشخيص او از علّت آفات تجدّد است: نه سرمايه‌داري و حرص و آز آن؛ نه عقايد ديني مذهب پروتستان؛ نه حتي فناوري افسارگسيخته يا ”Gestalt“ [«شخصيت»] كارگر؛ بلكه دقيقاً انسان‌گرايي [humanism] سنّت فلسفي غربي. از نظر هايدگر، انسان‌گرايي ريشه‌ي صفت شيءساز و فن‌زده و دنيازده‌‌ي جهان جديد است.
حملات هايدگر به انسان‌گرايي مورد بررسي مجدّدي قرار گرفته‌اند و اين امر بهويژه در فرانسه رخ داده است و به صورت موج تازه‌اي از مناقشات بر سر التزام سياسي او به مناظره‌اي بر سر ماهيت خود انسان‌گرايي تبديل شده است. ولي اين بحثهاي تازه به سردرگميهاي بسياري دامن مي‌زنند. نخست آنكه اين بحثها با وجود تمامي تفاوتهايشان نشان مي‌دهند كه چگونه ناقدان و مدافعان هايدگر به مانند يكديگر موضع او را تحريف مي‌كنند. از يک سو، مدافعان فرانسوي او معتقدند كه انسان‌گرايي عبارت است از قول به ماهيتي ثابت براي انسان، و بر اساس اين تعريف «حتي نازيسم نوعي انسان‌گرايي است». و لذا اين واقعيت كه هايدگر در دورهي متقدم تفكرش هنوز در دامهاي انسان‌گرايي گرفتار بود (تا آنجا كه توصيفي كلّي‌گرا از «دازاين» فراهم كرد) براي تبيين آراءِ سياسي او در دههي سي قرن حاضر اقامه مي‌شود.[?]
از سوي ديگر، برخي ناقدان مدلل كرده‌اند كه هايدگر ماهيت انسان‌گرايي را كاملاً بد ارائه مي‌كند و لذا آنان مبادرت به پيشنهاد تعريفي كاملاً متضاد كرده‌اند. به نظر آنان، «تدبّر در خصوص ماهيت حقيقي انسان‌گرايي» نشان مي‌دهد كه انسان‌گرايي دقيقاً آن نظري است كه مي‌گويد انسان هيچ ماهيتي ندارد، بلكه از طريق انتخابها و افعالش تصميم مي‌گيرد كه چه مي‌خواهد باشد. در يک كلام، آنان تأكيد مي‌كنند كه انسان‌گرايي نوعي اگزيستانسياليسم / فلسفهي وجودي است و بدين ترتيب جمله‌ي مشهور سارتر را معكوس مي‌كنند. به ادعاي آنان، اين انسان‌گرايي مي‌تواند مبنايي براي حقوق بشر، دموكراسي، آرمان Bildung [تعليم و تربيت، در قديم: ادب] و علوم انساني و الخ، فراهم كند؛ اما هرگز چيزي قوم‌پرستانه يا ماهيت‌گرايانه مانند نازيسم يا تحليل هايدگر از «دازاين» ايجاد نمي‌كند.[?]
ولي مترادف دانستن انسان‌گرايي با ماهيت‌گرايي همان‌قدر عوامانه است كه مربوط كردن آن با هايدگر، چرا كه چنين ترادفي در بيان اصلي هايدگر درباره‌ي اين موضوع، «نامه در باب انسان‌گرايي»، يافت نمي‌شود. در حقيقت، هايدگر هيچ‌كجا اين نظر را رد نمي‌كند كه انسان ماهيتي دارد. به عکس انتقاد او از انسان‌گرايي همواره اين است که انسان‌گرايي به نادرست يا «به‌طور مابعدطبيعي» ماهيت انسان را تعيين كرده است و همچنين اينكه انسان‌گرايي انسان را حيوان عاقل/ناطق تصور مي‌كند و لذا بر اساس مفهومي از - پيش - تصور - شده از «فطرت» يا «حيوانيت» يا «اعيان» است. ادّعاي او اين است كه چنين پيش‌برداشت‌هايي باب پرسش از نسبت ميان وجود [existence] انسان و هستي [Being] را مي‌بندند و بدين وسيله ديد ما را به ماهيت حقيقي انسان كور مي‌كنند.[?] هايدگر خودش به وضوح به فراهم كردن نگاهي به اين ماهيت حقيقي اهتمام مي‌كند و به همين دليل است كه او انسان‌گرايي را به دليل تعيين نكردن ماهيت انسان «چنانكه شايد و بايد» مقصّر مي‌شمارد. بدين ترتيب تمامي بحث در پيرامون انسان‌گرايي يا ضدّ انسان‌گرايي هايدگر در دورهي متقدّم تفكرش مبتني بر پيشفرض ترادف انسان‌گرايي با ماهيت‌گرايي است كه هايدگري نيست، بلكه سارتري يا ماركسي ـ آلتوسري است.[?]
دسته‌ي دوم سردرگمي‌ها از درک تاريخي خاصّي برمي‌خيزد كه بحثهاي جاري را شكل مي‌دهد. اكثريت وسيعي از مفسّران كلاًّ از ملاحظه سرچشمه‌هاي تاريخي انسان‌گرايي غفلت مي‌كنند. آنان صرفاً به تعريف انسان‌گرايي بهمنزلهي موضعي فلسفي و انتزاعي، مانند فاعليت ذهن انسان [subjectivism]، انسان‌مداري [anthropocentism]، اراده‌گرايي [voluntarism] و امثال آن، خشنودند.[?] از اينجا مي‌توانيم يكي از دو موضع ضمني را استنتاج كنيم. اين مفسّران يا بر اين گمان‌اند كه ارزيابي هايدگر از انسان‌گرايي به لحاظ تاريخي كافي و وافي است؛ يا معتقدند كه مسئلهي كفايت تاريخي را بايد بي‌اهميت انگاشت. طبق اين نظر دوّم، مقوله‌‌ي مفهومي جداگانه‌اي وجود دارد به نام «انسان‌گرايي هايدگري» كه سر و كاري با انسان‌گرايي تاريخي ندارد و لذا مسئلهي دقّت تاريخي قابل بحث است.
