Denken ist die Einschr?nkung auf einen Gedanken, der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen bleibt.
تفکر محدود کردن خود به فکري واحد است که يک روز مانند ستاره‌اي در آسمان جهان ثابت مي‌ايستد.[?]
هايدگر
vvv
... Der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen, es sei denn als Mensch.
... بطن هستي با انسان جز به صورتِ انسان سخن نمي‌گويد.[?]
نيچه
مارتين هايدگر از ابتداي جواني به فهم دو چيز علاقه داشت: معناي هستي و معناي متون مقدّس. اين دو طلب در سراسر عمر او پايدار ماند و طلب اول به صورت «پرسش هستي» (Seinsfrage) و طلب دوم به صورت « هرمنوتيک» در آثار او چهره نمود. تفکّر هايدگر را معمولاً به دو مرحله‌‌ي متقدّم و متأخر تقسيم مي‌کنند و مدّعي مي‌شوند که بر دوره‌ي اول تفکّر او مفهوم «وجود» (Existenz) يا «دازاين» (Dasein، رجوع شود به: فروتر) حاکم بوده و بر دوره‌ي دوم تفکر او مفهوم «هستي».[?] اما، چنانکه خواهيم ديد، هايدگر بر اين نظر اصرار مي‌ورزد که هر متفکّر بزرگي از «فکري واحد» سخن مي‌گويد و لذا خود او را بايد بيش از هر متفکّر بزرگ ديگري مشمول اين قاعده دانست. فکر واحد هايدگر «پرسش هستي» است، اما او براي انجام دادن اين پرسش در دوره‌ي متقدم تفکّرش از هستي‌شناسي بنيادي، يعني مطالعهي هستي آن باشنده‌اي که هستي براي او مسئله است (« دازاين»)، آغاز مي‌کند و سپس به «تاريخ هستي» (Sein/Seynsgeschichte)، يعني مطالعهي تجليّات عصري هستي يا «حقيقت هستي»، مي‌رسد. و اين همان «گشت» اوست.
«گشت» يا «چرخش» (Kehre) مشهور در تفکّر هايدگر به هيچ وجه تغيير نظري ريشه‌اي و بنيادي نيست و او در واقع در تفکّر متأخرش نيز از همان واژگاني استفاده مي‌کند که در کتاب ماندگارش هستي و زمان به کار برده بود، جز اينکه مي‌توانيم بگوييم که او، به‌دلايلي که شرح آنها خواهد آمد، تأکيد را از روي برخي مفاهيم برمي‌دارد و بر برخي ديگر مي‌گذارد، شايد با توجّه به آنچه از برداشتها و ترجمه‌هاي نادرست افکار او پديد آمد.[?] «گشت» هايدگر با مقالهي «در باب چيستي حقيقت» (????) آغاز و از اواسط دهه‌ي سي کاملاً متمايز مي‌شود و در « نامه در باب انسان‌گرايي» (????) به صورت دفاعي صريح و علني از فلسفه‌اش به جلوه درمي‌آيد.
مقصود من از نوشتن اين مقاله در وهلهي نخست آن بود که گزارشي از «نامه در باب انسان‌گرايي» به دست دهم، اما انجام دادن اين کار ممکن نبود مگر آنکه ابتدا از نسبت «هستي» و «انسان» در تفکّر هايدگر گزارشي مي‌دادم. بنابراين در اينجا براي عرضه‌ي گزارشي از فلسفهي هايدگر در دوره‌هاي متقدم و متأخر تفکّر او، با اعتقاد به وحدت تفکّر او، نسبت «هستي» و «انسان» را در فلسفهي او بازگو مي‌کنم و در قسمت دوم اين گزارش که در مقالهي مستقلي ارائه مي‌شود به بازگويي «نامه در باب انسان‌گرايي» و ملاحظات راجع به آن مي‌پردازم.
از آنجا که ترجمه‌اي از آثار هايدگر به زبان فارسي موجود نيست کوشيده‌ام از «بدعت تلخيص» (heresy of paraphrase) پرهيز کنم و تا آنجا که مي‌توانم «مرقّعه»اي از عبارات خود هايدگر و شارحان بصير او به دست دهم. بادا که گام کوچکي باشد براي روشن شدن «سوءِ تفاهمي» به نام هيدگر: هاي وهوي بسيار براي هيچ. ?
ديباچه‌‌ي مقدمه‌‌ي هستي و زمان (????) با استشهادي از افلاطون آغاز مي‌شود: «پُر واضح است که از ديرباز مي‌دانسته‌اي وقتي از لفظ "هست / باشنده" استفاده مي‌کني چه مقصود داري. اما همين لفظي که هميشه مي‌پنداشتيم معنايش را مي‌فهميم اکنون ما را سردرگم ساخته است» (سوفيست، ???). و سپس هايدگر مي‌پرسد: «آيا ما در عصر خودمان پاسخي به اين پرسش داريم که از کلمهي "هست" واقعاً چه معنايي در نظر داريم؟ نه، ابداً. پس بايسته است که پرسش معناي هستي را باز مطرح کنيم. اما آيا ما در عصر کنوني از ناتواني‌مان در فهم لفظ "هستي" سردرگم هستيم؟ نه، ابداً. پس پيش از هر چيز مي‌بايست طلب براي فهمِ معناي اين پرسش را باز بيدار کرد».[?]
هايدگر با افلاطون موافق است که هر کس بايد به معنايي بداند که وقتي دربارهي چيزي مي‌گويد «آن هست» چه مقصود دارد. اما، به قول افلاطون، فلسفه دربارهي معناي هستي سردرگم شده است. و اين آن سردرگمي است که هايدگر اميد به فهم و حلّ آن دارد. او مي‌خواهد مدلّل سازد که فلسفه بايد به مسئله‌‌ي هستي بازگردد، مسئله‌اي که خود افلاطون از قضا اشتباه ديد و هستي را با برخي هستهاي خاص، يعني «مُثُل»، يکي پنداشت.
هايدگر نيک آگاه است که پرسش «هستي چيست؟» بي‌معنا شمرده شده است. نيچه، فيلسوفي که به ديده‌‌ي هايدگر واپسين ارباب مابعدالطبيعه در غرب است، صريحاً مدّعي شد که هستي کلمه‌اي توخالي است: «واپسين سايه‌‌ي مه‌آلود واقعيتِ در حال تبخير».[?] اما هايدگر در درآمدي به مابعدالطبيعه به نيچه پاسخ مي‌دهد که انسان نمي‌تواند بدون تصوري از هستي هيچ‌کاري انجام دهد. انسان بدون استفاده از اين فعل بي‌زبان خواهد بود و «اصلاً هيچ زباني وجود نخواهد داشت»،[?] و در نتيجه انسان نيز وجود نخواهد داشت، چون انسان اساساً موجودي است که زبان دارد. در واقع براي سخن گفتن ما بايد قادر باشيم بگوييم که اشياء « هستند» و بي‌شک اشياء به طرق متفاوتي هستند.
ما بايد نشان دهيم که فهم ما از هستي داراي معناي مشخّص و معيّني است که خاصّ خودش است و خود هستي آن را مقرّر کرده است. اکنون وقت آن است که از گفتار دربارهي هستي آغاز کنيم، چون به معنايي ما همواره و اساساً مجبوريم که اين معنا را نقطه‌‌ي شروع خودمان قرار دهيم. [بنابراين] مي‌کوشيم خود هستيي را در نظر بگيريم که در گفتار از آن سخن گفته مي‌شود. ما نوع ساده و آشنا و تقريباً بي‌اهميتي از گفتار را برمي‌گزينيم که در آنجا هستي به شکل کلمه‌اي به زبان مي‌آيد که استفاده از آن چندان مکرّر است که ما به ندرت به آن توجّه مي‌کنيم.
در هر يک از اين جملات کلمهي «هست/است» به معنايي متفاوت مراد است. ما مي‌توانيم در اين باره خودمان را به راحتي قانع کنيم، به‌ويژه اگر به اين اداي «هست/است» چنانکه واقعاً رخ مي‌دهد توجّه کنيم، يعني به موقعيت و قصد و وجه مشخصي که در هر جمله بر اساس آن گفته مي‌شود، و نه به‌منزله‌‌ي جمله‌اي محض يا مثالي پيش پا افتاده در دستور زبان.
