نسبت ما و مهدى،عليه‏السلام‏در عصر حاضر(انسان كامل)

امين ميرزايى

قسمت پنجم

قول به «اصالت وجود»، تصديق اين نكته بديهى است كه جهان هستى را جز وجود پر نكرده و شيئيت و فعليت و هر كمالى مساوق با وجود است. آشنايان به مباحث‏حكمى مى‏دانند كه قائلين به «اصالت وجود»، در عين اذعان به آن، اين نكته را هم از ياد نبرده‏اند كه حدود وجودى موجودات مختلف با يكديگر متفاوت است و همين تفاوت حدود وجودى، يعنى ضعف يا شدت مراتب كمال، اختلاف آثار موجودات مختلف را به دنبال آورده و به دنبال آن، امكان شناسايى هر موجودى را از موجودات ديگر براى فرد انسانى فراهم كرده است. به عبارتى ساده‏تر آدمى در مقام تعقل مى‏تواند از موجوداتى كه در يك يا چند حد عدمى، يعنى در محدوده خاصى از وجود با يكديگر مشارك يا از همديگر متمايزند، مفاهيم «ماهوى‏» مشترك يا مشخصى بگيرد و آن مفهوم برگرفته را در يك «عكس‏الحمل‏» منطقى بر وجود يا موجودات مورد تعقل حمل كند. فى‏المثل در مواجهه با مجموعه‏اى از موجودات كه جملگى در داشتن كالبد جسمانى حساس و داراى حركت ارادى و همچنين روح مجرد يا نفس ناطقه با يكديگر مشاركند، مفهوم كلى انسان (يا حيوان ناطق يا جسم نامى حساس متحرك بالاراده ناطق) را از آن گروه موجودات انتزاع كرده و سپس قضيه حمليه «اين موجود انسان است‏» را به صورت «انسان موجود است‏» تعقل مى‏نمايد. ثمره برگرفتن اين مفهوم يا مفاهيم ماهوى آن است كه ذهن در مقام تعقل، موجوداتى را كه در يك يا چند حد وجودى خاص با يكديگر شباهت دارند، در يك گروه مى‏نشاند و آثار مشابهى را در مراتبى از وجود از آنها انتظار مى‏برد. فى‏المثل از آنجا كه همه انسانها از كالبد جسمانى قابل نمو برخوردار و داراى قابليت احساس و تحرك ارادى‏ارند در بسيارى خصوصيات با حيوانات كه آنها نيز از چنين كالبدى بهره مى‏برند و آنها هم حساس و متحرك بالاراده هستند مشابهت دارند. و اين چنين است كه حكيمان اين ويژگيها يا مفاهيم ماهوى را حد مشترك انسان و حيوان يعنى «جنس‏» آنها مى‏خوانند. اما سخن اينجاست كه انسانيت آدمى به كالبد جسمانى او يعنى بدن او نيست، بلكه به نفس ناطقه يا روح مجرد و قابل استكمالى است كه در اصطلاح حكيمان، «فصل مقوم‏» ماهيت انسانى شناخته مى‏شود و از دست رفتن آن، زوال اين ماهيت را به دنبال دارد. از اينرو انسان كه در هنگام مرگ، بدن خود را رها مى‏كند، به علت‏بقاى نفس ناطقه، همچنان انسان است، اما اگر جنينى در مرحله رشد رويانى، از كمال و حركت جوهرى باز بماند و نفس ناطقه او كما هو حقها به فعليت نرسد، به همان درجه از انسانيت تهى مى‏گردد. پس اين امكان وجود دارد كه انسانى از مرحله وجود جسمانى گذر كرده يا در عين تعلق و تصرف در بدن از فعليت كامل نفس ناطقه برخوردار باشد، يعنى از مرحله تجرد مثالى كه واسطه عالم ماده و مجردات تام است گذر كرده و به مرحله تجرد عقلانى كه مرحله بالاترى از وجود انسانى است دست‏يابد. (1)