ارزشيابي كاملي از كفايت تاريخي ارزيابي هايدگر از انسان‌گرايي كاري دشوار خواهد بود، بهويژه با توجّه به تمايزي كه او ميان Geschichte و Historie قائل است. اما جداً گمراه‌كننده است كه تصوّر كنيم كه هايدگر درباره‌ي انسان‌گرايي به ايراد ادعاهاي تاريخي نمي‌پردازد، يا اينكه، به‌طور نمونه، كسي مي‌تواند درباره‌ي «انسان‌گرايي» دورهي رنسانس و «انسان‌گرايي» هايدگري فقط از باب ايهام توأماً سخن بگويد.[?] چرا كه هايدگر معناي مضاعفي براي انسان‌گرايي به دست مي‌دهد: ?) به منزلهي مجموعه‌اي از پديدارهاي آشناي تاريخي (محض نمونه، احياي ميراث باستاني در دورهي رنسانس) و ?) به منزلهي ذات فلسفي نهفته در زير اين پديدارها. صورت ظاهرِ بي‌توجّهي به برداشتهاي تاريخي و سنّتي از انسان‌گرايي برخاسته از اين واقعيت است كه معناي دوّم مورد نظر او، معناي فلسفي، معناي اول را از ريشه دگرگون مي‌كند، و بدين وسيله اجازه مي‌دهد كه گرايشهاي اضافي و كم يا بيش بيگانه در جنبش تاريخي واحد و بسيار گسترده‌اي مندرج شوند. با اين وصف در مورد اول براي هايدگر «انسان‌گرايي» كلاًّ اشارت تاريخي و سنتي‌اش را حفظ مي‌كند: جنبش اعادهي ميراث ادبي و هنري يونان قديم و روم و تشويق مطالعه‌‌ي نويسندگان قديم به منزلهي سرمشقي آموزشي، جنبشي كه از دورهي رنسانس آغاز شد و در روزگار خود هايدگر، از باب مثال، در تأسيس Gymnasium [دبيرستان علوم انساني] انسان‌گرايانه همچنان پرنفوذ بود.[?] اين معناي تاريخي «انسان‌گرايي» با معناي فلسفي هايدگر از انسان‌گرايي بهمنزلهي زيست‌شناسي‌گرايي [biologism]، انسان‌مداري و اراده‌گرايي جفت مي‌شود. طبق اين نظر اخير، ماهيت انسان‌گرايي عبارت است از مبدّل كردن انسان به شيئي زيست‌شناختي و داراي عقل؛ قراردادن انسان به‌عنوان بنياد و مركز هر وجود [existence]؛ و تلقّي تفكّر بهمنزلهي كوششي فعّال براي سلطه‌‌ي فنّي بر واقعيت. چون اين معناي فلسفي به ماهيت انسان‌گرايي تاريخي داده شود، انسان‌گرايي درصورتِ به لحاظ فلسفي نوعيه‌ي آن پديد مي‌آيد كه در دورهي رنسانس يافت نمي‌شود بلكه در cogito [مي‌انديشم] دكارت، ايدئاليسم استعلايي كانت و تفكر ارزشي نيچه يافت مي‌شود كه هريک فاعل شناسنده را واپسين بنياد هستي وضع مي‌كنند. معناي ماهيت‌گرا به هايدگر اجازه مي‌دهد تركيبهايي را توليد و بازتوليد كند كه وقتي مي‌توانستند حاكي از پسندي تاريخي باشند: «انسان‌گرايي رومي»، «انسان‌گرايي مسيحي»، «انسان‌گرايي ماركسيستي». اما البته امروز چنين تعابيري مدتهاست كه هيبت خودشان را از دست داده‌اند.
با توجّه به مدّعاي هايدگر، مبني بر آنكه ماهيت انسان‌گرايي تاريخي را تعيين كرده است، مسئلهي دقت تاريخي را نمي‌توان چاره كرد. ملاحظه‌‌ي دقت تاريخي را همچنين از آن دسته از ناقدان هايدگر انتظار داريم كه مي‌خواهند معناي مجدّدي به «انسان‌گرايي» بدهند. هيچ‌كس انكار نخواهد كرد كه همچون مورد تمامي مذاهب يا «گراييها» (ايسم‌ها) معاني متعددي از «انسان‌گرايي» در طي تاريخ و جريان مناظرات ايدئولوژيكي وجود داشته است. با اين وصف مذهب يا «گرايي» (ايسم) جداشده از منابع تاريخي‌اش بدل به شعاري محض و پوک و دعوت به جدل مي‌شود. محض نمونه، اگر كسي مي‌تواند از «اگزيستانسياليسم/ فلسفهي وجودي» اوگوستين سخن بگويد، سخن او در مرتبه‌ي نخست مي‌تواند اشاره به نسبتي باشد با آنچه جنبش تاريخي پيچيده‌اي است (مجسم درنوشته‌هاي كي‌يركگور، سارتر، ياسپرس و الخ...)، و فقط در مرتبه‌ي دوم مي‌تواند مجموعه‌اي از انديشه‌هاي كلّي فلسفي قابل تشخيص در دوره‌هايي بيرون از قلمرو تاريخي اصل و سرچشمه باشد. به همين سان، در مورد انسان‌گرايي نيز، تقدّم تاريخي در اعادهي ميراث ادبي و هنري يونان قديم و روم در دورهي رنسانس قرار داد. بدون استناد به انسان‌گرايي دورهي رنسانس، سخن گفتن از «انسان‌گرايي» در فلسفهي افلاطون يا فلسفهي دكارت بي‌معناست، يا دست بالا، به لحاظ تاريخي تحريف‌آميز است.[?]
اين سخن بدان معنا نيست كه كوششهاي معاصر براي به دست دادن معنايي به انسان‌گرايي كلاً از تاريخ غافل بوده‌اند. اما گرچه گهگاه تعظيمي مختصر به تاريخ وجود دارد — چه به دورهي رنسانس، گوته، ماركس، نيچه، و چه سارتر — حتي ناقدان هايدگر نيز به روش تاريخي او در جنبه‌اي اساسي تن داده‌اند: يعني به ماهيت‌گرايي افراطي و شعارگرايي [sloganism] آن، و به تلاش آن براي مبدّل كردن پديدارهاي تاريخي بسيار پيچيده به «ماهيات» مفهومي ساده‌انگارانه.[?] غالباً شاهد علاقه‌‌ي بسيار به مطرح كردن توصيفي پرشمول از انسان‌گرايي به منزلهي موضع و نگرشي فلسفي هستيم — ترجيحاً در يک جمله يا كمتر — تا علاقه به تحقيقي مفصّل در ريشه‌هاي تاريخي و ذات انسان‌گرايي.[??] اين رويكرد نيز دلايل خودش را دارد، زيرا اين دسته از متفكران بر آن‌اند تا با دادن پاسخي مثبت به پرسش بوفره و اعطاي مجدّد معنا به کلمه‌اي كه زير لوايش سينه مي‌زنند با هايدگر مخالفت ورزند. ولي با وجود انگيزه‌هاي شريفي كه در اين کار نهفته است، مي‌بايد در خصوص اقتباس رويكردي هايدگري به تاريخ — حتي با نتايج متفاوت — و در مقام تقويت انسان‌گرايي شكّهايي جدّي داشت. زيرا روش‌شناسي تاريخي هايدگر خود عميقاً ضدّ انسان‌گرايانه است و با روشهاي سنّتي علوم انساني مغايرت شديد دارد. رويكرد هايدگر در برابر ساده‌انگاري بيش از حدّ و تحريف جزئيات تاريخي به نفع روايت مستقيم و اجباري تسامح نشان مي‌دهد و تحليل را از قلمرو مناظره و توجيه معقول دور مي‌كند. خطر حاصل از اين جريان، اسطوره‌پردازي و تبليغات‌زدگي است كه اجتناب از آنها همواره ممكن نبوده است، چه ازسوي هايدگر و چه از سوي ناقدان او.