«خدا هست»، يعني او واقعاً حاضر است. «زمين هست»، يعني ما واقعيت دائماً آنجا بودن آن را شاهديم و به آن باور داريم. «در تالار سخنراني است»، يعني در آنجا سخنراني انجام مي‌شود. «اين مرد اهل سوآبياست»، يعني او از آنجا مي‌آيد. «اين فنجان از نقره است»، يعني از نقره ساخته شده است. «مرد روستايي در مزرعه است»، يعني او به مزرعه رفته است و آنجا مي‌ماند. ...
صرف نظر از اينکه ما اين مثالها را چگونه تأويل و تفسير مي‌کنيم، اين مثالها يک چيز را به وضوح نشان مي‌دهند: هستي در «هست/است» خودش را به طرق مختلفي بر ما منکشف مي‌کند. يک بار ديگر اين ادعا که هستي کلمه‌اي توخالي است، ادعايي که در وهلهي نخست موجّه به نظر رسيد — ناگزيرتر از هميشه — نادرست از آب درمي‌آيد.
اما گيريم — در اينجا بتوان مدلّل ساخت — که اين «هست/است» به طرق بسيار مختلفي معنا مي‌شود. اين امر از خود «هست/است» ناشي نمي‌شود، بلکه منحصراً از محتواي مختلف جملاتي ناشي مي‌شود که هر کدام به باشندهي متفاوتي اطلاق مي‌شود: خدا، زمين، فنجان، روستايي... فقط به اين دليل که اين «هست/ است» ذاتاً نامعيّن و خالي از معنا مي‌ماند مي‌تواند براي اينگونه استفاده‌هاي مختلف آماده قرار بگيرد، و مي‌تواند کار خودش را «هرگاه که مقتضي باشد» انجام دهد و خودش را متعيّن کند. تنوّع معاني معيّن پيشگفته خلاف آن چيزي را اثبات مي‌کند که امکان داشت نشان داده شود و روشنترين برهان بر اين است که هستي براي اينکه به تعيّن درآيد بايد نامتعيّن باشد.
ما معاني متفاوتي را که با بيان ديگري تأويل و تفسير کرده‌ايم به‌اجمال از نظر مي‌گذرانيم. «هستي» به زبان آمده در «هست/است» بدين معاني است: واقعاً حاضر، دائماً آنجا، انجام شدن، آمدن از، متعلق بودن به، ساخته شدن از، ... دريافتن معنايي عام به منزله مفهومي کلّي و نوعيه که در ذيل آن همهي اين وجوه « هست/است» را بتوان به عنوان انواع طبقه‌بندي کرد دشوار، و شايد ممتنع، باقي مي‌ماند. با اين همه خصوصيتي معيّن و واحد در همهي آنها حاضر است. اين خصوصيت تأمل ما در باب «هستي» را به افق مشخّصي معطوف مي‌کند که فهم در آن حاصل مي‌شود. [و لذا] حدّ معناي «هستي» در درون سپهر فعليّت و حضور و سپهر بقا و دوام و سپهر خلود و وقوع باقي مي‌ماند.
با همهي اين نکات آن‌گاه مواجه مي‌شويم که در مسير آن چيزي قرار بگيريم که تجربه و تأويل يوناني از « هستي» وصف کرديم. اگر تأويل معمول از هستي را حفظ کنيم، کلمهي «هستي» معنايش را از وحدت و متعيّن بودن افقي کسب مي‌کند که فهم ما را هدايت کرده است. در يک کلام: ما اسم فعل “Sein” [«هستي»] را از طريق مصدر آن [sein/هستن] مي‌فهميم، و اين نيز به نوبه‌‌ي خود مرتبط است با «هست/است» [ist] و صورتهاي مختلف آن که وصف کرده‌ايم. صورت محدود و جزئي فعل «هست»، سوم شخص مفرد وجه اخباري، در اينجا مرتبهي بسيار بالايي دارد. ما «هستي» را با توجّه به «هستي»، «هستيد»، «هستم»، يا «خواهند بود» نمي‌فهميم، گرچه همهي اينها دقيقاً به يک اندازه مبيّن تصريفات فعل «هستن» «است». «هستن» [sein] براي ما مصدر «هست» [ist] است. و ما بي‌اختيار، تقريباً تو گويي امکان ديگري نداشته‌ايم، مصدر «هستن» را از طريق «هست» براي خودمان توضيح مي‌دهيم.[?]
در اينجا هايدگر به تجربه‌ي زباني فلسفهي يوناني نزديک مي‌شود. يونانيان از مصدر ????? (= هستن/Sein)، از ريشه‌‌ي *??-، به عنوان ضمير سوم شخص مفرد و جمع وجه اخباري (= هست/er ist، هستند/ (sie sind و فعل رابط (= است/ist، صورتهاي صرفي ديگر آن فعل ???? و ????? است و البته اين فعل نيز هم معناي وجودي و حقيقت‌گويانه دارد و هم معناي رابطي استفاده مي‌کردند؛ و با افزودن حرف تعريف، ?? ????? (= هستي/das Sein)، از آن اسم مي‌ساختند؛ اين مصدر در وجه وصفي (اسم فاعل)، براي مفرد، به صورتهاي ?? ،???? ،??، صرف مي‌شد، که از آن براي اشاره به آنچه هست (= هست/باشنده/بوده/Seinde؛ با استفاده از حرف تعريف، ?? ??/das Seinde؛ صورت جمع، ?? ????/die Seienden) استفاده مي‌کردند؛ و بالاخره از همين فعل اسم معني ????? (در ترجمه‌هاي عربي: جوهر، مأخوذ از گوهر در زبان پهلوي) را مي‌ساختند که به معناي «هستي هستها» يا «هست بودن هستي» (das Sein des Seiende يا Seiendheit des Seins) بود.[?]
از آنچه گفته شد شايد اين پرسش به ذهن بيايد که آيا با چند بحث دستوري و ريشه‌شناختي دربارهي يک کلمه مي‌توان به حقيقت آن پي برد؟ هايدگر خود به مطرح شدن اين شبهه واقف است:
... پرسش هستي موضوع صرف و نحو و ريشه‌شناسي نيست. اگر با اين وصف باز زبان را نقطه‌‌ي شروع کارمان مي‌شماريم، مي‌بايست در اينجا و به‌طور کلّي شأن خاصّي براي نسبت موجود ميان هستي و زبان قائل باشيم.
معمولاً زبان و کلمه را بيان تجربه مي‌شماريم و معتقديم که زبان به دنبال تجربه مي‌آيد و مادام که اشياء و رخدادها در اين تجارب به تجربه درمي‌آيند، زبان در حقيقت بيان است، اگر چنين تعبيري روا باشد، زبان رونوشتي از باشندهي به تجربه درآمده است. محض نمونه، کلمهي ساعت مچي اين تفکيک سه‌گانه‌ي معروف را به ما نشان مي‌دهد. اين کلمه را مي‌توان بدين گونه بررسي کرد: ?) با توجّه به صورت سمعي و بصري کلمه؛ ?) با توجّه به معناي آنچه ما در خصوص آن تصوّر مي‌کنيم؛ ?) با توجّه به شيء: يک ساعت مچي، اين ساعت مچي خاص. در اينجا ?) نشانه‌اي است براي ?) و ?) نشانه‌‌ي ? ) است.
پس مسلّماً در خصوص کلمهي «هستي» نيز همين کار را مي‌توانيم انجام دهيم، يعني مي‌توانيم ميان صورت کلمه و معناي کلمه و شيء تفکيک کنيم. لذا به راحتي مي‌بينيم که مادام که بر سر صورت کلمه و معناي آن درنگ مي‌کنيم هنوز به «شيء» نرسيده‌ايم، به نکته‌اي که در واقع پرسش ما در باب هستي است. اگر توقع داشته باشيم که چيستي شيء، در اينجا چيستي هستي، را از راه بحثهاي محض دربارهي کلمه و معناي آن بفهميم، اشتباه ما پُرواضح خواهد بود. اصلاً بعيد است که ما به چنين اشتباهي دچار شويم، زيرا اين بدان مي‌ماند که براي پژوهش در خصوص پديدارهاي حرکت در هواي رقيق/ اثير، در ماده، تعيين پويشهاي اتمي، به جاي آزمايشهاي فيزيکي لازم، به مطالعات صرف و نحوي در خصوص کلمات «اتم» و «اثير» بپردازيم.
