امكان شناخت و فهم يقيني از دين

رمضان علي‏تبار (1)

چكيده:

مقاله حاضر، كوشش مختصري است جهت پاسخ به برخي پرسشهاي بنيادين و مبنائي در حوزه معرفت ديني.

پرسشهاي اصلي كه نوشتار حاضر در صدد پاسخگويي به آنها مي‏باشد، عبارت است از اين كه:

1ـ آيا فهم و شناخت يقيني از دين امكان‏پذير است؟

2ـ آيا نفس الامر و حاق دين، قابل دسترسي است؟

3ـ آيا شريعت عريان قابل وصول است؟

4ـ و آيا...

اينها سؤالاتي است كه در صورت پاسخ آنها، خيلي از شبهات و مسائل حساس در زمينه دين و معرفت ديني برطرف خواهد شد. از اينرو جهت پاسخ به سؤالات ياد شده، نخست لازم است اشاره‏اي هر چند گذرا به مباحث عام معرفت‏شناسي (امكان معرفت يقيني، انواع يقين، انواع شناخت، معيار صحت و سقم آنها و...) داشته باشيم. سپس با تحليل معارف ديني و انواع آنها، به پاسخهاي اصلي دست يابيم. در معرفت ديني به اين نتيجه رسيديم كه: اولاً، در تمامي آموزه‏هاي ديني، قابليت فهم و شناخت يقيني وجود دارد. ثانيا، در برخي معارف ديني، فهم يقيني از نوع منطقي نيز قابل تحقق است و در برخي ديگر، صرفا يقين روان‏شناختي بدست مي‏آيد. ثالثا، با اثبات امكان يقين در معرفت ديني، واقع‏نمايي و معقوليت دين و گزاره‏هاي ديني نيز اثبات مي‏گردد. رابعا، وقتي فهم يقيني از دين امكان دارد، اين نشان از معناداري گزاره‏هاي ديني است.

خامسا، وقتي گزاره‏هاي ديني معنادار، قابل فهم و يقين‏آور بود، به اين نتيجه مي‏رسيم كه ساختار زباني گزاره‏هاي ديني، متناسب با مكانيزم فهم عرف عقلا مي‏باشد.

مقدمه

آيا مي‏توان به شناختي از هستي، جهان و انسان دست پيدا كرد كه كاملاً با واقع همخواني داشته باشد و ذره‏اي شك و احتمال در آن راه نداشته باشد؟

اين پرسش، از ديرباز فرا روي انديشمندان قرار گرفته و معمولاً تحت عنوان «امكان شناخت»، مورد بحث و بررسي قرار مي‏گيرد.

در طول تاريخ فلسفه، شبهات و سؤالاتي در اين زمينه مطرح بوده و بعضي افراد در امكان آن ترديد داشته‏اند؛ ولي با كمترين دقت و تأملي مي‏توان گفت: شك مطلق، محال و غيرقابل تحقق است؛ زيرا كسي كه ادعاي شك مطلق دارد، در شك خود، شك ندارد و اگر به علم حضوري و سرّ يقيني بودن آنها توجه كنيم، به امور يقيني و غيرقابل ترديد فراواني كه هم وجود دارند و هم وجودشان عين واقع است، اذعان خواهيم كرد و اصولاً استدلال بر عدم يقين، خود، متضمن علم و يقينهاي فراواني است كه مقدمات استدلال و شكل آن و قاعده «اجتماع نقيضين» از جمله اين علوم است.

در واقع، منكر يقين، به انكار و شك خود، علم يقيني دارد و از همين نقطه مي‏توان علوم و يقينهاي فراواني را ارائه كرد كه منطقا جاي شك و ترديدي در آنها وجود ندارد و در اين كه انسان از علوم و يقينهاي فراواني گريز ندارد، نمي‏توان ترديد روا داشت؛ از اينرو، در فلسفه و منطق، بويژه در انديشه اسلامي، در امكان معرفت يقيني، هيچ شك و شبهه‏اي وجود نداشته و همه انديشمندان اسلامي در اين باره، اتفاق نظر دارند. آنچه در انديشه اسلامي و مباحث معرفت‏شناسي در مورد «امكان معرفت» آمده است، مقصود، امكان معرفت يقيني است؛ و گرنه، شناخت همراه با احتمال خلاف، حقيقتا شناخت نيست، بلكه ترديد و شك است. (2)

بنابراين، بحث حاضر را با اين پيش فرض شروع مي‏كنيم كه «معرفت يقيني» ممكن است.