سردرگمي سوم از سردرگمي دوّم برمي‌خيزد. چون شارحان به كفايت تاريخي توصيف هايدگر بالنسبه بي‌اعتنا بوده‌اند، توجّه اندكي به زمينه‌ي وسيعتر و انگيزه‌هاي آن مبذول كرده‌اند. ما در خصوص اينكه چرا هايدگر از ميان تمامي چيزها انسان‌گرايي را بايد مقصّرِ تجدّد بشمرد، در تاريكي به سر مي‌بريم. چرا او صرفاً به انتقاد از فاعليت ذهن انسان، انسان‌مداري، ارادهي معطوف به قدرت و الخ...، در سنّت غربي خشنود نيست؟ چه انگيزه‌اي او را بر آن مي‌دارد كه همه‌ي اين گرايشهاي فلسفي را با انسان‌گرايي مترادف كند، چيزي كه (قبل از تحليل او) در بادي نظر هيچ نسبتي با آنها نداشت؟
اين پرسش را بايد در دو بخش بحث كرد. از يک سو، بايد آن عناصر تحليل هايدگر را كه به دليل كفايت تاريخي سزاوار ملاحظه‌‌ي بيشتري‌اند جدا كرد. محض نمونه، تأويل او از انسان‌گرايي بهمنزلهي نظريه‌اي انسان‌مدارانه ظاهراً مي‌توانست با اشاره به يکي از مضامين خاص دورهي رنسانس، مضمون كرامت انسان، اثبات شود. انسان‌گرايان نوافلاطوني مانند فيچينو و پيكو دللا ميراندولا انسان را در مركز سلسله‌‌ي هستي قرار مي‌دهند و او را خالقي خداگونه و شكل‌دهنده‌‌ي عالم توصيف مي‌كنند و باز بر اين تعليم معنوي تأكيد مي‌كنند كه باقي مخلوقات براي نفع و استفاده‌‌ي انسان ساخته شدند. وانگهي، شماري از محققان دورهي رنسانس مدلّل كرده‌اند كه ريشه‌هاي ايدئاليسم استعلايي كانت در علم‌شناسي‌هاي فيچينو و ويكو نهفته است كه براي آنها علم داشتن نوعي ساختن است (verum et factum convertuntur) ساختن است و موضوع علم آفرينشي از فاعل علم است. بدين ترتيب مي‌توان معتقد بود كه اصل حقيقت ـ واقعيت [verum-factum] ويكويي مبيّن برداشت فاعلي و فناورانه از علم و صفت بارز انسان‌گرايي است. دنيوي شدن جهان انسان را نيز كه نتيجه‌ي اين برداشت بوده است اغلب به متفكران دورهي رنسانس مانند ماكياولي و ويكو حوالت داده‌اند. و بالاخره، اگرچه در اطراف اين مسئله بحث بسياري است، دست کم قابل بحث است كه انسان‌گرايي دورهي رنسانس در ظهور علم جديد و رياضي شدن طبيعت در اين علم سهم بسزايي داشته است و اين به نوبه‌ي خود مؤيد نقد هايدگر از انسان‌گرايي بهمنزلهي فناورانه كردن و حاكميت عقل حسابگر است.
از سوي ديگر، توصيف هايدگر مشتمل بر آميخته‌اي از حقايق و نيمه‌حقايق و خطاهاي آشكار است كه كسي نمي‌تواند ماهيت و انگيزه‌هاي بسيار جدلي آن را ناديده بگيرد، اينها وقتي واضحتر مي‌شوند كه ما دو منظومهي وسيعتر را كه او در بطن آنها نقدش از انسان‌گرايي را مي‌پرورد بشناسيم. هر دو اينها به وضوح متأثر از تفكّرات ژرف او در باب نيچه و تأويلات معاصر در باب نيچه‌اند. منظومهي نخست ميراث فرهنگ لاتيني در غرب را در بر مي‌گيرد، و همچنين تضاد مفروض ميان «روميها» از يک سو و «يونانيها» از سوي ديگر. صحيح است كه هايدگر به‌طور كلّي سرچشمه‌هاي انسان‌گرايي را تا خود يونانيان، به ويژه افلاطون و ارسطو، پي مي گيرد.[??] اما اين سخن از تأكيدي كه او بارها و بارها بر انسان‌گرايي به منزلهي پديداري لاتيني مي‌کند چشم مي‌پوشد. از نظر هايدگر، انسان‌گرايي به طور اخص برداشت خاصّ يا تخصيص [appropriation] رومي از فرهنگ يوناني است، برداشت خاصّي كه تجربهي آغازين يوناني از طبيعت را قلب و تحريف مي‌كند و بدين وسيله منبع نخستينِ بي‌ريشگي تمدن غربي مي‌شود. دلالت كامل نقد انسان‌گرايي فقط وقتي نمايان مي‌شود كه پي ببريم در نزد هايدگر انسان‌گرايي همواره با لاتينيّت و هر چيزي در منظومهي آن قرين است: روم قديم، يونانِ يوناني‌مآبي، زبان لاتيني، كليساي كاتوليک، تفكّر مدْرسي قرون وسطي، رنسانس ايتاليايي، و حتي برخي متفكران آلماني (مانند گوته، وينكلمان، بوركهارت، و بعد از ????، نيچه نيز) با فهمي مدعيانه و بسيار لاتيني‌زده از يونانيان. بدين ترتيب انسان‌گرايي با وجود قرين بودن گهگاهيش با افلاطون، از نظر هايدگر، ذاتاً ضدّ يوناني (يا، دست كم، متضاد با آنچه از آغاز يوناني است) و، به لحاظ لاتيني بودن، نيز ضدّآلماني است. چنانكه در ادامه‌‌ي اين مقاله بحث خواهد شد، اثبات هايدگر در خصوص تقابل ميان روميها و كليساي كاتوليک از يک سو، و يونانيها و روميها نيز در يک سو، در چارچوب قالب عامه‌پسندي از بحثهاي بسياري متفكران آلماني قوم‌پرست و متأثر از نيچه در آن روزگار، مانند برترام و بويملر، قرار مي‌گيرد.[??]
منظومهي دوم و كراراً مورد غفلت گرفته نقد انسان‌گرايي ضديّتِ هايدگر با تاريخ و علم لغت [philology] در مقام علم و ضديّت با تحقيق انسان‌گرايانه سنّتي و نظام آموزشي انسان‌گرايانه آلماني را دربر مي‌گيرد. حملات هايدگر به Betrieb [فعاليت] فن‌زده و شيءساز تاريخ علمي دست كم به تمايزي بازمي‌گردد كه او در هستي و زمان ميان Geschichte و Historie قائل شد و اين تمايز به‌‌وضوح ملهَم از فوايد و مضارّ تاريخ براي زندگي، از نيچه، بود كه در آن ايام هنوز براي او مهم بود. درحالي كه قول بعدي او به قرابت ميان انسان‌گرايي و فناوري ماشيني در بادي نظر شايد سست به نظر آيد، اين رأي كه انسان‌گرايي در هيأت تحقيق تاريخي ـ لغوي خود مبدّل به فناوري شده است پس از [ابراز آن از سوي] نيچه، كليشه‌اي واقعي است و اين به احتمال قريب به يقين آن سنخ فناوري است كه چيره شدن بر آن به آنچه هايدگر در دل داشت از همه نزديكتر بود. پس يک دليل جدلي كه چرا هايدگر نقدش بر تجدّد را برحسب انسان‌گرايي هدايت مي‌كند حمله به نظام حاكم تحقيق است و ايراد ادعاهايي درباب اينكه چه كسي و چه روشهايي دريافتي «اصيل» و «تفكّرآميز» از تاريخ فلسفه و از تجربهي آغازين يونانيان به‌طور اخص براي ما فراهم مي‌آورد.