بدين ترتيب، صرف‌نظر از اينکه کلمهي «هستي» معناي نامعيّن يا معيّني داشته باشد، يا به طوري که ديده‌ايم، دفعتاً هر دو باشد، مي‌بايد در وراي عامل دلالت به سراغ خود شيء رويم. اما آيا «هستي» شيئي مانند ساعتها، خانه‌ها، يا هر باشندهي ديگري، هر چه باشد، است؟ ما قبلاً به اين زحمت افتاده‌ايم که هستي يک باشنده نيست و مؤلفه‌‌ي باشنده نيز نيست. هستيِ ساختمان سربرافراشته در آنجا فقط شيءِ ديگري از همان نوع سقف يا انبار نيست. هيچ شيئي مطابق با کلمه و معناي «هستي» نيست.
اما از اين امر نمي‌توانيم استنتاج کنيم که هستي فقط عبارت از کلمه و معنايش است. معناي اين کلمه، از آن حيث که معناست، مقوّم چيستي هستي نيست. اگر چنين بود، اين بدان‌معنا مي‌بود که هستي باشنده، مثلاً هستي ساختمان مورد بحث ما، عبارت از معناي کلمه بود. پُرواضح است که فرض چنين چيزي بي‌معنا خواهد بود. خير، در کلمهي هستي، در معناي آن، ما از کلمه و معناي آن مي‌گذريم و خود هستي را مقصود قرار مي‌دهيم، جز آنکه هستي شيء نيست، اگر از شيء چيزي را مراد مي‌کنيم که به هر حال باشنده است.
از اينجا نتيجه مي‌شود که با توجّه به کلمهي «هستي» و تصريفهاي آن، و همهي کلمات قرارگرفته در دايره‌ي آن، کلمه و معنا به آنچه مراد مي‌شود عميق‌تر وابسته‌اند تا در مورد کلمات ديگر. اما عکس اين امر نيز صادق است. هستي خود به معنايي کلا متفاوت و بنياديتر از هر باشنده به خود اين کلمه وابسته است.
کلمهي هستي در هر يک از تصريفهايش نسبتي اساساً متفاوت با خود هستي دارد و اين نسبت اساساً متفاوت با نسبت تمامي اسامي و افعال ديگر زبان با باشنده‌اي است که در آنها آن باشنده بيان مي‌شود.
از اينجا مي‌توان استنباط کرد که ملاحظات پيشين در خصوص کلمهي «هستي» بيش از ديگر ملاحظات دربارهي کلمات و استعمال زباني در خصوص اشياء، از هرگونه که باشند، داراي اهميت است. اما ولو آنکه ما در اينجا ارتباطي بسيار خاص و بنيادي ميان کلمه و معنا و هستي داشته باشيم، که در آن اگر چنين تعبيري جايز باشد شيء گم مي‌شود، نبايد فرض کنيم که جدا کردن چيستي خود هستي از يک مشخصه‌ي معناي اين کلمه امکان خواهد داشت.[??]
امّا از تعبير که بگذريم، پرسش اساسي فلسفه چيست و اساساً تفلسف چگونه آغاز مي‌شود؟ هايدگر در ابتداي کتابش، درآمدي به مابعدالطبيعه، به اين پرسش پاسخ مي‌دهد. او سرآغاز فلسفه را همان پرسشي مي‌داند که فريدريش شلينگ، زماني، پرسشي انديشه‌سوز خوانده بود: «چرا هستي هستها بر نيستي آنها مرجَّح است؟» اين پرسش را هايدگر، از حيث رتبه، نخستين پرسش مي‌نامد: به سه دليل. نخستين پرسش است، چون پُرشمول‌ترين و فراگيرترين پرسش است؛ چون عميق‌ترين پرسش است؛ و بالاخره چون از همهي پرسشها بنياديتر است. اما اين پرسش در تفکّر يوناني پاسخ خاصّي يافت.
يونانيان هستها را در کلّ «فوسيس» [?????] مي‌گفتند... آنها آن را از آنچه «تسيس» [?????]، نهاده، حکم، يا «نوموس» [?????]، قانون، قاعده به معناي «اتوس» [????] مي‌ناميدند متمايز مي‌کردند... قلمرو هستي از آن حيث که هستي است و در کلّ «فوسيس» است، يعني: چيستي و خصلت آن به عنوان آن چيزي تعريف مي‌شود که ظاهر مي‌شود و دوام مي‌آورد... اگر پرسش در خصوص «فوسيس» به طور کلّي اصلاً پرسيده شود، يعني اگر پرسيده شود: قلمرو هستي از آن حيث که هستي است چيست؟ در وهلهي نخست «تا فوساي اُنتا» [?? ????? ????] بود که اين مبدأ عزيمت را به دست مي‌داد. اما از همان ابتدا نيز اين پرسش در اين يا آن قلمرو طبيعت، جمادات و نباتات و حيوانات، متوقف نماند و به فراسوي «تا فوسيکا» رفت.
در زبان يوناني با کلمهي «متا» [????] از «فراسوي چيزي» سخن مي‌گويند. تحقيق فلسفي در قلمرو هستي از آن حيث که هستي است «متا تا فوسيکا»ست؛ اين تحقيق به فراسو يا وراي هستها نظر مي‌کند و لذا متافيزيک يا مابعدالطبيعه است.[??]
بنابراين پرسشي که هايدگر به آن مرتبهي نخست داد، يعني: «چرا هستي هستها بر نيستي آنها مرجّح است؟» پرسش بنيادي مابعدالطبيعه است و تاريخ آن را رقم زده است. اما آيا هايدگر نيز مي‌خواهد باز همين پرسش را مطرح کند؟ هايدگر معتقد است که اين پرسش از چيزي بنيادي غفلت داشته است و آن خود « هستي» بوده است. مابعدالطبيعه همواره از هستي هستها پرسيده است و نه خود هستي؟ و آن‌گاه نيز که به نظر آمده از خود هستي پرسيده است باز «هستي» را چيزي «هست» تصور کرده است. اين پنهان شدن و پنهان ماندن «هستي» در «هست» را هايدگر «نسيان يا فراموشي هستي» مي‌نامد (کلمهي «لِثِه»/ ???? در يوناني به معناي «فراموشي»، معناي متداول کلمه، و نيز حجاب و اختفا، معناي آن با توجّه به ريشه‌اش، است). بنابراين فهم نادرست ما از هستي — «دور افتادن ما از هستي» — را نبايد صرفاً اشتباهي فلسفي دانست، تا چه رسد که آن را غفلتي فکري بينگاريم.[??] پرسش در خصوص مابعدالطبيعه و هستي‌شناسي[??] از همان آغاز فلسفه بر آن حاکم بوده است، اما هايدگر با اين‌همه شکوه مي‌کند که تفکّر دوره‌ي جديد و حتي بخش عظيمي از تفکّر قديم و قرون وسطي از پرسش مهمتر، يعني پرسش هستي، دست شسته‌اند و در عوض در بارهي «هستها» پرسيده‌اند، در بارهي اعيان و اشياء، و نه دربارهي هستي از آن حيث که هستي است. فيلسوفان پرسيده‌اند که آن چيست که براي شيءِ خاصّي به معناي وجود داشتن است، اما نپرسيده‌اند که آن چيست که «بنياد» هستي آنها را فراهم مي‌کند. بنابراين هايدگر صريحاً اعلام مي‌کند: «در هستي و زمان پرسش از معناي هستي مطرح مي‌شود و نخستين بار در تاريخ فلسفه به‌صورت پرسش درمي‌آيد. همچنين بيان مي‌شود و به تفصيل توضيح داده مي‌شود که مراد از معناي آن چيست (يعني انکشاف هستي و نه فقط انکشاف هست از آن حيث که هست است؛ رجوع شود به: هستي و زمان/Sein Und Zeit، بندهاي ??، ??، ??)».[??] اما از آنجا که فهم غيرصريح ما از هستي نه فقط اساس تأويل خود هايدگر، بلکه ويژگي پُرشمولي است که به طور کلّي صفت بارز نوع بشر است، همواره فهمي دست کم مبهم از «پرسش هستي» وجود داشته است. هايدگر در اينجا ادّعاي ابتکار ندارد. «آنچه دقيقاً نيازمند تبيين است اين است که چرا اين فهم مبهم تا قبل از اين هرگز به‌طور کامل پرورده نشده بود و بخش معتنابهي از افاده‌ي مبتکرانه‌‌ي هايدگر عبارت است از تبيين آنچه او "نسيان يا فراموشي" هستي مي‌نامد».[??]
تعبير هايدگر از «نسيان يا فراموشي» هستي دقيقاً با تعبير او از «حقيقت» هستي گره خورده است و ما در اينجا بايد کاملاً مراقب باشيم تا معاني متداول اين کلمات فهم ما از کلمات مستعمل هايدگر را مخدوش نسازند. هايدگر در هستي و زمان، بند ??، با عنوان «دازاين، انکشاف، حقيقت» (براي معناي دازاين، رجوع شود به: فروتر)، پيوند هستي و حقيقت را شرح مي‌دهد.