نكته ديگرى كه در اين مقام قابل تامل است، مساله رابطه خاص هر معلولى با علت هستى بخش اوست. اگر اصالت وجود را پذيرفتيم و امكان اشتراك برخى موجودات را در برخى حدود ماهوى (درواقع حدود وجودى) باور كرديم، و هم به اين قول باور آورديم كه جهان خارج عالم كثرات و سلسله‏اى از علتها و معلولهاست، به يك نكته ناب و مهم ديگر دست مى‏يابيم، و آن اينكه وجود هر كمالى در هر موجودى منشايى دارد و اين منشا، يا خود اوست‏يا كمال مذكور را از موجودى ضعيفتر يا وجودى كه آن كمال را در مرتبه‏اى بالاتر فرا چنگ خود دارد، دريافت مى‏دارد. قول به منشا بودن خود آن وجود براى فراهم آوردن آن كمال، به منزله آن است كه به وجوب وجود هر موجودى قائل باشيم و اين در واقع پذيرش ميلياردها ميليارد ذات واجب‏الوجود، يعنى بى‏نهايت‏خداست كه براهين عقلى، از جمله عدم امكان وجود دو بى‏نهايت‏بى آنكه يكى در ديگرى بگنجد به استحاله آن نظر دارند و از آنجا كه موجود ضعيفتر فاقد كمال مذكور است، چاره‏اى جز اين نيست كه وجود مورد نظر ما، «بودن‏» خود را كه «كمال اول‏» اوست، و آثار مترتب بر آن «بودن‏» را كه كمال دوم و سوم و چندم آن است، از موجود قويترى كه همان كمال را در مرتبه‏اى والاتر داراست دريافت كند. با اين ديدگاه، ما فى‏الواقع با سلسله‏اى از موجودات يا مراتب وجود مواجهيم كه وجود و كمال هر مرتبه‏اى به مرتبه والاتر وابسته، و در عين اشراف بر كمالات موجودات مراتب پايين‏تر، از سلسله موجودات مراتب بالايى در حجاب است. گرچه مى‏تواند در حركتى جوهرى و استكمالى، كمالات والاترى را از مرتبه والاتر كسب كرده، پا در پله‏اى بالاتر بگذارد و به اين ترتيب بر مرتبه‏اى والاتر از وجود احاطه و اشراف بيابد.

آنچه گفتيم همان مساله نابى است كه حكيمان الهى آن را «مراتب تشكيكى‏» وجود مى‏نامند و صدرالمتالهين شيرازى، رضوان‏الله‏عليه، با اتكا بر آن و بر اين نكته مهم كه وجود معلول چيزى جز ربط به علت او و پرتوى از كمالات او نيست، به قاعده‏اى موسوم به «امكان اشرف‏» رنگ و بويى تازه بخشيده است.

بنا به قاعده «امكان اشرف‏»، كه طبيعى دانان معاصر ما، از آن به عنوان اصل «امتناع طفره‏» ياد مى‏كنند، مى‏توان امكان وجود سازه‏هاى ماكروسكوپى (يا مهجهانى) را با استناد به وجود سازه‏هاى ميكروسكوپى (يا كهجهانى) به اثبات رساند. چنانكه وجود نظامهاى زيستى دانى، نشانه‏اى از وجود نظامهاى زيستى عالى محسوب مى‏شود. (2)

بر اين مبنا «ملاك معلوليت ضعف وجودى است. پس هرجا بتوان موجودى كاملتر و قويتر فرض كرد، به گونه‏اى كه موجود ضعيفتر شعاعى از وجود آن به حساب آيد و نسبت‏به آن استقلالى نداشته باشد، چنين فرضى ضرورت خواهد داشت [يعنى] اگر تعدادى از موجودات را فرض كنيم كه هر كدام از آنها قويتر از ديگرى باشد، به گونه‏اى كه بتواند علت وجود آن به شمار آيد و به ديگر سخن: ميان آنها تشكيك خاص برقرار باشد، هر موجود قويترى در مرتبه مقدم بر موجود ضعيفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتا نسبت‏به آن علت‏خواهد بود، تا برسد به موجودى كه فرض كاملتر از آن محال باشد و امكان معلوليت‏براى هيچ موجودى را نداشته باشد.» (3)

حكما با توسل به اين تحليل، وجود عالم مثال و عالم عقول را در مراتب والاتر از عالم نفس و عالم ماده به اثبات رسانده‏اند، و اينك ما، با توسل به تحليلى كه درباره انسان كامل ارايه داديم، بر اين نكته تاكيد مى‏ورزيم كه برترين وجود عالم عقول، يعنى صادر اول يا به قول برخى عارفان «هويت جمعى امكانى‏»، لزوما «انسان كامل‏» است. يعنى انسانى كه از مرحله نفس و مثال و عقل گذر كرده و در والاترين مرتبه موجودات امكانى قرار گرفته، يا به تعبير صحيح‏تر وجود عالم عقول (مجردات تام)، عالم مثال، عالم نفوس و عالم ماده پرتوى است كه از ظل عنايات او صادر گشته. (4)