باقي اين مقاله به تحليلي از جنبه‌‌ي جدلي توصيف هايدگر از انسان‌گرايي اختصاص خواهد داشت و همچنين سعي خواهد شد كه راه براي نقدي بر ادعاهاي تاريخاً مستقل كه از آن بيرون مي‌توان كشيد هموار شود. اين بحث به دو بخش تقسيم مي‌شود. در بخش اول بحثهاي مختلف هايدگر از روميها را كه براي تحليل او از انسان‌گرايي زمينه‌ي مهمي به شمار مي‌رود پي مي‌گيريم و شباهت اين بحثها را با آراءِ آشكارا ايدئولوژيكيتر متفكران قوم‌پرست آلماني، برترام و بويملر، نشان مي‌دهيم. در بخش دوم به سنجش منظومهي تشكيل‌شده در گرد نقد هايدگر از علوم انساني مي‌پردازيم و همچنين نگاهي مي‌كنيم به نسبت ميان Seinsgeschichte [تاريخ هستي] موردنظر او و روش‌شناسي علوم انساني. در اينجا من مدلل مي‌سازم كه تمايز او ميان Geschichte و Historie را نمي‌توان براي معاف دانستن تحليل هايدگر از تاريخ فلسفه — و بهويژه تاريخ ذات انسان‌گرايي — از نقد «تاريخنگارانه» مورد استفاده قرار داد. اين استدلال دوم همچنين مقدمه‌اي خواهد بود براي ارزشيابي مفصّلتر از كفايت تاريخي توصيف هايدگر از انسان‌گرايي كه در تحقيق جداگانه‌اي به‌انجام خواهد رسيد.
?
انسان‌گرايي و روميها. مشهورترين فتاوي هايدگر در باب انسان‌گرايي در «نامه درباب انسان‌گرايي»، نوشته شده در ???? بازنگر يسته براي چاپ در ???? مندرج‌اند، گرچه اين اثر نه نخستين و نه گفتني‌ترين بحث او درباب نسبت ميان انسان‌گرايي و لاتينيت است. هايدگر، حتي پس از جنگ و در پاسخ به نامه‌ي فردي فرانسوي، در توصيف صفت بارز انسان‌گرايي بهمنزلهي تباهيِ به‌طور اخص لاتيني تفكّر يوناني ترديد نمي‌كند. اين تباهي با روميهاي قديم آغاز شد و در دورهي رنسانس و انسان‌گرايي آلماني و بعد (محض نمونه، نيچه) نيز ادامه يافت. به روايت اين متن، انسان‌گرايي اهتمام فرهنگ رومي است به اينكه انسان (كذا) homo humanus [انسان‌فرهيخته] باشد[??الف] و نه homo barbarus [انسان عامي]. به ادّعاي هايدگر، Humanitas ترجمهي رومي از «پايديا» (??????)ي يوناني است و مبيّن اين اعتقاد رومي كه انسانيت را مي‌توان از طريق آموزش در ادبيات و هنرها پرورش داد؛ يعني از طريق برنامه‌اي منظّم، و نه از طريق تجربهي خودرو و گشوده‌ي طبيعت، به‌طوري كه يونانيان انجام دادند. هايدگر دقيقاً مراقب است تأكيد كند كه آرمان آموزشي روميها از روي آرمان يونان باستان طرح ريخته نشد بلكه از روي آرمان يونانِ عصر هلنيسم يا يوناني مآبي، چيزي منحط، طرح ريخته شد.[??]
ولي اين قطعه‌‌ي كوتاه در «نامه در باب انسان‌گرايي» فقط بخش كوچكي از اصرار هايدگر و نقد اغلب گزنده‌ي او از روميها، بهمنزلهي باطل‌كنندگان تفكر يوناني در سراسر سنّت‌غربي، است. اين موضع را مي‌توان دست كم از اواسط دههي سي در ميان نوشته‌هاي متأخر او در باب فناوري پي گرفت.[??] اين موضعگيري در آشناترين شكلش هنگامي رخ مي‌نمايد كه هايدگر مصطلحات فلسفي لاتيني و يوناني را با هم جفت مي‌كند و بر اين گمان مي‌رود كه صورت لاتيني تجسّم‌دهنده‌ي نگرش فلسفيِ اساساً متفاوتي است و مابعدالطبيعهي فاعليت ذهن انسان و ارادهي معطوف به قدرت دورهي جديد با آن آغاز مي‌شود. از جمله‌ي اين جفتها عبارت‌اند از:??????????? /subiectum؛ veritas/??????؛ falsum/??????؛causa/????? ؛ natura/?????. محض نمونه، برطبق آنچه در «خاستگاه اثر هنري» به سال ???? مي‌آيد، فهم غربي از هستي هستها با ترجمهي رومي ??????????? («هوپوكايمنون») به subiectum [= موضوع، نهاد، فاعل]، ????????? («هوپوستاسيس») به substantia [= جوهر] ?????????? («سومببكوس») به accidens [= عرض] آغاز مي‌شود. هايدگر معتقد است كه براي يونانيان ??????????? («هوپوكايمنون») به‌معناي آن چيزي است كه پيش‌رو قرار مي‌گيرد، بدون فرضي مبني بر اينكه آنچه پيش رو قرار مي‌گيرد مبناي نهايي است و بدون هيچ رجوعي به انسان يا فاعليت ذهن انسان. اما تصور روميها از شيء (sub-ject [= نهاد، ترجمهي تحت‌اللفظي: زيرافتاده])، بهمنزلهي مبنايي وضع‌شده، به عكس تصوّر يونانيهاست و مجبور به‌همسان‌شدن با ساختمان نهاد - گزاره / موضوع ـ محمول در زبان انسان. به ادعاي او برداشت خاصّ رومي از تفكّر يوناني بدون مطابقت با تجربهي يوناني مسبّب بي‌ريشگي تفكّر غربي است. به همين سان، بر طبق آنچه در مقاله‌ي «عصر تصويرِ جهان» به‌سال ???? مي‌آيد، گفته مي‌شود كه ترجمهي رومي از «هوپوكايمنون» گشاينده‌ي‌راه براي تلقي انسان به عنوان فاعل شناسايي به معناي مابعدطبيعي جديد است: به منزلهي مبناي نهاييِ هر هستي و هر حقيقت.[??]
به‌طوري كه خود هايدگر متذكر مي‌شود، درس گفتارهاي نيچه طريق تفكري را پي مي‌گيرند كه او را از دورهي هستي و زمان به «نامه در باب انسان‌گرايي» مي‌رساند.[??] و در حقيقت، اگرچه در درس‌گفتارهاي نيچه كه به دورهي متأخر تفكر هايدگر متعلق است، بحث اندک صريحي درباب انسان‌گرايي وجود دارد، به‌طور اخص در همين درس گفتارهاست كه تحليل مبسوط از لاتينيت و نقش آن در تاريخ پرشمول هستي را مي‌يابيم. هايدگر در چهارمين درس‌گفتار نيچه، «نيست‌انگاري اروپايي» به سال ???? اين انديشه را تكرار مي‌كند كه ترجمهي رومي ??????????? («هوپوكايمنون») به subiectum آغازكننده‌ي تحولاتي است كه به فاعليت ذهن انسان در فلسفهي دكارت مي‌انجامد.[??] در اينجا گذر از روم قديم به دكارت از طريق مسيحيت قرون وسطي و كليسا توضيح داده مي‌شود و گفته مي‌شود كه ميراث اصلي مسيحيت معرفي و طرحِ نيازي كاملاً غيريوناني بود، نياز به يقين مطلق. اين يقين، براي كليسا، يقينِ به رستگاري بود. اما وقتي كه مرجعيت جزمي كليسا را جنبش روشنگري به مبارزه طلبيد، نيازِ مسيحي به يقين به رستگاري با نيازِ دكارتي به يقين به‌دانش تعويض شد كه اين دومي خود محصولِ يقينِ منِ انديشنده بود. اين امر به دگرگوني انسان به فاعل شناسايي، مبناي حقيقت و هستي، انجاميد و بعدها نيز طلب سلطه‌‌ي نامشروط بر سراسر كره‌ي زمين به آن افزوده شد.[??]