فلسفه از ديرباز حقيقت و هستي را با هم قرين ساخته است. پارمنيدس نخستين کاشف هستي هستها بود و او هستي را با فهم ادراکي از هستي «يکي دانست»: «يک چيز است که هم به انديشه درمي‌آيد و هم هست» —
?? ??? ???? ????? ????? ?? ??? ?????.
ارسطو، در شرح تاريخ اين مطلب که ?????/ «آرخاي» [مبادي] چگونه کشف شد، تأکيد مي‌کند که فيلسوفان قبل از او، با هدايت «خودِ اشياء» ناگزير از تحقيق بيشتر شده بودند:
«... خود امر واقع راه را به آنها نشان مي‌داد و به پژوهيدن موضوع مجبورشان مي‌کرد»، مابعدالطبيعه، کتاب آلفا، ??? الف، س ??به بعد. [??] او هنگامي که مي‌گويد:
???????????? ?’’?????????? ???? ???????????.
باز همين نکته را وصف مي‌کند: اينکه او (پارمنيدس) ناگزير بود از آن چيزي پيروي کند که خودش را در خودش نشان مي‌داد. در فقره‌اي ديگر او شرح مي‌دهد که اين متفکران را «خود "حقيقت" وادار» به انجام دادن تحقيقات‌شان کرده بود: ??’ ????? ??? ???????? ?????? ??????. ارسطو اين جستجوگران را ?????????? ???? ??? ???????? وصف مي‌کند — «"فلسفه‌ورزان" دربارهي"حقيقت"» — يا حتي به عنوان ?????????? ???? ??? ???????? — يعني نمايش دادن چيزي و رخصت دادن به آن تا با توجّه به «حقيقت» و در دامن «حقيقت» ديده شود. خود فلسفه نيز «علم "حقيقت" » تعريف مي‌شود: ???????? ??? ???????. اما فلسفه به عنوان «علمي که به هست از آن حيث که هست است نظر مي‌کند» نيز تعريف مي‌شود: ????????, ? ?????? ?? ?? ? ??— يعني، علمي که از هستي هستها بحث مي‌کند.[??]
هايدگر سپس به بررسي برداشت معهود و متعارف از حقيقت و مباني هستي‌شناختي آن مي‌پردازد و سه نظر متعارف دربارهي ماهيت حقيقت را ذکر مي‌کند: (?) حقيقت در حُکم است؛ (?) ماهيت حقيقت در «مطابقت» حکم با متعلق آن نهفته است؛ (?) و اينکه ارسطو، پدر منطق، نه فقط حقيقت را اساساً متعلق به حکم دانسته است بلکه به تعريف «حقيقت» به عنوان «مطابقت» نيز مبادرت کرده است. هايدگر مي‌کوشد با يک بررسي اجمالي نشان دهد که اين برداشت از حقيقت چگونه شکل گرفته است (او مدّعي است که به دست دادن تاريخي از مفهوم حقيقت فقط بر اساس تاريخي از هستي‌شناسي ممکن است و اين کار فعلاً ممکن نيست) و ما حتي مي‌توانيم ببينيم که چگونه در بُن اين برداشت نيز اين پيشفرض وجود دارد که شيء خودش را نشان مي‌دهد:
اين انکشاف وقتي اثبات مي‌شود که آنچه در حکم مطرح مي‌شود (يعني خود باشنده) خودش را بدان گونه نشان مي‌دهد که خود همان شيء. «اثبات» دالّ بر نشان دادن خود باشنده در همانندي با خودش است. اثبات بر اساس نشان‌دادن خود باشنده انجام مي‌شود. اين امر فقط به نحوي ممکن است که شناسنده‌اي که حکم مي‌کند و اين حکم به اثبات مي‌رسد، در معناي هستي‌شناختي‌اش، خود يک هستي معطوف به باشندگان واقعي است و يک هستي که منکشف مي‌کند.
گفتن اينکه حکم «حقيقي است» دالّ بر آن است که حُکمْ باشنده را چنانکه في‌نفسه هست منکشف مي‌کند. چنين حکمي حکم مي‌کند، خاطرنشان مي‌سازد، باشنده در منکشف بودنش «ديده شود». حقيقي بودن (حقيقت) حکم را بايد منکشف بودن بدانيم. بدين ترتيب حقيقت به هيچ وجه عبارت از مطابقت ميان شناسايي و متعلق شناسايي به معناي همانندي يک باشنده (فاعل شناسايي) با يک باشندهي ديگر (متعلق شناسايي) نيست.
حقيقي بودن در مقام منکشف بودن نيز به لحاظ هستي‌شناختي به نوبه‌‌ي خود فقط بر اساس در - جهان - هستن ممکن است. اين پديدار دوم که ما آن را حالت اصلي «دازاين» دانسته‌ايم براي پديدار آغازين و سابق بر هر چيز حقيقت در حکم بنياد است.[??]
بدين ترتيب با اينکه هايدگر هستي و زمان را مطالعهي خود هستي اعلام مي‌کند ناگزير مي‌شود که به بررسي نوع خاصّي از هستي بپردازد، آن هستي که در باشنده متمثّل مي‌شود. اما از ميان تمام باشندگان کدام باشنده را مي‌بايد به عنوان مثال انتخاب کرد. هايدگر باشنده‌اي را انتخاب مي‌کند که بتوان او را در هستي خودش شفاف ساخت، چراکه «خود انجام دادن اين پرسش حالتي از هستي باشنده است و به خودي خود خصلت ماهوي‌اش را از آن چيزي حاصل مي‌کند که در بارهي آن تحقيق مي‌شود، يعني: هستي. اين باشنده‌اي که هر يک از ما خود اوست و باشنده‌اي که تحقيق را به عنوان يکي از امکانهاي هستي‌اش در بر دارد، ما با لفظ "دازاين" / ”Dasein“ به آن اشاره مي‌کنيم».[??] بنابراين «دازاين» متفاوت با هر باشندهي ديگر است، چون باشنده‌اي «هستي‌شناختي» است، يعني به بحث از اساس هستي خودش مي‌پردازد، اساس آنچه اين هستي هست، چگونگي به هستي آمدن و آنچه معناي وجودش است.
کلمهي Dasein/«دازاين» در زبان عادي آلماني کلمه‌اي است که فيلسوفان از آن به معناي «وجود» (existence) استفاده کرده‌اند، به عنوان مثال، کانت در بحث از وجود خدا از اين کلمه استفاده مي‌کند.[??] اما هايدگر در وهلهي نخست اين کلمه را تحت‌اللفظي معنا مي‌کند: آنجا - بودن يا هستي - آنجا (Da-sein). «اين کلمه عمداً مبهم و غيرتوصيفي و تقريباً تسميه‌اي توخالي و مآلاً حرکتي اشاري است تا موضوعي شايسته براي فلسفه. اما اين امر از نظر هايدگر امري اساسي است. او از هوسرل آموخته بود که فلسفه بايد "بي‌پيشفرض" باشد و به نظر او چنين مي‌آمد که هيچ‌چيز پيشفرضي رسواتر از فرض اين امر نخواهد بود که آنچه در پديدارشناسي به آزمون آن مي‌پردازيم "نفس" يا حتي "آگاهي" است و اين "نفس" به وضوح متمايز از بدني است (حتي اگر به طور اسرارآميزي به آن منضم شده) که به يک نوع مخلوق خاص متعلق است و اين نفس شبيه به نفوس ديگري از اين قبيل است و از اين قبيل. آنچه آدمي در مرتبهي نخست درمي‌يابد "مي‌انديشم" نيست، و نه حتي يک" باشندهي آگاه"، بلکه صرفاً نوعي واقعيت آشکار است، واقعيت "آنجا بودن". آدمي حق ندارد فرض کند که آنچه بدين ترتيب کشف مي‌کند نفس يا آگاهي است، تا چه رسد که نفس يا آگاهي باشندهي بشري باشد. مي‌بايد از تشخيصي اساسي آغاز کرد که وجود شخص را پيشفرض قرار نمي‌دهد (تا چه رسد که وجود خود شخص) و تمايزي ميان نفس و بدن يا ميان آگاهي و هر چيز ديگري را فرض نمي‌کند يا حتي جايز نمي‌شمارد».[??] بدين ترتيب هايدگر قصد آن مي‌کند که از راه تحليل باشندهي خاصي که صرفاً «آنجاست» حقيقت هستي را برملا کند.