حاصل بحث فوق آن است كه چنانكه گفتيم قاعده «امكان اشرف‏» و اصالت و تشكيكى بودن مراتب وجود و رابطه خاص هر معلولى با علت هستى بخش خويش، لزوم وجود مرتبه‏اى از وجود را كه همه موجودات عالم امكان (يعنى همه آفريدگان ذات اقدس الهى) از او در پرده بوده و او خود، وجود ربطى خويش را از ذات اقدس الهى دريافت دارد، يعنى وجودى كه از همه حدود عدمى موجودات امكانى برى و واجد همه كمالات ايشان باشد، به اثبات مى‏رسانند. چنين وجودى قاعدتا انسانى است كه از ويژگيهايى چند برخوردار است كه از جمله آنها توان افاضه كمالات به همه عوالم وجود، علم نامتناهى به عالم امكانى و امكان تصرف در كائنات به اذن الهى است. شيعيان به ادله نقلى رسيده از رسول گرامى اسلام، صلى‏الله‏عليه‏وآله، كه شيعه و سنى در نقل آن هر يك به اسناد خود مشتركند، اين وجود مقدس و متعالى را حقيقت محمديه و علويه مى‏خوانند و حتى برخى قرآن پژوهان معاصر، با بدل گرفتن واژه «عليا» در آيات كريمه 48 و49 از سوره مباركه اعراف، به تصريح قرآن به اين موضوع اشارت دارند:

«فلما اعتزلهم و ما يعبدون من دون الله، وهبنا له اسحق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا و وهبنالهم من رحمتنا و جعلنا لهم لسان صدق عليا» (5)

پس دمى كه [ابراهيم] از آنان و آنچه جز خدا مى‏پرستيدند گوشه‏گيرى اختيار كرد، اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم و همگى را پيامبر گردانديم و از رحمت‏خود به آنان بخشيديم و برايشان «لسانى صدق‏»، «على‏» را، قرار داديم.

توجيه اين قرآن پژوه معاصر همخوانى اين تفسير با روايات فراوانى است كه از طرق مختلف شيعه و سنى به دست ما رسيده و جملگى از همراهى نور ملكوتى مولى على‏بن ابى‏طالب، عليه‏السلام، با همه انبياء الهى از آدم تا خاتم سخن گفته‏اند. شمار اين روايات در كتب روايى اهل سنت از جمله صحاح ايشان به حدى است كه اگر تنها به طريق روايى ايشان استناد كنيم، چه بسا بتوانيم نسبت‏به آن ادعاى تواتر معنوى داشته باشيم. به طور مثال صاحب شرح نهج‏البلاغه از مسند احمد بن حنبل (امام حنبليها) و همچنين از فردوس نقل مى‏كند كه پيامبر گرامى اسلام، صلى‏الله‏عليه‏وآله، فرمود:

«كنت انا و على بن ابى طالب نورا بين يدى‏الله، قبل ان يخلق آدم باربعة عشر الف عام. فلما خلق‏الله تعالى آدم قسم ذلك النور جزئين، فجزء انا و جزء على‏». من و على چهار هزار سال پيش از آفرينش آدم نورى در برابر خدا بوديم. پس چون خداوند آدم را آفريد، آن نور به دو پاره تقسيم شد، كه پاره‏اى منم و پاره‏اى على است. (6)

چنانكه رواياتى مشابه اين روايت در تفسير الدرالمنثور سيوطى. (7)

حاشيه تفسير طبرى (8)

ينابيع‏المودة آمده است. (9)

سزاوار است كه به منظور آشنايى خوانندگان با نحوه استدلال شيعيان در اين باره و روشن شدن معانى عباراتى چون آنچه در دعايى منقول از ابى جعفر محمد بن عثمان سعيد، رضى‏الله‏عنه، به نقل از امام غايب، عليه‏السلام، آمده است، (10)

گوشه‏اى از بيان مرحوم علامه آقا سيد حسين همدانى درود آبادى، رضوان‏الله‏عليه، را در شرح زيارت جامعه بياوريم: (11)