هايدگر معتقد است كه مسيحيت با جذب و ادغام نظريه‌ي مُثُل افلاطون دومين عنصر يا عامل فاعل قرار دادن ذهن انسان را ايجاد مي‌كند. براي افلاطون يوناني مُثُل آن چيزهايي‌اند كه ظهور اشياء را از ميانِ پرده‌ي مستوري ممكن مي‌سازند. آنها در فاعل شناسايي بنياد گذاشته نمي‌شوند و نمي‌توان آنها را وجوه يا شيوه‌هاي انعطاف‌ناپذير عينيت بخشيدن به اشياء دانست. اما به‌عكس مسيحيت مُثُل افلاطوني را اعيان‌ثابته در علم خدا و مسطوره‌هايي براي توليد تصور مي‌كند. اين امر نشانِ بارز گذر به فهم دورهي جديد از ايده،???? [= شكل، صورت، مثال] به عنوان perceptio [مُدْرَک]، چيزي متعلق به مُدْرِک، و سپس به منزلهي بازنمود يا تصوّر [representation] است و اين امر نهايتاً بدانجا مي‌انجامد كه نيچه هستي را با ارزش برابر مي‌شمارد: آنچه وجود دارد، آن‌چيزي است كه فاعل شناسايي براي زندگي مفيد تصوّر مي‌كند.[??]
ارتباط ميان ارادهي معطوف به قدرت و لاتينيت در درس‌گفتارهاي پارمنيدس به سال ??- ???? در مركز بحث قرار مي‌گيرد و اين درس‌گفتارها مشتمل بر گزنده‌ترين حملاتِ هايدگر به‌روميها نيز مي‌شود.[??] همچون قبل، در درس‌گفتارهاي نيچه، ادعا مي‌شود كه ارادهي معطوف به قدرت از جهان روم و ماكياولي نشأت يافت،[??] و كليساي كاتوليک رومي نيز به منزلهي نهادي جهاني و داراي سياست امپراتوري‌طلبانه مورد حمله قرار مي‌گيرد.[??] برطبق درس‌گفتار پارمنيدس، ارادهي معطوف به قدرت رومي در ترجمهي ?????? («آلثيا») (نامستوري يا مكشوفي) به veritas [= حق] منعكس است، كلمه‌اي كه به زعم هايدگر پيوندي ريشه‌شناختي با سلطه و فرمان دادن دارد.[??] اصطلاح ارسطويي ???????? («هومويوسيس») (همانندي با آنچه نامستور است) مي‌شود rectitudo: درستي، آنچه عقل انسان از پيش مي‌تواند محاسبه كند، يعني يقين.[??] به‌همين سان، اصطلاح ??????(مستور) را روميها به falsum [= باطل] ترجمه مي‌كنند، و هايدگر مدعي مي‌شود كه اين تعبير با سقوط كردن، برانداختن، به زير كشيدن مرتبط است. ترجمه‌هاي لاتيني تجسّم درک رومي از امپراتوري، جستجوي آنها براي قدرت و سلطه و نظارت است.[??] و اين امر هم در خدايان رومي منعكس است، خداياني كه فرمان مي‌دهند (و حال آنكه خدايان يوناني آيات مي‌فرستند) و هم در حقوق رومي، حقوقي كه خصلت فرمانها و تحميل اراده را دارد.[??] اما، برخلاف آن، گفته مي‌شود كه يونانيها قومي كاملاً غيرسياسي و شاعرمسلک بوده‌اند؛ ????? («پوليس») يوناني دولتشهر نبود، بلكه جايي بود كه در آنجا هستها رخصت رسيدن به مكشوفي داشتند. ادعاي هايدگر بر اين است كه فهم معمول از باستان يوناني را نفوذ رومي رنسانس ايتاليايي تباه ساخته و شاهد اين امر بوركهارت و حتي نيچه است.[??] برداشتهاي رومي از حقيقت و بطلان و لذا از سياستِ قدرت صرفاً داغ غيريوناني نمي‌خورند بلكه داغ غيرآلماني نيز مي‌خورند.[??]
تصوير ارادهي معطوف به قدرت رومي را هايدگر در جستارهاي دههي پنجاه در باب فناوري كامل مي‌كند. بر طبق آنچه در «پرسش در باب فناوري» و «علم و تدبّر» به سال ???? گفته مي‌شود، خود مفهوم عليّت در ميان يونانيها يافت نمي‌شود (حتي در ارسطو نيز)، و اين مفهوم را روميها دگرگون كرده‌اند. در نزد يونانيها ????? («آيتيا») به‌حسب فرض به‌معناي آن چيزي است كه مسئول يا مرهون مي‌سازد.[??] اما به عكس، «كوزا» (causa)ي رومي به توليد كردن، پيشگويي كردن، مهاركردن مربوط مي‌شود. «تئورين» (???????) يوناني (ديدن خود به خودي و هيبت‌زده‌‌‌ي سيماي آنچه تأثير مي‌گذارد) مي‌شود contemplari [تأمّل، نظاره، مراقبه]، يعني عمل پيشگوهاي رومي كه در ناحيه‌اي محصور و محدود (templum) مي‌نشينند تا پرواز و صيحه و غذاخوردن پرندگان را مطالعه كنند و بر پيشگويي و مهار آينده قادر شوند.[??] با حاكميت تفكّر علّي، «فوسيس» (?????) سر برآوردني كه انسان و فناوري انساني بايد خودشان را با آن منطبق كنند) مي‌شود natura و سپس Gestell، ذخيره‌سازي منابعي كه انسان بنياد گذاشته و از براي انسان به بند كشيده شده است. تفكّر علّي «فوسيس» را از راز ذاتيش عاري و استقلال آن را نقض مي‌كند و اين «اسطوره‌زدايي» هر رابطه‌ي اصيلي با حضرت باري را نيز بر هم مي‌زند. تصور مسيحي از خدا به منزلهي علّت و خالق با همين انحطاط رومي مربوط است و در همان راهي قدم برمي‌دارد كه به «خدا مرده است» نيچه مي‌رسد.[??]
ادامه >>>
يادداشتها:
? اين مقاله نخستين بار در ارغنون ??- ??، پاييز و زمستان ????، منتشر شد و ترجمه‌اي است از مقاله‌ي زير :
Gail Soffer, “Heidegger, Humanism, and the Destruction of History,” in Review of Metaphysics 49, (March 1996): 547-76.
نويسنده‌ي مقاله عضو گروه فلسفه در New School for Social Research، در نيويورک، است.