ما خودمان هستهايي هستيم که به تحليل درمي‌آيند. هستي هر باشنده‌اي از اين دست در هر مصداق آن از آن خودش است. اين هستها، در هستي‌شان، خودشان را با توجّه به هستي‌شان وفق مي‌دهند. آنها در مقام هستهايي با اينگونه هستي به هستي خودشان تن مي‌دهند. هستي آن چيزي است که براي هر باشنده‌اي از اين دست مسئله است. اين نحو متّصف کردن «دازاين» نتيجه‌اي مضاعف دارد:
?. «چيستي» [”wesen“/ «بود»] اين هست در «بودن»اش [Zu-sein] نهفته است. چه بودن [essentia) [Was- sein) آن را بايد بر حسب هستي (existentia) آن تصوّر کرد، تا آنجا که اصلاً مي‌توانيم دربارهي آن سخن بگوييم. اما در اينجا وظيفه‌ي هستي‌شناختي ما نشان دادن اين است که وقتي لفظ «وجود» [Existenz] را براي ناميدن هستي اين باشنده انتخاب مي‌کنيم، اين لفظ دلالت هستي‌شناختي لفظ سنّتي ”existentia“ را ندارد و نمي‌تواند داشته باشد؛ لفظ existentia معادل است با Vorhandensein [ تو - دست بودن[??] يا تو ـ دست - هستن /Being-present-at-hand]، نوعي هستي که اساساً براي باشندگاني با خصلت «دازاين» نامناسب است. ما براي اجتناب از سردرگمي همواره از تعبير تأويلي «تودستي» به جاي لفظ ”existentia“ [وجود در برابر ماهيت] استفاده مي‌کنيم، و حال آنکه لفظ ” “existence[وجود به معناي در جهان بودن]، به عنوان تسميه‌ي هستي، منحصراً به «دازاين» اختصاص داده خواهد شد.
چيستي «دازاين» در وجودش نهفته است. به اين دليل آن خصوصياتي که امکان دارد در اين باشنده ظاهر شود «خواص» تو – دست [= حاضر] باشنده‌اي نيست که چنين و چنان «مي‌نمايد» و خودش تو - دست است؛ اين خصوصيات در هر مصداق آن طرق ممکن آن براي بودن‌اند و نه چيزي بيش از آن. هر چنان ـ بودي [So-sein] که اين باشنده واجد است در وهلهي اول هستي است. بنابراين وقتي که ما به اين باشنده با لفظ ”Dasein“ اشاره مي‌کنيم، «چه»ي آن را بيان نمي‌کنيم (به مانند يک ميز، خانه يا درخت) بلکه هستي آن را بيان مي‌کنيم.
?. اين هستي که براي اين باشنده در خود هستي‌اش مسئله است، در هر مصداق آن از آنِ خودش است. بنابراين «دازاين» را هرگز نبايد به لحاظ هستي‌شناختي يک نمونه يا مصداق خاصي از يک جنس از باشندگان همچون اشياء پنداشت که تو ـ دست‌اند. براي باشندگاني مانند اينها، هستي‌شان «امري بي‌اهميت» است؛ يا به تعبير دقيقتر، آنها چنان«اند» که هستي‌شان نه اهميتي برايشان دارد و نه اهميتي برايشان ندارد. از آنجا که «دازاين» در هر فردش از آنِ من بودن [Jemeinigkeit] دارد، همواره مي‌بايد در هنگام خطاب به او از ضمير شخصي استفاده کنيم: «هستم»، «هستي».[??]
ادامه >>>
يادداشتها:
? اين مقاله نخستين بار در ارغنون 12–11، پاييز و زمستان 13??، ص 210–1?1 منتشر شد.
1) Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1983, p. 76.
به نقل از:
Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy, London: Routledge, 1995, p. xi ,note 1, p. 190.
?) چنين گفت زرتشت، ترجمهي داريوش آشوري، چاپ هفتم، تهران: انتشارات آگاه، ????، ص ??؛ ترجمهي دقيق آن چنين است: «بطن هستي با انسانها سخن نمي‌گويد، مگر به صورت انسان». براي متن آلماني، رجوع شود به:
Nietzsche, Also sprach Zarathustra ,in Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Eds.) KSA 4, Berlin: de Gruyter, 1988, p. 36.
سخن نيچه، با توضيحي كه در پايان خواهم داد، مقايسه شود با اين آيه از قرآن: «وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً» («و اگر او [پيامبر] را از ميان فرشتگان برمي‌گزيديم باز هم او را به صورت مردي مي‌فرستاديم»)، آيهي ?، سورهي انعام. (براي ترجمهي آيات از ترجمهي عبدالمحمد آيتي، چاپ‌چهارم، تهران: انتشارات سروش، ????، استفاده كرده‌ام. در اين آيه ترجمه را اندكي تغيير داده‌ام.) همچنين مقايسه شود با: آيهي ??، سورهي مريم: «فَاَرسَلْنا' اِلَيْها رُوحَنا فَتَمثَّل لَهَا بشراً سَويَّا» («و ما روح [ جبرئيل] خود را نزدش [مريم] فرستاديم و چون انساني تمام بر او نمودار شد»). نكته‌‌ي جالب توجّه در اين آيه استفاده از «بشراً» به‌جاي «رجلاً» است. ( پازوليني در انجيل به روايت متّي' فرشته‌ي ظاهرشده بر مريم [سلام الله عليها] را به صورت شخصي تصوير مي‌كند كه نه زن است و نه مرد و هم به زن شباهت دارد و هم به مرد. به‌عبارت ديگر، به‌بشر مي‌مانَد ولي بشر نيست.) قرآن به صراحت مي‌گويد كه هيچ بشري نمي‌تواند مستقيماً با خداوند سخن بگويد: «وما كانَ لبَشَرٍ أنْ يُكَلَّمُه اللّهُ الاّ وحياً أوْ مِنْ وَرَاي حِجابٍ أو يُرْسِلَ رسولا فيوحي باذنِه ما يشاءُ» (آيهي ??، سورهي شوري؛ «هيچ بشري را نرسد كه خدا جز به وحي يا از آن سوي پرده، با او سخن گويد. يا فرشته‌اي مي‌فرستد تا به فرمان او هر چه بخواهد به او وحي كند»). اما ظاهراً استثنائي نيز وجود دارد: «وكَلَّم اللهُ موسي' تكليماً» (آيهي ???، سوره نساء؛ «و خدا با موسي سخن گفت، چه سخن گفتني بي‌ميانجي»). قرآن بينش اسطوره‌اي را مردود مي‌شمارد، بينشي كه الوهيت را به صورت الوهيت در طبيعت مشهود مي‌خواهد. مردمان نمي‌فهمند كه چرا انساني بايد آنان را به سوي پروردگار هدايت كند. «وما مَنَعَ النّاس اَنْ يومِنُوا اِذجاءَهُمُ الهُدي' الاّ' اَنْ قالُوا اَبَعَثَ اللّهُ بشراً رسولاً» (آيهي ??، سورهي اسراء؛ «هيچ‌چيز مردم را از ايمان آوردن، آن‌گاه كه هدايتشان مي‌كردند، بازنداشت مگر اينكه مي‌گفتند: آيا خدا انساني را به رسالت مي‌فرستد؟»)؛ «اَوْ عَجَبْتُم اَنْ جاءَكُمْ ذِكرٌ مِنْ ربّكُمْ عَلي' رَجُلٍ مِنكُمْ ليُنذِرَكُمْ» (آيهي ??، سورهي اعراف؛ «آيا از اينكه بر مردي از خودتان از جانب پروردگارتان وحي نازل شده است تا شما را بترساند، تعجب مي‌كنيد؟»)؛ «اَكانَ لِلنّاسِ عجباً اَن اَوحَينا' اِلي' رَجُلٍ مِنْهُم اَن اَنذِرِ النّاس» (آيهي ??، سورهي هود؛ «آيا مردم درشگفتند از اينكه به مردي از خودشان وحي كرديم كه مردم را بترسان؟»)؛ «قالُوا اِنْ اَنتُم الاّ بشرٌ مِثلُنا» (آيهي ??، سورهي ابراهيم؛ «گفتند: شما جز مردماني همانند ما نيستيد» [چرا به سخن شما گوش دهيم]). اما پيامبران در مقابل مدّعي نشدند كه انسان نيستند، فرشته‌اند يا داراي صفات الوهي‌اند. «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ اِنْ نَحنُ الاّ بشرٌ مِثْلُكُمْ ولكنِ الله يَمُنَّ عَلي' مَنْ يَشا'ءُ» (آيهي ??، سورهي ابراهيم؛ «پيامبران‌شان گفتند: ما جز مردماني همانند شما نيستيم ولي خدا بر هر يك از بندگانش كه بخواهد منّت نهد»)؛ «قُلْ اِنَّما' اَنا بشرٌ مِثلُكُمْ يوحي' اِليَّ» (آيهي ??، سورهي كهف؛ «بگو من انساني هستم همانند شما [جز آنكه] به من وحي مي‌شود»)؛ «هَلْ كُنْتُ الاّ بشراً رسولاً» (آيهي ??