يقين

يقين در لغت، قسمي از آگاهي است كه در آن جهل و شك وجود ندارد و نابودگر شك (3) ، فراهم‏آورنده آرامش رواني (4) ، پايدار كننده حكم و تصديق (5) و برآمده از انديشه و استدلال (6) مي‏باشد. يقين در اصطلاح عبارت است از: «التصديق المطابق للواقع الثابت (7) ؛ يعني: باور جزمي مطابق با واقع و غيرقابل زوال».

از تعريف ياد شده، ساير حالات ادراكي از قبيل: ظن، جهل و اعتقاد مقلد كه به رأي صواب رسيده، خارج مي‏شود. از ويژگيهاي يقين اين است كه نقيض گزاره مورد باور، هرگز و در هيچ زماني واقع نمي‏گردد. اين ويژگي صرفا در گزاره‏هاي عقلي ضروري يافت مي‏شود.

خصيصه ديگر يقين، زوال‏ناپذيري است. اين خصيصه، ثمره دليل ويژه هر شناخت يقيني است.

در تبيين دقيقتر مي‏توان گفت: در يقين (يقين منطقي) شش عنصر وجود دارد:

1ـ باور به اين كه «چيزي چنان هست يا چنان نيست.»

2ـ مطابق بودن گزاره يا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حكايت مي‏كند. (8)

3ـ آگاه شدن شناسنده از اينكه باورش مطابق با واقع است.

4ـ آگاهي به ناممكن بودن اينكه باور ياد شده، مطابق با واقع نباشد يا اين كه نقيض آن واقع شود.

5ـ ناممكن بودن اين كه زماني مقابل باور يا نقيض گزاره مورد نظر اتفاق بيافتد.

6ـ همه عناصر يادشده، برآمده از چيزهايي باشد كه حقيقتا و بالذات چنين هستند.

اين تعريف با ويژگيهاي ياد شده، مربوط به يقين منطقي مي‏باشد. براي تفكيك يقين منطقي از ساير يقينها به انواع يقين اشاره و مقايسه خواهد شد.

انواع يقين

يقين داراي انواعي است كه در ذيل به برخي از اقسام مهم آن كه در بحث حاضر نقش دارند، اشاره مي‏گردد:

1ـ يقين منطقي

تعريف ياد شده مربوط به همين نوع از يقين مي‏باشد و اين همان معنايي است كه منطق برهان ارسطو از واژه يقين، آن را قصد كرده است. همانگونه كه از تعريف مذكور بدست مي‏آيد، يقين منطقي از دو علم مركب است و تا زماني كه علم دوّم به علم اوّل افزوده نشود، در منطق برهان، يقين حاصل نمي‏شود. آن دو علم عبارتند از: علم به قضيه معين و علم به اين كه محال است كه قضيه به آن شكلي كه معلوم است نباشد. (9)

در يقين منطقي، مقدماتي از نظر منطقي مرتب مي‏شود و موجب يقين به نتيجه مي‏گردد؛ يقين حاصل از مقدمات كه داراي ترتيب بوده و اصول منطقي شكل اوّل يا اشكال ديگر در آنها كاملاً رعايت شده باشد.

2ـ يقين روانشناختي (= يقين ذاتي)

اين قسم از يقين عبارت است از جزم انسان به يك گزاره، به نحوي كه احتمال هيچ گونه شك يا خلافي داده نشود. البته نفي احتمال خلاف، در اينجا به معناي استحاله آن، آن گونه كه در يقين منطقي مطرح است، نيست. (10)

چنين يقيني، حالتي رواني در دارنده آن است و به همين دليل به آن يقين ذاتي ( subjective ) و يا يقين روانشناختي مي‏گويند. در اين يقين، به هيچ وجه، مطابقت آنچه مورد يقين است با واقع شرط نگرديده و از اينرو، اين اصطلاح از يقين، مفهومي عام است كه هرگونه باور جزمي اعم از يقين منطقي، جهل مركب، تقليد را در بر مي‏گيرد.

به عبارت ديگر: از دو حالت و ساحت ارتباط با جهان خارج و ارتباط با شناسنده كه براي يقين وجود دارد، تنها جنبه ارتباط با شناسنده را در بر مي‏گيرد و نسبت به چگونگي ارتباط با جهان خارج از حيث مطابقت يا عدم مطابقت با آن، ساكت است.