?) محض نمونه، رجوع شود به:
Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique (Paris: Christian Bourgois, 1987), 138.
دريدا حتي در آغاز سال ????، از هايدگر به دليل حفظ عناصر انسان‌گرايانه و مابعدطبيعي در فلسفه‌اش انتقاد كرد، چون هنوز به برداشتي ماهيت‌گرا از انسان قائل بود. رجوع شود به:
Jacques Derrida, “The Ends of Man,” in Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), especially, 127-30.
?) براي اين تعريف از انسان‌گرايي، رجوع شود به:
Luc Ferry and Alain Renaut, Heidegger and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 4; Heidegger et les modernes (Paris: Grasset, 1988), 15.
براي اين ادعا كه اين تعريف مجسّم‌كننده‌‌ي تدبّر در باب «ماهيت حقيقي انسان‌گرايي» است، رجوع شود به چاپ انگليسي، ص 41؛ چاپ فرانسوي، ص 95. گروندين توصيف بديلي پيشنهاد مي‌كند كه بر اساس آن بصيرت اساسي انسان‌گرايي اين است كه «آدمي هيچ‌گاه از آموختن از مواجهه با سنّت دست برنمي‌دارد و ما از طريق علوم انساني مي‌توانيم حقايقي را درک كنيم كه اگر علم‌گرايي يگانه الگوي دانش بود، هيچ‌گاه به آنها پي نمي‌برديم»؛ رجوع شود به:
Jean Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective,” Graduate Faculty Philosophy Journal 16 no 2 (1993): 429.
?) «هر انسان‌گرايي يا در يک مابعدالطبيعه بنياد دارد يا خودش را در بنياد يک مابعدالطبيعه مي‌سازد. هر تعيين چيستي انسان كه دانسته يا ندانسته تأويلي از هستها را پيشفرض قرار مي‌دهد، بي‌آنكه پرسش حقيقت هستي [ را مطرح كند]، مابعدطبيعي است. از اينجاست كه صفت خاص هر مابعدالطبيعه به‌ظهور مي‌رسد: اينكه "انسان‌گرايانه" است، بهويژه به‌نحوي كه چيستي انسان را تعيين مي‌كند»؛ اصل آلماني چنين است:
“Jeder Humanismus gründet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und zwar im Hinblickt auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentümlicher aller Metaphysik darin, dass sie `humanistisch' ist”; Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 202; “Brief über den `Humanismus', “in Wegmarken, Gesamtausgabe) 9 Frankfurt: Klostermann, 1976) , 321.
من ترجمه‌هاي موجود را اصلاح كرده‌ام و جاهايي را كه كم داشته‌اند افزوده‌ام.
?) شورمان تا بدانجا پيش مي‌رود كه ادعا مي‌كند «مفهوم مخالفت با انسان‌گرايي داراي منشأ ماركسيستي است»؛ رجوع شود به:
Reiner Schürmann, Heidegger On Being and Acting: From Principles to Anarchy (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 45.
اما اين نكته درخصوص مخالفت تأويل‌كنندگانِ فرانسوي فلسفهي هايدگر با انسان‌گرايي بيشتر صادق است تا در خصوص خود هايدگر.
?) محض نمونه، رجوع شود به:
Michael Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 166-8.
?) محض نمونه، اين نظر ويتو جيوستينياني است؛ رجوع شود به:
Vito Giustiniani, “Homo Humanus, and the Meanings of `Humanism',” Journal of the History of Ideas 46, no.2 (April 1985): 167-96.
?) براي ادعاي صريح هايدگر مبني بر آنكه توصيف او به پديدارهاي تاريخي نيز اطلاق مي‌شود، از جمله: اعادهي ميراث كلاسيک در دورهي رنسانس، بازگشت به كلاسيكها به اهتمام آلمانيهايي مانند گوته، وينكلمان و بوركهارت، و آموزش فرهنگ كلاسيک در Gymnasium [دبيرستان علوم انساني]، رجوع شود به:
Heidegger, “Letter on Humanism,” 200-1; “Brief über den `Humanismus',” 320.
همچنين رجوع شود به نامه‌ي او به اليزابت بلوكمن در ?? دسامبر ????، در:
Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann, Briefwechsel, 1918-1969, ed. Joachim W. Storrck, Marbach: Deutschechillergesellschaft, 1989
براي ترجمهي انگليسي، رجوع شود به:
Frank H. W. Edler in Graduate Faculty Philosophy Journal 15, no. 1 (1991): 568.
?) اين واقعيت كه انسان‌گرايانِ دورهي رنسانس از لفظ «انسان‌گرايي» استفاده نمي‌كردند، داراي معناي بسياري نيست (همان‌طور كه كي‌يركگور فلسفه‌اش را «فلسفهي وجودي» نمي‌خواند). آنها به خودشان با عنوان انسان‌گرايان اشاره مي‌كردند (محض نمونه، برخلاف روميها، ديگر از افلاطون يا دكارت يادي نمي‌كنيم) و از تعلق داشتن به گروه و جنبشي متّحد آگاه بودند. متفكران بعديي كه اين لفظ را اقتباس كردند از باب توسّل به انسان‌گرايي دورهي رنسانس از آن استفاده كردند (سارتر)، يا از باب مناقشه با آن (هايدگر)، يا از باب حساسيت نداشتن به تاريخ. قابل بحث است كه حتي سارتر نيز به طور غيرمستقيم استناد تاريخي به دورهي رنسانس را تصديق مي‌كند. زيرا اگرچه فري و رنو درباره‌ي توصيف سارتر از انسان‌گرايي مبالغه كرده‌اند و آن را نظري شمرده‌اند كه بر اساس آن ماهيت انسان عبارت از قادر بودن او به انتخاب فطرت خودش است، از توجّه بدين نكته غفلت كرده‌اند كه اين نظر مستقيماً از يكي از اركان انسان‌گرايي دورهي رنسانس، يعني كتاب پيكو دللا ميراندولا با عنوان گفتار در باب كرامت انسان، گرفته شده است. مثلاً خود سارتر با نشان‌دادنِ شباهتِ فلسفه‌اش به انسان‌گرايي دورهي رنسانس، و نه به صورتِ انتزاعي، استدلال مي‌كند كه فلسفهي او انسان‌گرايانه است. به‌طوري كه پيشتر بحث كرديم، هايدگر نيز به شيوه‌‌ي خودش از انسان‌گرايي بهمنزلهي پديداري تاريخي بحث مي‌كند.
?) براي انتقادي مشابه از ماهيت‌گرايي افراطي هايدگر، رجوع شود به:
Richard J. Bernstein, “Metaphysics, Critique, and Utopia,” in Review of Metaphysics 42, no.2 (December 1988): 255-73.
??) اين قضيه براي فري و رنو بديهي است و ژرف‌انديشيهاي‌شان در باب ذات «حقيقي» انسان‌گرايي آنان را به اخذ اين نتيجه رهنمون شده است كه انسان‌گرايي بر اين نظر است كه هيچ فطرتِ انساني وجود ندارد. گروندين نيز تا اندازه‌اي بر اين اعتقاد است. گروندين، برخلاف فري و رنو، از اشكال تاريخي انسان‌گرايي بحث مي‌كند، اگرچه تقدّم او نيز به نظر مي‌آيد براي تعيين «ماهيت» به لحاظ فلسفي مقبول آنها باشد: براي دورهي رنسانس و اين نظر كه انسان هم از خاكستر و هم بر صورت خداست و همچنين براي انسان‌گرايي آلماني در دورهي روشنگري و اين انديشه كه وظيفه‌ي ثابت انسان استكمال خودش و تحقق بخشيدن به استعدادهاي خودش است. رجوع شود به دستنوشته‌ي منتشرنشده‌ي ژان گروندين:
“Gadamer on Humanism,” p. 1.