، سورهي اسراء؛ «آيا جز اين است كه من انساني هستم كه به رسالت آمده‌ام»). مردمان توقّع دارند كه خداوند با فرشتگان در آسمان ظاهر شود، يا فرشته‌اي به پيامبري بفرستد، يا فرشته را به صورت فرشته به نزد پيامبرش بفرستد، يا معجزه‌اي به آنان نشان دهد. «لَوْ ما' تأتينا' بالملئِكه اِنْ كُنْتَ مِنَ الصّا'دقينَ» (آيهي ?، سورهي حِجْر؛ «اگر راست مي‌گويي، چرا فرشتگان را براي ما نمي‌آوري؟»)؛ «هَلْ يَنْظُرُونَ اِلاّ أن يأتِيَهُمُ اللهُ في ظُلَلٍ مِنْ الغمامِ والمل'ئِكَه وقُضِيَ الاَْمرُ» (آيهي ???، سورهي بقره؛ «آيا اينان منتظر آن هستند كه خدا با فرشتگان در زير سايباني از ابر نزدشان بيايد و كار يكسره شود؟»). با اين وصف، اگر همهي آنچه خواسته‌اند برآورده شود، باز هم ايمان نمي‌آورند و مدّعي مي‌شوند كه اينها جادوست: «وَلَوْ فَتَحْنا' عَلَيْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلّوُا فيه يَعرُجون* لَقا'لُوا اِنَّما' سُكِّرَتْ اَبْصارُنا بَلْ نَحنُ قَومٌ مَسْحُوروُن» (آيات ??– ??، سوره حِجْر؛ «اگر بر ايشان از آسمان دري بگشاييم كه از آن بالا روند، گويند: چشمان ما را جادو كرده‌اند، بلكه ما مردمي جادوزده هستيم»). و بالاخره، گفته مي‌شود كه چرا خداوند براي انسانها فرشته‌اي را به پيامبري نمي‌فرستد: «قُلْ لَوْ كان فيالارض مَلئكَه مطمئَنّينَ لَنَزّلنا عَلَيهِمْ مِنَ السماءِ مَلَكاً رسولاً» (آيهي ??، سورهي اسراء؛ «بگو: اگر در روي زمين فرشتگان به آرامي راه مي‌رفتند، برايشان به پيامبري فرشته‌اي از آسمان نازل مي‌كرديم»). اما بازگرديم به آنچه نيچه مي‌گويد. نيچه معتقد است كه گردوي هستي بدون انسان پوك است و هر آنچه به هستي نسبت داده مي‌شود از رهگذر تأويل انسان، يا ارزيابي انسان، به آن معنادار است. بنابراين بزرگترين فاجعه براي انسان هنگامي روي مي‌دهد كه انسان ديگر قادر به خلق معنا براي خود و جهانش نباشد (نيهيليسم/نيست‌انگاري). نيچه سخت منكر آن است كه در وراي پديدارها (فنومن‌ها) بتوانيم به چيزي دست يابيم كه ناپديدار (نومن؛ آنچه به عقل دريافته مي‌شود، اما هيچ‌گاه به تجربه درنمي‌آيد) است. بدين‌ترتيب، هر آنچه به هستي نسبت دهيم انساني است. اما قرآن، چنانكه من مي‌فهمم، با اينكه هرگونه دسترسي انسان به جهان غيب (نومن) را منكر است و آن را صرفاً ايماني مي‌شمارد («الذين يومنون بالغيب»، آيهي ?، سورهي بقره)، تعقل انسان را تصديق و شناسايي و فهم آيات (پديدارها، ترجمهي آيه به «پديدار» بسيار پُرمعناتر از ترجمهي آن به «نشانه» است؛ در قرآن، آيه معناي پُرشمولي دارد: نشانه، عبرت، معجزه، پديدارهاي طبيعي، دليل و حجّت. براي مثالي از هر يك، مقايسه شود با: آيات ??– ??، سورهي نحل؛ آيهي ??، سورهي عنكبوت؛ آيهي ??، سورهي زُخرُف؛ آيهي ??، سورهي فتح؛ آيات ???، ???، سورهي آل عمران؛ آيات ?– ?، سورهي رعد؛ آيهي ??، سورهي اعراف و الخ) مي‌داند، به عبارت ديگر، هدايت و ضلالت آدمي ناشي از فهم درست يا نادرست اوست (دعوت قرآن به گشودگي و برداشتن موانع فهم صحيح از جمله تعاليم قرآني است كه مي‌توان با مباحث علم‌شناسي و روش‌شناسي در تاريخ فلسفه مقايسه كرد).
باري، هايدگر مي‌كوشد شيوه‌اي ديگر اختيار كند. او، براي پرهيز از انساني شدن يا انساني كردن هستي، سعي مي‌كند از انسان با تعبيري سخن بگويد كه هستي مهمترين لازمه‌ي ذات آن باشد: دازاين (رجوع‌شود به: فروتر). اما از آنجا كه اين ذات نيز خود تعيّني تاريخي دارد كه از هستي مي‌آيد، هايدگر به واسطه‌اي توجّه مي‌كند كه مي‌تواند از هستي پرده بردارد: زبان (هايدگر مي‌داند كه هستي از آن حيث كه هستي است هيچ‌گاه سخن نمي‌گويد و، به‌عبارت ديگر، زبان ندارد: كاشكي هستي زباني داشتي/ تا ز هستان پرده‌ها برداشتي، مثنوي ، دفتر سوم، ????). از همين روست كه او مي‌گويد زبان «خانه‌‌ي هستي» است، چون از نظر هايدگر زبان دقيقاً آن واسطه‌اي است كه مي‌تواند انسان و هستي را در يك همسخني از آنِ هم كند. براي آشنايي با نظريه‌ي هرمنوتيک هايدگر و اهميت زبان در اين نظريه، رجوع شود به: ريچارد ا. پالمر، علم هرمنوتيک، ترجمهي محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران: دفتر پژوهشهاي فرهنگي، قريب‌الانتشار [انتشارات هرمس، ????].
?) «هستي» (Sein) در اين زبان فلسفي با «وجود» (Existenz) مترادف نيست. براي توضيح آن بايد به خود زبان يوناني، زبان فلسفه، رجوع كنيم. در زبان يوناني مصدر «آيناي» (????? (einai ضمير سوم شخص مفرد و جمع در وجه اخباري (هست، هستند) و فعل رابط (است) است. اين مصدر در وجه وصفي، به‌صورت اسم فاعل، همراه با حرف تعريف، مي‌شود: to on / ?? ?? (باشنده؛ در فارسي از «هست»، ضمير سوم شخص مفرد در وجه اخباري و «بوده»، اسم مفعول، نيز مي‌توان استفاده كرد؛ ترجمهي آن در عربي: «كائن» و « موجود»)، و در حالت جمع، مي‌شود: ?? ???? (باشندگان/ هستها/ بوده‌ها/ كائنات و موجودات)، و به‌صورت اسم معني، مي‌شود: ????? («هست بودن» يا «هستي ِ هست»؛ در ترجمهي عربي: جوهر، از گوهر در زبان پهلوي). يونانيان از اين فعل به سه شكل عمده استفاده مي‌كردند: رابطي (copulative)، وجودي (existential)، حقيقت‌گويانه (veridical). در زبان يوناني قديم هيچ كلمهي متمايزي براي «وجود» (existence) به كار نمي‌رفت، گرچه كلماتي مانند ?????????? ،???????? ،??????? در اين زبان معنايي قريب به‌معناي «وجود» (existence) دارند و بعدها به همين معنا مورد استفاده قرار مي‌گيرند. از اين ميان لفظ ???????? در يوناني معاصر به معناي «وجود» به كار مي‌رود و «اگزيستانسياليسم» را در اين زبان ?????????? (« هوپاركسيسموس») مي‌گويند. هايدگر مدّعي است كه يونانيان ميان «هستي» و «وجود» تمايز قائل مي‌شدند و وجود را به معناي نا ـ بودن (nicht-sein) مي‌دانستند: «"هستي" براي يونانيان بدين معنا بود: بقا به معنايي دوگانه: ?) قائم به خود [In-sich-stehen] به معناي ظهور [Ent-stehen، از درون برخاستن]؛ ?) فوسيس (?????) اما از آن حيث كه هست، "باقي" [st?ndig]، يعني دائم (????? / ousia). بنابراين نا ـ بودن به معناي جدا شدن از چنين بقاي مكوِّني است: ??????????، "وجود"/ "existence"، "وجود داشتن"/ "to exist"، براي يونانيان دقيقاً به معناي نا ـ بودن بود. عادت بي‌فكرانه به استفاده از كلمات “existence” و “to exist” به عنوان تسميه‌هايي براي هستي يك بار ديگر حاكي از بيگانه شدن ما هم با هستي و هم با تفسير ريشه‌اي و نيرومند و مشخص هستي است»، رجوع شود به:
Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics,Tr. Ralph Manheim, New Haven: Yale University Press, 1987, pp. 63-64.