«بى ترديد پيامبر گرامى اسلام، صلى‏الله‏عليه‏وآله، مصداقى از براى حقيقت نبوت و همان ذاتى است كه از همه مراتب آفرينش آسودگى يافته و بر آن مرتبه والا دست انداخته است. از آنجا كه اين حقيقت [يعنى حقيقت نبوت] را مراتبى نامتناهى است، هر يك از پيامبران ديگر مصداقى جزئى از آن حقيقت را تشكيل مى‏دهند و به حد خود از آن حقيقت در پرده و محجوبند. مگر محمد، صلى‏الله‏عليه‏وآله، كه خداوند متعال او را از نشانه‏هاى بزرگ خود برشمرد، و او را به مقام «او ادنى‏» رسانيد، بلكه او را از آن مرتبه هم بالاتر برد و او را حبيب خود گردانيد. به عبارتى اراده محب در اراده او مضمحل شد و آن حضرت را حجاب حبيبيت‏خداوند كه دست نايافتنى‏ترين مراتب نبوت و نه حقيقت آن است پوشانيد، چه حقيقت هر چيزى غير از مراتب اوست.»

سخن مرحوم علامه، در عصر معاصر نيز قابل اثبات است. چه اگر حتى قرآن آسمانى را زاييده تفسير تجربه نبوى پيامبر اسلام بدانيم، چنانكه برخى روشنفكران معاصر دانسته‏اند، به هر تقدير عظمت وجودى اين كتاب و ناتوانى بشر از آوردن اثرى چون آن قابل ترديد نيست. بى شك ارزش والاى اين كتاب و محتواى بلند آيات آن، چه آن را وحى مستقيم الهى و پيامبر را تابع آن بدانيم و چه آنگونه كه اين عده از روشنفكران معاصر به آن باور دارند وحى را پيرو پيامبر و تحت تاثير احساسات و پيش فرضهاى بومى آن رسول مكرم به حساب آريم، در هر صورت، نشانه‏اى از عظمت وجودى و يگانگى نبى مكرم اسلام، صلى‏الله‏عليه‏وآله، در تجربه نبوى خويش است. به زبان ساده‏تر نگاهى گذرا به آثار آفريده از سوى همه عرفا و متون دست‏خورده يا ناخورده آسمانى، تفاوت وجودى عظيم اين نازله رحمانى را با سايرين به اثبات مى‏رساند و به تبع آن برترى ذاتى نبى مكرم اسلام را بر همه انبياء الهى و مدعيان كشف و شهود اثبات مى‏كند.

مرحوم علامه درودآبادى در ادامه مى‏نويسند:

«اينك كه دانسته شد كه مرتبه محمد، صلى‏الله‏عليه‏وآله، از همه مراتب بالاتر است و بالاتر از آن جز مرتبه ربوبى قرار ندارد، پس اين مرتبه همان حقيقت، كتاب و بيت اوست كه خداوند متعال وى را در آن سكنى داده است. پس هرگاه چيزى از قبيل اهل و آل و ميراث و عترت و علم و جز آن - در اين مرتبه - به او اضافه شوند، فى‏المثل گفته شود: اهل بيت نبوت، ميراث نبوت، علم نبوت [و امثال آن]، به ناگزير مقصود از آن، اهل بيت، [ميراث، علم و...] او در اين مرتبه است و هرگاه به صفتى جز اين صفت‏به او اضافه شوند، مراد از آن به اعتبار همان صفت است و نه چيز ديگر. و بدينسان مى‏بينيد كه در اخبار ثقلين و همچنين اخبار مربوط به آيه تطهير، كه خاصه و عامه [شيعه و اهل سنت] هر يك به اسناد خود در نقل آن مشتركند، «اهل بيت‏» رسول را با «كتاب‏» همراه آورده و به پيروى از ايشان اصرار ورزيده و از نافرمانى‏شان بازداشته و به چنگ زدن به دامانشان فرمان داده و از آنكه چيزى به آنان بياموزند نهى كرده، و فرموده است: «بى گمان آنان نه شما را از در هدايتى بيرون مى‏رانند و نه به در ضلالتى وارد مى‏سازند.»

همچنين در اخبار مربوط به آيه تطهير [ انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل‏البيت و يطهركم تطهيرا] كسى چون ام‏سلمه را، با همه بزرگوارى و جلالت قدر آن بانو و على‏رغم تصريح به آنكه او بر مسيرى خير ره مى‏سپارد، و با وجود آنكه او از اهل بيت‏ساكن در خانه آن حضرت در مدينه شمرده مى‏شده و در چشم دوست و دشمن به نيكويى ياد مى‏گرديده است، از [دايره شمول] اهل بيت‏بيرون دانسته [و آل عبا را در همان پنج تن مشهور محصور فرموده است.]»