همين ماهيت‌گرايي در توصيف ايجابي گروندين در باب انسان‌گرايي منعکس مي‌شود و او صفت بارز انسان‌گرايي را طلب بي‌پايان براي فعاليت و مراقبت در برابر حيوان نهفته در وجود انسان مي‌داند که از طريق Bildung [ادب] حاصل مي‌شود (Gadamer on Humanism,” p. 8“)؛ و دعوي او بر اينکه يگانه بصيرت اساسي انسان‌گرايي اين است که علوم انساني حقايقي را آشکار مي‌کند که دست علوم ديگر از دامن آنها کوتاه است؛ رجوع شود به:
Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective,” 429.
??) در حقيقت، او در «تعليم افلاطون درباب حقيقت» منشأ انسان‌گرايي را صريحاً در نظريه‌ي افلاطون درباره‌ي مُثُل قرار مي‌دهد و در «نامه درباب انسان‌گرايي» تا اندازه‌اي به‌طور مبهمتر افلاطون و ارسطو را منابع آن فرض مي‌كند. رجوع شود به:
Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Wegmarken, Gesamtausgabe 9 (Frankfurt: Klostermann, 1976), 236.
همچنين رجوع شود به:
Heidegger, “Letter on Humanism,” 194 / “Brief über den `Humanismus',” 314.
??) هايدگر در نامه‌اي كه در ژوئن ???? به بلوكمن نوشته براي تأييد خويشاوندي يكتا ميان آلمانيها و يونانيها به نيچه استناد مي‌كند. او در دفاعي از تنفرش از حزب مركزگرا منظومه‌هاي زير را پيشنهاد مي‌كند: رم ـ مسكو ـ كليساي كاتوليک ـ حزب مركزگرا ـ ليبراليسم؛ يونان ـ آلمان ـ حزب ناسيونال سوسياليست. رجوع شود به:
البته اين ارزيابي منفي از لاتينيت فراهم‌كننده‌ي انگيزه‌‌ي نيرومند و گاهي ناگفته و نهفته در زير مناقشات فرانسوي بر سر انسان‌گرايي است، ديگر از كتاب فارياس — از همه رسواتر — يادي نمي‌كنيم. اين نظر به طور اخص هايدگري را رِمي براگ با اين نظر مقابل گذاشته است كه لاتينيت يا «روميت» تعريفِ حقيقي و صفتِ وحدت‌بخش اروپاست. به گفته‌ي براگ، لاتينيت اساساً عبارت است از تخصيص پوياي امر بيگانه، يعني وساطت ميان آرماني باستاني و تمايلات وحشيانه در فطرت انسان. اگرچه براگ در مناقشاتش خوددار است، كتاب او با نقشه‌اي از اروپا آغاز مي‌شود كه در آنجا نواحي تيوتوني به‌طور معناداري پوشيده از سياهي‌اند و [كار آنها] با پادويي براي آيين كاتوليک ختم مي‌شود. معناي مورد نظرِ اين كتاب از لاتينيت در چارچوب ماهيت‌گرايي هايدگري باقي مي‌ماند: « [تجربهي] رومي تجربهي ابتدا بهمنزلهي ابتدا (دوباره) است.» «رومي بودن داشتنِ يک كلاسيک‌گرايي است، قبل از آنكه خودِ آن موردِ تقليد قرار گيرد و داشتنِ يک توحّش در پشت سر خودش براي چيره‌شدن بر آن است.»، اصل فرانسوي چنين است:
“Est romaine l'expإrience du commencement comment (re)commencement”; “?tre `romaine', c'est avoir en avant de soi un classicisme à imiter, et en aval de soi un barbarie à soumettre”; Rèmi Brague, Europe, la voie romaine (Paris: Criterion, 1992), 35 and 36.
[??الف) مقصود نويسنده احتمالاً اين است که بايد در اينجا rumanus باشد. اما تعبير humanus نيز غلط نيست. هايدگر در «نامه در باب انسان‌گرايي» از هر سه تعبير homo humanus و homo rumanus و homo barbarus استفاده مي‌کند و مي‌گويد از نظر روميها homo rumanus کسي است که homo humanus باشد. در فرهنگ لاتيني - انگليسي جديد کاسل، ص 280 ، اين معاني، با استفاده از منابعي مانند چيچرو، براي humanus آمده است: ?) انساني، مهربان، انسان‌دوستانه؛ ?) فرهيخته، متمدن، مهذّب، پيراسته. — م.]
??) «با نخستين انسان‌گرايي در روم مواجه مي‌شويم. بنابراين انسان‌گرايي در ماهيت خود پديداري به‌طور اخص رومي است و از مواجهه‌‌ي تمدن رومي با Bildung [ادب] تمدن يوناني متأخر سر بر مي‌آورد. اين به اصطلاح رنسانس قرنهاي چهاردهم و پانزدهم در ايتاليا renascentia romanitatis است. چون romanitas آن چيزي است كه اهميت دارد، به humanitas و بنابراين به «پايديا»ي يوناني اهتمام مي‌شود. اما تمدن يوناني همواره در صورت متأخر آن و از ديدگاه رومي ديده مي‌شود. اين homo romanus دورهي رنسانس نيز در مقابل homo barbarus قرار مي‌گيرد. اما اكنون اين امر غيرانساني، بربريت مفروض تفكّر مدْرسي و گوتيک قرون وسطا، است. بنابراين اگر [اين مسئله را] به‌طور تاريخي بفهميم، انسان‌گرايي همواره متضمن يک studium humanitatis است و اين مطالعه به‌نحوي به باستان بازمي‌گردد و بدين ترتيب به احياي تمدّن يوناني مبدّل مي‌شود. اين امر در انسان‌گرايي قرن هجدهم آلمان، به طوري كه وينكلمان و گوته و شيلر آن را مطرح كردند، نيز مشهود است»: اصل آلماني چنين است:
“Im Rom begegnen wir dem ersten Humanismus. Er bleibt daher im Wesen eine spezifisch r?mische Erscheinung, die aus der Begegnung des R?mertums mit der Bildung des sp?ten Griechentums entspringt. Die sogenannte Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts in Italien ist eine renascentia romanitatis. Weil es auf die romanitas ankommt, geht es um die humanitas und deshalb um die griechische ???????. Das Griechentums wird aber stets in seiner sp?ten Gestalt und diese selbst r?misch gesehen. Auch der homo romanus der Renaissance steht in einem Gegensatz zum homo barbarus. Aber das In-humane ist jetzt die vermeintliche Barbarei der gotischen Scholastik des Mittelalters. Zum historischen verstandenen Humanismus gehِ?rt deshalb stets ein studium humanitatis, das in einer bestimmten Weise auf das Altertum zurückgreift und so jeweils auch zu einer Wiederbelebung des Griechentums wird. Das zeigt sich im Humanismus des 18. Jahrhunderts bei uns, der durch Winckelmann, Goethe und Schiller getragen ist”; Heidegger, “Letter on Humanism,” 201/ “Brief über den `Humanismus',” 320.