مترجمان عرب در ترجمهي آثار يوناني به عربي نتوانستند در زبان عربي فعلي بيابند كه مانند فعل يوناني عمل كند، يعني هم فعل رابط باشد و هم فعل وجودي («كانَ» در زبان عربي هم به معناي «بودن» است و هم به معناي «شدن» و براي جملاتي مانند «الف ب است» يا از الگوي «الف (اسميّه) ب (اسميّه)» و يا به ميان آوردن ضمير سوم شخص «هُوَ» (مونث: هِي)، مانند «الف (اسميّه) هُوَ ب (اسميه)» و يا شروع با حرف «انّ»، مانند « انّ الف (مفعول) ب (اسميّه)» استفاده مي‌شود)، و در نتيجه بسياري از معاني اين فعل و تمايزات آن در زبان عربي (و در نتيجه فلسفهي اسلامي) از ميان رفت، گرچه مفاهيم تازه‌اي نيز بر اثر اين انحراف به وجود آمد (بحث وجود و ماهيت به طوري كه در فلسفهي اسلامي، و سپس در فلسفهي مسيحي قرون وسطاي لاتيني مطرح مي‌شود، ارتباط اندك و سستي با فلسفهي يوناني دارد، گرچه به نام افلاطون و ارسطوست). مترجمان عرب براي مصدر ????? معادلهايي پيشنهاد كردند كه مصدر و اسم معني‌اند: انيّة، ايسية، وجود، كينونة، انّه، بقا، هويّة، موجود (براي ?? ?????)؛ كُنه، موجود، كائن (براي ?? ??)؛ «وجود» براي ???????? و «وَجَدَ» براي ??????? . از اين ميان دو لفظ «وجود» و «موجود» رفته رفته اصطلاحات حاكم بر زبان فلسفي شدند. براي استشهادهاي اين معادلها در متون و معادلهاي يوناني آنها، رجوع شود به: سهيل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفي، چاپ افست، تهران: نشر نقره، ????، ذيل هر واژه، و به ويژه ص ??? (ADDENDA) . آنچه يونانيان با فعل هستي مراد مي‌كنند فقط در زبانهاي هند و اروپايي (از جمله فارسي) به بيان درمي‌آيد. هستي براي يونانيان سه معناي مهم دارد: حقيقي، حاضر، ساكن. و هيچ كدام از اينها با تعبير «وجود» قابل بيان نيست. مثال، مي‌گوييم: «چنان باش كه هستي» و نمي‌گوييم: «چنان باش كه وجود داري!»، از هستي حقيقت چيزي را مراد مي‌كنيم (در اينجا حقيقت شخص) يا مي‌گوييم: همين طور است، يعني حقيقتاً چنين است. مي‌گوييم: «اينجا هستم» و نمي‌گوييم: «اينجا وجود دارم»، از هستي حضور را مراد مي‌كنيم. مي‌گوييم: «امشب اينجا باش» و نمي‌گوييم: «امشب اينجا وجود داشته باش!»، از باش «سكونت كردن» و «ماندن» را مراد مي‌كنيم. براي بحث مبسوط از تفاوتهاي «هستي» و «وجود»، با توجّه به گفته‌هاي هايدگر در خصوص صرف و نحو و ريشه‌شناسي كلمهي «هستي» و همچنين استناد به‌منابع ديگر، رجوع شود به: جان مك‌كواري، فلسفهي وجودي، ترجمهي محمدسعيد حنايي كاشاني، «پيش‌گفتار مترجم»، تهران: دفتر پژوهشهاي فرهنگي، قريب‌الانتشار [انتشارات هرمس، ????]. براي بحثي مقدماتي از چگونگي كاربرد «هستي» در زبان‌شناسي و فلسفه، با اشاره به چگونگي استعمال اين فعل در زبان يوناني و زبانهاي هند و اروپايي و مقايسه‌‌ي آن با زبان عربي و ترجمه‌هاي عربي از يوناني، رجوع شود به:
A.C. Graham, “ ‘Being’ in Linguistics and Philosophy,” Foundations of Language, I (1965), pp. 223- 231.
[ترجمهي اين مقاله را انجام داده‌ام و، احتمالاً در هنگام انتشار اين شماره، آن نيز در جايي منتشر شده است. معارف، ????]
?) براي بحثي محققانه به قلم يكي از بهترين هايدگرشناسان، دربارهي وحدت تفكّر هايدگر، رجوع شود به:
Frederick A. Olafson, “The unity of Heidegger’s thought,” in The Cambridge Companion to Heidegger, Ed. Charles Guignon, New York: Cambridge University Press, 1995, p. 121-97, espicially p. 98.
5) Martin Heidegger, Being and Time, Tr. John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p. 19.
6) Nietzsche, Twilight of the Idols, Ed. & Tr. Walter Kaufmann, in The Portable Nietzsche, New York: Penguin Books, 1982, p. 81.
?) «فرض كنيم كه اين معناي نامعيّن هستي وجود نداشته باشد و فرض كنيم كه ما نيز نمي‌فهميم كه اين معنا چه معنايي مي‌دهد. آن‌گاه چه خواهد شد؟ آيا فقط يك اسم و يك فعل در زبان ما كمتر وجود خواهد داشت؟ نه. اصلاً هيچ زباني وجود نخواهد داشت». رجوع شود به:
Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 82.
سخن هايدگر فقط با توجّه به فعل «هستن» در زبانهاي هند و اروپايي صادق خواهد بود، و با كم شدن فعل « وجود» چنين چيزي اتفاق نخواهد افتاد، چون ورود اين فعل («وجود» در زبان فارسي و existere در زبان لاتيني و از طريق آن در ديگر زبانهاي اروپايي به صورت existence) امري متأخر است. رجوع شود به: «پيش‌گفتار مترجم»، در فلسفهي وجودي.
8) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, pp. 89-92.
?) براي بحثي دستوري از صرف مصدر ????? (از ريشه‌‌ي *??-، مقايسه شود با es-se در زبان لاتيني و « است» در فارسي)، رجوع شود به:
Herbert Weir Smyth, Greek Grammar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984, pp. 210- 214.
براي بحثي مستوفا از معاني متفاوت «هستي» و اهميت تمايز ميان معاني رابطي (copulative) و وجودي (existential) و حقيقت‌گويانه (veridical) «هست/ است» براي تحول فلسفه، رجوع شود به:
C.H. Kahn, The Verb ‘Be’ in Ancient Greek, Dordrecht: Reidel, 1973.
براي بحثي در خصوص اينكه چرا «وجود» (existence) در فلسفهي يوناني به صورت مفهومي متمايز مطرح نمي‌گردد، رجوع شود به:
C.H. Kahn, “Why Existence Does not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy,” in Philosophies of Existence and Medieval, New York: Fordham University Press, 1982.
براي بحثي در خصوص اينكه «وجود» به معناي «بودن در جايي» و نهايتاً «بودن در جهان» است، رجوع شود به:
Milton K. Munitz, Existence and Logic, New York: New York University Press, 1974.
براي بحثي در بارهي مترادف بودن «موجود» با «محسوس» (شيءِ قابل اشاره حسّي) و مترادف بودن «وجود» با «وجود متعيّن»، نظري كه ابن سينا آن را ردّ مي‌كند، رجوع شود به: التنبيهات والاشارات، به اهتمام محمود شهابي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ????، ص ???– ???؛ ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، نگارش دكتر حسن ملكشاهي، تهران: انتشارات سروش، ????، ص ??– ???.
10) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 87-89.