فرق يقين روانشناختي و يقين منطقي

يقين روانشناختي اعم از يقين منطقي و يقين غيرمنطقي است؛ هر چند درست است كه يقين منطقي كه داراي شالوده و بناي منطقي است، مصداقي از يقين روانشناختي است، ولي يقين روانشناختي كه در ماقبل يقين منطقي قرار مي‏گيرد، مفيد وجه تمايز و تباعد آنها از همديگر است.

يقين روانشناختي به حوزه فاعل شناسايي تأكيد دارد؛ زيرا همانگونه كه گفته شد، يقين دو جنبه دارد: جنبه مربوط به فاعل شناسايي و جنبه مربوط به مُدرَك و واقعيت كه در يقين روانشناختي، يقين، وصف فاعل شناسايي است و اين نوع يقين، قابل تشكيك بوده و مي‏تواند داراي مراتب باشد.

در يقين روانشناختي، صرفا اطمينان نفس، كافي است. به خاطر همين است كه در تعريف يقين روانشناختي آمده است: «يقين از لحاظ روان‏شناختي، همان اطمينان خاطر نسبت به حكمي است كه آن را حق مي‏انگارد». (11) معيار، حالت نفساني است، نه مطابقت با واقع و حتي راه‏هاي بدست آوردن اينگونه يقين، راه مرسوم و منطقي هم نباشد، ولي انسان به يقين و طمأنينه، خاطر برسد، يقين اطلاق مي‏شود، البته در حوزه روانشناختي، نه در حوزه واقعيت و نفس الامر.

يقين روانشناختي در مقابل شك روانشناختي قرار دارد، نه شك منطقي؛ چون شك منطقي با يقين منطقي در تقابل است و آنچه كه يقين منطقي نباشد، دايره وسيعي دارد؛ يا يقين روانشناختي است، يا شك منطقي و يا شك روانشناختي. به عبارت ديگر، در هر يقين منطقي بايد يقين روانشناختي هم باشد، اما عكس آن صادق نيست؛ زيرا يقين روانشناختي، هميشه از راه منطقي حاصل نمي‏شود، بلكه ممكن است حتي بدون پيمودن هيچ راهي، يقين روانشناختي حاصل شود.

برخي از منطقدانان براي تفكيك دو اعتبار ياد شده از يقين، اصطلاح يقين بالمعني‏الاعم و يقين بالمعني الاخص را بكار مي‏برند كه مراد از يقين بالمعني الاعم، همان يقين روانشناختي است و يقين بالمعني الاخص، مربوط به يقين منطقي مي‏باشد. (12)

3ـ يقين موضوعي

يقين موضوعي، يقيني است كه برآمده از مجوزات واقعي و امور نفس الامري مي‏باشد. توضيح آنكه همانگونه كه گفته شد، در سامانه يقين، دو جنبه ارتباط با خارج، كه متصف به صدق و كذب مي‏گردد و ارتباط با فاعل شناسا كه حالتي رواني يا روانشناختي است، گردهم مي‏آيند.

همين جنبه دوم، حالتي رواني است كه از احتمال و مرتبه‏اي ضعيف آغاز و به شديدترين مرتبه و نفي هرگونه احتمال خلاف، منتهي مي‏شود. منتهي، رسيدن به اين حالت رواني، گاه بر اساس اموري است كه در واقع، شايستگي آفريدن چنين مرتبه‏اي از جزم و قطع رواني را ندارند و گاه، معلول عواملي است كه حقيقتا مجوز نيل به اين درجه از قطع هستند. مورد اول، همان است كه باعث پديد آمدن يقين ذاتي و روانشناختي مي‏گردد و مورد دوّم، فراهم آورنده يقين موضوعي است. (13)

رابطه يقين ذاتي با يقين موضوعي نيز عموم و خصوص من وجه است؛ يعني گاه، يقين ذاتي فراهم است، ولي شرايط و مجوزات براي يقين موضوعي فراهم نيست، گاه نيز مجوزات واقعي، مقتضي وجود يقين موضوعي است، ولي براي شخص يا اشخاصي، به دليل شرايط روحي خاصي كه دارند، يقين ذاتي و رواني حاصل نمي‏شود و سرانجام، گاه يقين هم ذاتي است و هم مجوز نيل به چنين يقيني فراهم است و در نتيجه، يقين حاصل، هم مصداق يقين ذاتي است و هم مصداق يقين موضوعي. (14)