??) اثبات هايدگر در خصوص خويشاوندي يكتاي زبانها و مردمان آلماني و يوناني تا سال ???? به عقب بازمي‌گردد. رجوع شود به:
Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe 31 (Frankfurt: Klostermann, 1982), 50-1.
اگرچه تطبيق فرهنگ لاتيني با فرهنگ يوناني به‌طور اخص صفت بارز نوشته‌هاي هايدگر در دهه‌هاي سي و چهل است، موارد پيشتري نيز وجود دارد. به‌طور نمونه، او در هستي و زمان، روايتهاي لاتيني و يوناني از «حيوان عاقل» و روايت سِفْر پِيدايش را مبني بر «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم» برهم تطبيق مي‌كند. در اين روايتِ قديمتر از تنافر يوناني / لاتيني تأكيد بر تحريف ادعايي فرهنگ يوناني با القاي تفكر مَدْرسي است. اما استفاده از روايت مشترک عهد عتيق براي ارائه‌‌ي «حالت آغازين» عجيب است، با اين فرض كه خودِ فرهنگِ يوناني ترجمه است و حتي به‌طور استواري تجسّم تجربهي يوناني اصيل نيست. رجوع شود به:
Martin Heidegger, Being and Time, §10, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), 74; Sein und Zeit, §10 (Tübingen: Niemeyer, 1984), 9-48.
پس از اين به‌صورت BT / SZ از آن ياد مي‌شود.
??) رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” in Basic Writings (New York: Harper and Row, 1977), 153-4; “Der Ursprung des Kunstwerkes,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1980), 7.
همچنين رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in The Question Concerning Technology and other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977) , 128; “Die Zeit des Weltbildes,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann. 1980), 86.
16) Martin Heidegger, Nietzsche by Martin Heidegger. Volumes One and Two, trans. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, 1991), 1: xl ; Nietzsche. Erster Band (Pfullingen: Neske, 1961), 10.
17) Martin Heidegger, “European Nihilism,” in Nietzsche by Heidegger. Volumes Three and Four, trans. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, 1991), 4:96; Nietzsche: Der europ?ische Nihilismus, Gesamtausgabe 48 (Frankfurt: Klostermann, 1986), 181.
18) Heidegger, “European Nihilism,” 96-100 / Der europ?ische Nihilismus, 181-5.
همچنين رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Word of Nietzsche: `God is Dead',” in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977), 89-90; “Nietzsches Wort: Gott ist Tot,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1980), 240.
19) Heidegger, “European Nihilism,” 169-74 / Der europ?iche Nihilismus, 301-6.
??) براي يک بازسازي متني مفصّل، رجوع شود به:
Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity. 7-174,
21) Heidegger, “European Nihilism,” 165 / Der europ?ische Nihilismus, 297.
22) Heidegger, “European Nihilism,” 88 / Der europ?ische Nihilismus, 163-4.
همچنين رجوع شود به:
Martin Heidegger, Parmenides, trans. A. Schuwer and R. Rojcewiz (Bloomington: University of Indiana Press, 1992), 45; Parmenides, Gesamtausgabe 54 (Frankfurt: Klostermann, 1982), 67; and “The Word of Nietzsche,” 63-4/ “Nietzsches Wort,” 215-6.
هايدگر در اين قطعه‌‌ي اخير، به پيروي از نيچه، مسيحيت مسيحيان صدر اول را با مابعدالطبيعهي «يوناني‌مآبي ـ يهودي» كليساي كاتوليک رومي برابر مي گذارد.
??) «اما اين verum لاتيني چه معنا مي‌دهد؟ ”ver“ به معناي محكم ايستادن و برپا ماندن است، يعني نيفتادن (falsum/باطل نشدن)، بالا ماندن، حق خود را ستاندن، رئيس بودن، فرمان دادن»؛ اصل آلماني چنين است:
“Doch was bedeutet das lateinische verum?... `ver', das sagt: in Stand-stehen, in Stand-bleiben, d.h. nicht-fallen (Kein falsum), oben bleiben, sich behaupten, das Haupt-sein, befehlen”; Heidegger, Parmenides (Eng)., 47/Parmenides (Ger.), 69.
??) «اکنون چرا ”falsum“، "برانداختن"، براي روميها اساسي است؟... حيطه‌‌ي مهم و اساسي براي ظهور falsum رومي قلمرو [اقتدار] ”imperium“ و "امپراتوري" است»؛ اصل آلماني چنين است:
“Warum ist aber nun im Rِ?mischen das falsum, das `Zu-fall-bringen', wesentlich?... Der für die Entfaltung des rِ?mischen falsum das Massgebende Wesensbereich ist der des `Imperiums' und des `Imperialen'”; Heidegger, Parmenides (Eng.), 40/Parmenides (Ger.), 58.
در اينجا خداي فرمان‌دهنده‌ي عهد عتيق به عنوان شاهدي بر صفتِ امپراتوري‌طلبانه، حاكمانه و غيريوناني لاتينيت مطرح مي‌شود و باز حاكي از خويشاوندي ميان لاتينيت و يهوديت است، فرضي كه در آثار نيچه و برترام نيز يافت مي‌شود.
همچنين رجوع شود به: Parmenides (انگليسي)، ص 43/ (آلماني)، ص 63، آنجا كه نيچه به دليل تأويل كلاَّ «رومي» و نايوناني از يونانيان مورد حمله قرار مي‌گيرد.
??) هايدگر، Parmenides (انگليسي)، ص 39، 44/ (آلماني)، ص 57، 65، آنجا كه هايدگر در تأييد ادعايش مبني بر اينكه falsch كلمه‌اي غيرآلماني و مشتق از falsum رومي است، از برادران گريم نقل قول مي‌كند. به همين سان، گفته مي‌شود كه Befehlen يا Befelhen در اصل معناي حمايت كردن يا توصيه كردن را داشته است، اما به واسطه‌‌ي نفوذ زبان فرانسه به معناي commandieren [ فرمان دادن] مي‌آيد. او همچنين بر اين عقيده است كه كلمه‌ي لاتيني verum كلمه‌ي آلماني wahr را نيز تباه كرده است. براي Befehl رجوع شود به: Parmenides (انگليسي)، ص 48/ (آلماني)، ص 58؛ براي wahr، رجوع شود به: Parmenides (انگليسي)، ص 47 / (آلماني)، ص 68 .
29) Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, 7; “Die Frage nach der Technik,” in Vortr?ge und Aufs?tze (Pfullingen: Neske, 1985), 12.
[مارتين هايدگر، «پرسش از تكنولوژي»، ترجمهي شاپور اعتماد، در ارغنون، ش ?، بهار ????، ص ? و بعد.]
30) Martin Heidegger, “Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, 6-65; “Wissenschaft und Besinnung,” in Vortr?ge und Aufs?tze (Pfullingen: Neske, 1985), 50.
31) Heidegger, “The Question Concerning Technology,” 24-61 “Die Frage nach der Technik,” 28-30.
[هايدگر، «پرسش از تكنولوژي»، ترجمهي شاپور اعتماد، ص ??- ??].
لطفا منتظر باشید ...