مرحوم درودآبادى، رضوان‏الله عليه، آنگاه به ذكر روايات بى‏شمارى از منابع اهل سنت مى‏پردازند كه اين حقيقت در هر يك به نحوى مورد اشاره قرار گرفته است.

از دلايل ديگرى كه بر اين مطلب دلالت دارند،يكى آيه معروف مباهله است كه در آن على، عليه‏السلام، نفس پيامبر دانسته شده. مرحوم امام راحل، رضوان‏الله‏عليه، در كتاب ارزشمند خود «مصباح‏الهدايه الى‏الخلافة و الولايه‏» گويا با استناد به همين آيه كريمه و به نقل از استاد گرانقدر خود، عارف كامل شاه‏آبادى، رحمة‏الله‏عليه، در اين باره مى‏فرمايند:

«اگر على، عليه‏السلام، پيش از پيامبر خدا، صلى‏الله‏عليه‏وآله، به‏دنيا مى‏آمد، همچون رسول خدا به بيان شريعت اسلام مى‏پرداخت و در نتيجه «پيامبر مرسل‏» مى‏شد [نه وصى پيامبر]، چرا كه آن دو در روحانيت و همه مقامات معنوى و ظاهرى اتحاد دارند.» (12)

بنا به آنچه گفتيم بر خلاف ادعاى برخى روشنفكران همچون باور به وجود و ثبوت امامت ائمه، عليهم‏السلام، نه امرى عرضى در دين كه از ذاتيات و مقومات آن است و اختلاف و شقاق حاصل ميان فرق و مذاهب اسلامى در باب خلفاى بلا فصل رسول‏الله، نه امرى تاريخى و كلامى، بلكه مقدم بر آن امرى عرفانى و هستى شناختى (انتولوژيك) است. به عبارتى اگر اعجاز قرآن به عنوان يك كلام آسمانى به ثبوت رسد (كه رسيده است)، و به دنبال آن مقام متعالى نبى مكرم اسلام در دريافت‏بلا واسطه اشراقات قلبى و توان تصرف در كائنات اثبات شود (كه شده است)، همه ادله نقلى متواتر يا صحيحى كه در كتب روايى اهل سنت و ما، در باب پيوستگى و همخانگى ائمه اهل بيت، عليهم‏السلام، با رسول‏الله وارد شده، بر تعالى وجودى، «تقدم دهرى‏»، فعليت تام و وساطت فيض آن انوار گرامى دلالت دارند. و اصل سخن اينجاست كه برادران و خواهران اهل سنت، على‏رغم اذعان به اين تقدم در بسيارى منابع روايى خويش، اين همه را تنها مصحح دوستى اهل بيت و نه قبول رهبرى تام علمى و دينى ايشان دانسته‏اند، البته با قيدى كه در پايان اين نوشته به خواست‏خدا به آن اشاره خواهيم كرد.

اما از سوى ديگر، اگر بنا را بر تسالم بگذاريم و مصداقيت نور پاك ائمه اطهار، عليهم‏السلام، را براى اين مرتبه از وجود منكر شويم، راه اثبات امامت ائمه، عليهم‏السلام، از اين طريق برهانى باز و غيبت و امامت امام دوازدهم، عليه‏السلام، نيز به همين منوال قابل اثبات است.