11) Ibid., pp. 15-17.
??) كلماتي مانند «حقيقت» و «نسيان» به واسطهي بار معنوي فراواني كه در طول تاريخ و به ويژه سنّت ديني يافته‌اند سوءِ تفاهم ايجاد مي‌كنند. براي بسياري اين كلمات تداعي‌كننده‌ي تصوّرات غنوصي ـ مسيحي در خصوص هبوط انسان، يعني دور افتادن از مقام قرب الهي و بازگشت به آن مقام است، و حال آنكه هايدگر به صراحت مي‌گويد كه فراموش كردن خدا، از نظر او يك باشنده و نه خود هستي، نيز به واسطهي فراموش‌كردن «هستي» است: «زيرا خدا نيز — وقتي كه هست — يك باشنده است و در مقام باشنده در بطن هستي قرار مي‌گيرد و، به حضور آمدنش، چيزي است كه خود به طور افشاگرانه از جهانيدن جهان به وقوع مي‌رسد.»، رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Turning,” in The Question Concerning Technology and Other Essays,Tr. William Lovitt, New York: Harper & Row, 1977, p. 47, and note 17.
??) هستي‌شناسي را در ترجمهي ontology مي‌آوريم، اما اين كلمه خود نيز داستاني دارد. اين اصطلاح مركب از دو كلمهي يوناني onto + Logos است. کلمهي onto يا دقيقتر (?????) حالت ملكي کلمهي هست/ باشنده در صرف فعل ????? / einai در وجه وصفي، on/?? به صورت اسم فاعل، است و كلمهي ????? /Logos نيز به معناي «تبيين» است. بنابراين ترجمهي دقيق اين اصطلاح نيز «هست‌شناسي» خواهد بود ( وجودشناسي كاملاً غلط است)، اما از آنجا كه «هستي بدون هست» نيست و «هست بدون هستي»، و تقريباً از همان ابتدا نيز ميان اين دو اشتباه شده، همين تعبير (هستي‌شناسي) را حفظ مي‌كنيم. اصطلاح ontologia از اواسط قرن هفدهم وارد واژگان فلسفي شده و واضع آن رودلف گوكلنيوس بوده است ( Goclenius ، ????– ????، فيلسوف آلماني، پيرو ملانكتون و پيتر راموس. كار عمده‌ي او وضع اصطلاحات فلسفي بوده است). نخستين مروّجان اين اصطلاح لايب‌نيتس و ولف بودند. رجوع شود به:
C. Lejewski, “Ontology and Logic,” in Philosophy of Logic, ed. S. K?rner, 1976, p. 1.
به نقل از :
C. J. F. Williams, What is Existence? Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 17, note 1.
14) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 84.
15) Dorothea Frede, “The question of being: Heidegger’s project,” in The Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles Guignon, New York: Cambridge University Press, 1995, p. 57.
??) قرائتهاي درخشان هايدگر از تاريخ فلسفه يكي از مهمترين دلايل توفيق او در نزد دانشجويان فلسفه، متفكّران آينده، بود. او به بسياري ياد داد كه چگونه مي‌توان تمامي سنّت را طور ديگري ديد. با اين وصف نبايد روش او، يعني نقض متن و تصرّف در آن (violence) را بي‌ملاحظه به كار بست. عبارت نقل‌شده يكي از مواردي است كه در آن مي‌توان، از نظر برخي، به تناقض‌گوييهاي هايدگر اشاره كرد، يا دست كم نشان داد كه او چگونه مي‌تواند فيلسوفي مانند ارسطو را هم «انسان‌گرا» و هم «ارباب مابعدالطبيعه» و هم «پديدارشناس» و هم « اهل مدرسه» و... به ما معرّفي كند. ژان بوفره، يكي از شارحان فلسفهي هايدگر در فرانسه، مي‌گويد كه: « هايدگر زماني در خصوص مابعدالطبيعه‌‌ي ارسطو به من گفت: "اين مابعدالطبيعه اصلاً "مابعدالطبيعه" نيست، بلكه يك پديدارشناسي است از آنچه حاضر است".» (تأكيدها از بوفره است.) رجوع شود به:
Jean Beaufret, “Heidegger et le monde grec,” in Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, p. 154.
به نقل از:
Rockmore, Heidegger and French Philosophy, p. 110, and p. 228, note 23.
اين نقل قول همچنين نشان مي‌دهد كه هايدگر برداشت خودش از پديدارها را از هوسرل نگرفته بلكه از ارسطو گرفته است. «به طوري كه مارتا نوسباوم خاطرنشان مي‌كند، ارسطو معتقد بود كه فلسفه از پديدارهايي آغاز مي‌كند كه به منزله‌ي "جهان ظاهرشده و مورد تجربه‌ي مشاهده‌گراني از نوع ما" تعريف مي‌شوند. پديدارها در "تأويلات، اغلب آشكار در استعمال زباني" يافت مي‌شوند. از نظر ارسطو، هدف فلسفه رسيدن به چيزي در زير نمودها نيست، بلكه دريافتن آن چيزي است كه به واسطهي آن پديدارها متحد و معقول‌اند. بدين‌معنا، "نمودها همه از اين راه پذيرفته مي‌شوند."» رجوع شود به:
Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, New York: Cambridge University Press, 1986, pp. 24-45, 251.
هايدگر به دين خودش به روش پديدارشناختي ارسطو بيش از يك بار اذعان كرده است، مقايسه شود با:
Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology. Tr. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press, 1982, p. 232; idem., On Time and Being. Tr. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1972, p. 79.
به نقل از :
Guignon, “Introduction,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 37, note 6.
17) Heidegger, Being and Time, p. 256.
18) Ibid., p. 261.
19) Ibid., p. 27.
20) رجوع شود به:
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Tr. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan, 1961, B 611-670, pp. 495-531.
به نقل از:
Rockmore, Heidegger and French Philosophy, p. 52.
21) Robert C. Solomon, Continental Philosophy Since 1750: The Rise and Fall of the Self (vol.7 of A History of Western Philosophy), Oxford: Oxford University Press, 1990, p. 154.
ترجمهي Dasein به مفهومي غير از مفهوم تحت‌اللفظي آن يا «وجود» (با در نظر گرفتن قيد و شرطهاي خود هايدگر) مشكلات مفهومي بسياري در فهم فلسفهي هايدگر به بار خواهد آورد (رجوع شود به: بخش دوم اين مقاله، در آينده). تعبير Dasein (اسم اشاره‌ي Da + فعل sein: آنجا ـ بودن يا آنجا - هستن) را كه هايدگر براي انسان به كار مي‌برد، همچنين مي‌توان مقايسه كرد با اين تعريف از ناصرخسرو براي شخص: «شخص عيني است مشاراليه» ( جامع‌الحكمتين، به نقل از: سهيل محسن افنان، واژه‌نامه‌ي فلسفي، ذيل «عين»، ص ???).
??) اين كلمهي آلماني كه براي وجود و وجود داشتن به كار مي‌رود در ضمن به معناي نوعي از وجود داشتن براي اشياء، مانند ذخيره و موجودي، است. مثلاً، مانند وقتي كه از فروشنده‌‌اي پرسيده مي‌شود: «فعلاً چه موجود داريد؟» يا «فعلاً چه دم دست داريد؟» و او مي‌گويد: «فعلاً موجود ندارد!» يا «فعلاً دم دست ندارد!» هايدگر حيثيت وجودي اشياءِ طبيعي را از اينگونه مي‌شمارد و براي منحصر كردن كلمهي «وجود» به انسان براي اشياء وجود حاضر و آماده قائل مي‌شود، بنابراين اشياءِ طبيعي «دم دست»اند، حتي اگر آن قدر از ما دور باشند كه ستاره‌اي در راه شيري از ما دور است (به همين دليل ترجمهي اين اصطلاح به «فرادستي» صحيح نيست). برخي نويسندگان انگليسي‌زبان، به همين دليل، ترجيح مي‌دهند كه اين كلمه را به ”occurrence“ (وقوع) ترجمه كنند، رجوع شود به:
Frede, “The question of being,” p. 68, note 14.
23) Heidegger, Being and Time, pp. 67-68.
مشاهده [ ???? ] next top prev
روزنامه‌ها دفتر يادها گفت و گوها درسها کتابها مقالات کارنامه صفحه‌ي اول
يکشنبه، ? شهريور ???? / شنبه، ?? مهر ???? همهي حقوق محفوظ است Fallosafah.org— The Journals of M.S. Hanaee Kashani Email: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org Powered By DPost 0.9
لطفا منتظر باشید ...