خطاى بزرگ برخى نويسندگان روشنفكر معاصر آن است كه تاكيد شيعه را بر لزوم خلافت‏بلافصل على، عليه‏السلام، و وقايع رخداده در غدير خم و امثال آن را با اعطاى منصبى اعتبارى همچون رياست جمهورى به فردى حقيقى و تبديل او به فردى حقوقى برابر مى‏گيرند، حال آنكه امامت و عصمت از ديدگاه فخيم شيعه نوعى صفت وجودى است كه در ذات امام استقرار مى‏يابد و به اين لحاظ علاوه بر منشا انتزاع، ما بازاء خارجى نيز دارد. به عبارتى اثبات فضيلت علمى امام، عليه‏السلام، به دليل مساوقت علم با وجود و كمال، به معنى اثبات تفوق وجودى و توان اشراف و احاطه امام بر مراتب عاليترى از وجود است. پس اگر فاضل بل افضل بودن على، عليه‏السلام، و فرزندان آن حضرت نسبت‏به سايرين به اثبات رسد - كه خوشبختانه با اعتراف صريح دانشمندان بزرگى از اهل سنت همچون ابن ابى‏الحديد معتزلى در شرح خود بر نهج‏البلاغه و چنانكه در كتب معتبر تاريخى عامه و خاصه ثبت است، اقارير صريح خلفاى سه‏گانه پيش از على، عليه‏السلام، و اثبات ضعف علمى، شاگردى و مفضوليت ائمه مذاهب فقهى و علمى و كلامى اهل تسنن در محضر ائمه تشيع، عليهم‏السلام، به اثبات رسيده است - سخن گفتن از صلاحيت‏سايرين در قرون اوليه پس از رحلت رسول تا زمان امام حسن عسكرى، عليه‏السلام، امرى مردود و هم سطح دانستن ادله اهل تسنن براى رجوع به رهبران فكرى خود با ادله متقن شيعيان - آنگونه كه برخى روشنفكران معاصر در بعضى آثار خود به آن اشاره كرده‏اند - از پايه مخدوش است. براى آشنايى خوانندگان با موضوع شاگردى علما و رهبران فكرى برادران و خواهران اهل سنت در محضر ائمه، عليهم‏السلام، تنها به ذكر اين نكته اكتفا مى‏كنيم كه بنا به اعتراف ابن ابى‏الحديد معتزلى در شرح خود بر نهج‏البلاغه و دانشمندانى ديگر همچون ابن طلحه شافعى در كتاب «مطالب‏السؤول‏»، برخى پيشوايان نامبرده مذاهب گوناگون كه از شاگردان ائمه تشيع، عليهم‏السلام، محسوب مى‏شوند عبارتند از يحيى بن سعيد انصارى، ابن جريح، مالك بن انس، ابن عيينه، ابو حنيفه، احمد بن حنبل، شعبه، ايوب سجستانى، سفيان ثورى، واصل بن عطا (رئيس معتزله) ابوالحسن اشعرى، ابو على جبايى (اولى از رهبران فكرى اشاعره و دومى استاد او از معتزله)، اضافه بر دانشمندان علوم مختلف صرفى و نحوى و بلاغى و دانشمندان علوم تجربى و طبيعى.

اما نكته قابل توجه در اين ميان آن است كه اعتقاد به امامت و رهبرى فرد اعلم انسانى در دوران پس از غيبت - و به عنوان قدر متقين، واپسين دوران حيات بشر در كره خاك يا دوران شكوفايى علمى نسل انسانى - از جمله مواضع وفاق همه مذاهب اسلامى اعم از شيعه و سنى شمرده شده و جالب آنكه اذعان به نوادگى اين فرد خاص براى فاطمه زهرا، عليهاالسلام، با نام مشخص مهدى، عليه‏السلام، نزد همه فرق اسلامى حتى وهابيون پذيرفته و به اين لحاظ مابه‏الاشتراك همه فرق اسلامى محسوب مى‏گردد. (13)

يعنى اگر در قرون گذشته و درباره حوادث تاريخى پس از رحلت رسول و شايستگان رهبرى در اعصار پيشين ميان مذاهب اسلامى نزاع و نقارى در ميان بوده است، بحمدالله و المنه نه فقط درباره وجود بلكه درباره مصداق مشخص رهبرى بشر در دوران كمال جامعه انسانى و تنها عامل رهايى بخش همه نسل بشر از گرداب ظلم و اسراف و ثروت‏اندوزى، ميان ما و اهل سنت‏شكاف و شقاقى در بين نيست. و اين را بايد مايه سرافكندگى شديد نويسندگانى دانست كه در نوشته‏هاى خود، نواده معصوم حضرت زهرا، عليهاالسلام، را از دايره عقايد مسلمين بيرون مى‏دانند و از اين وجود كامل و گرامى به عنوان ولى قائم و مهمترين وجه وفاق همه مذاهب اسلامى - پس از توحيد و نبوت و قرآن و معاد - چشم مى‏پوشند. پلوراليسم ادعايى اين دسته از نويسندگان، هرگز توان آن را نداشته كه وحدت و همدلى اينچنين را در بين همه فرق اسلامى برقرار كند، بلكه با اميد به آينده‏اى روشن و در مسير رسيدن به فردايى بهتر، همه موحدان و خداباوران و آزاديخواهان جهان را، خسته از رهبرى انسانهاى ناكامل و غير معصوم با مسلمين شيعه و سنى منتظر مهدى، عليه‏السلام، در يك صف واحد و چشم انتظار يك مهمان واحد بايستاند. والحمدالله‏الذى انعمنا بهذاالهدى.

1. حضرت آية‏الله سيد عزالدين حسينى زنجانى در صفحه 60 و 61

2. ر. ك: عابدى شاهرودى، على، بنياد معادله‏ها و تبديلها در حركت و جسم، كيهان انديشه، خرداد و تير1375، شماره‏66.

3. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج‏2، ص‏176.

4. تعريف هر يك از عوالم ياد شده را از كتب حكماى اسلامى جويا شويد.

5. اين ديدگاه به تاريخ جمعه سيزدهم شهريورماه سال جارى (1377) در برنامه (جهان قرآن) شبكه چهارم سيماى جمهورى اسلامى ايران بيان شده است. چنانكه مشهود است، از نقطه نظر نحوى ايرادى بر تفسير ايشان وارد نيست.

6. شارح نهج‏البلاغه در جلد دوم كتاب خود صفحه‏450 اين روايت را به نقل از مسند احمد بن حنبل و كتاب فردوس مى‏آورد. مرحوم سيد عبدالله شبر در ص 155 از ج 1 كتاب خود «حق‏اليقين فى معرفة اصول الدين‏» ضمن نقل اين روايت، حديث ديگرى را به نقل از ابن مغازلى شافعى و او از جابر نقل كرده كه فراز پايانى آن چنين است: «حتى قسمها جزءين، جزء فى صلب عبدالله و جزء فى صلب ابى‏طالب، فاخرجنى نبيا، و اخرج عليا وصيا. تا كه آن را به دو پاره تقسيم كرد، پاره‏اى را در صلب عبدالله نهاد و پاره‏اى را در صلب ابوطالب قرار داد. پس مرا به صورت پيامبر به دنيا آورد و على را در صورت وصى (پيامبر).»

7. السيوطى، جلال الدين، الدر المنثور فى التفسير بالماثور، ج‏3، ص‏199.

8. الطبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القران، ج 25، ص 58.

9. القندوزى الحنفى، سليمان بن ابراهيم، ينابيع المدة، ج 1، ص 94.

10. اين عبارت در دعاى معروف ماه رجب: «لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك، فتقها و رتقها بيدك، بدؤها منك و عودها اليك... فيهم ملات سمائك و ارضك حتى ظهر ان لا اله الا انت. (پروردگارا!) بين آنان (ائمه معصومين، عليهم‏السلام) و تو فرقى نيست جز آنكه آنان بندگان و آفريدگان تواند، فتق و رتق امورشان به دست توست، آغازشان از تو و بازگشتشان به سوى توست... پس به آنان آسمانها و زمينت را پر كردى تا كه يگانگى تو ظاهر شد.» مشابه اين عبارات در زيارت جامعه كبيره وارد شده و شايسته نيست كه خوانندگان اين زيارت عظيم الشان از محتواى بلند و مفهوم حقيقى آنچه خطاب به ائمه هدى، عليهم‏السلام، مى‏خوانند غافل باشند.

11. همدانى درودآبادى، آقا سيد حسين، الشموس الطالعه فى شرح‏الزيارة الجامعه، اين كتاب به زبان عربى است و در سال‏1413 هجرى قمرى -1993 ميلادى از سوى مؤسسه العروة الوثقاى برج‏البراجنه به چاپ رسيده است.

12. الخمينى، حضرت آية‏الله‏العظمى روح‏الله الموسوى، مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية، جزء پايانى كتاب.

13. استاد ارجمند جناب حجة‏الاسلام سيد هادى خسروشاهى در مقاله‏اى مبسوط در پيش شماره نخست موعود فهرست‏بيش از چهل عنوان از كتبى را كه در سالهاى اخير از سوى نويسندگان اهل تسنن در اين باره نوشته شده آورده‏اند. چنانكه استاد گرامى حضرت حجة‏الاسلام سيدعلى‏اكبر قرشى در مقاله خود در شماره نخست همين ماهنامه به مساله ولادت حضرت مهدى، عليه‏السلام، در منابع اهل سنت اشاره كرده‏اند.