اين را هم مي‏افزاييم كه مجوزات واقعيِ فراهم كننده يقين موضوعي، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح، دروني و ذاتي گزاره‏اند و گاه از بيرون گزاره، مثلاً با كمك گزاره‏هاي ديگري فراهم مي‏آيند. (15)

يقين موضوعي، يك شكل واقعي دارد كه از حالت نفساني و جنبه روانشناختي جدا و مستقل است؛ اما يقين ذاتي، مربوط به حالت نفساني است و در حقيقت، بيانگر و نمايانگرِ جنبه روانشناختي است. معرفت‏شناسان غربي نيز مشابه چنين تقسيماتي را درباره يقين انجام داده‏اند. آنان معتقدند يقين، واژه‏اي است كه هم مي‏تواند حالتي ذهني يا رواني را وصف كند و هم به گزاره‏ها و باورها نسبت داده شود. مثلاً وقتي مي‏گوئيم «فلان شخص يقين دارد»، سخن از «يقين روانشناختي» است؛ ولي اگر گفته شود «فلان گزاره» يقيني است، سخن از يقين معرفت‏شناختي (توجيه) است. البته اين دو قابل جمع هستند؛ زيرا وقتي كسي به گزاره‏اي يقين داشت و آن گزاره نيز مطابق با واقع بود، در اينجا يقين معرفت‏شناسي، پايه و زيربناي يقين روانشناختي قرار مي‏گيرد. (16)

در بيان ديگر، دانشمند غربي و معرفت‏شناس ديگري به نام كلاين (17) ، بين يقيني كه شخص نسبت به چيزي دارد و يقيني كه يك گزاره سزاوار آن است تفاوت مي‏گذارد. (18)

تعريف كلاين از يقين روانشناختي، همان تعريفي است كه مرحوم شهيد صدر از يقين ذاتي ارايه دادند.

تقسيمهاي ديگري از يقين در كتاب‏هاي معرفت‏شناسي در جهان غرب شده است كه در اينجا بدان اشاره نمي‏شود. (19)

منشأ يقين منطقي

از نظرگاه فلاسفه اسلامي، پيدايش يقين براي انسان، فرايند معين و روشني دارد.

ابن سينا براي تحصيل يقين، دو راه معرفي مي‏كند؛ برهان و استقراء. (20)

البته كشف و شهود نيز مي‏تواند يكي از راه‏هاي حصول يقين باشد؛ ا ما از آن‏جا كه معمولاً در منطق و معرفت‏شناسي، كمتر به اين زمينه پرداخته مي‏شود، ما نيز صرفا به دو راه ياد شده اشاره نموده و به راه كشف و شهود نمي‏پردازيم؛ زيرا در علم منطق و معرفت‏شناسي، از معرفت و يقين اكتسابي كه از راه طبيعي قواي ادراكي انسان بدست مي‏آيد، بحث مي‏شود.

پيش از پرداختن به راه برهان و استقرا، لازم است اشاره كوتاهي به شيوه‏هاي استدلالي داشته باشيم. در منطق صوري، شيوه‏هايي براي استدلال ارائه شده و مورد ارزيابي قرار گرفته است.

استدلال، يا سير از كلي به جزئي است كه منطقدانان آن را قياس ناميده‏اند و يا سير از جزئي به كلّي است كه آن را استقرا خوانده‏اند و يا سير از جزئي به جزئي است كه آن را تمثيل ناميده‏اند.

از سه شيوه ياد شده، آنچه كه با رعايت شرايطي مي‏تواند معرفت يقيني توليد كند، دو قسم اول (قياس برهاني و استقرا مي‏باشد. اما تمثيل واضح است كه مفيد يقين نيست و صرفا موجب گمان و احتمال خواهد شد و در نهايت، ظن بسيار ضعيف؛ زيرا تمثيل، سرايت دادن حكم تبايني است به متباين ديگر به دليل اين كه از جهتي با آن همگون است. (21)

در مورد قياس، از دو جهت مي‏توان آن را بررسي نمود: از جهت شكل و از جهت مواد. قياس از لحاظ شكل، يا اقتراني است يا استثنايي، و اقتراني يا حملي است و يا شرطي.

قياس اقتراني، خواه شرطي و خواه حملي، به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغري و كبري، چهار شكل مختلف پيدا مي‏كند. متفكران اسلامي معتقدند كه قياس بايد از نظر شكل و هيئت ـ همچون محتوا و ماده ـ به بديهي و بيّن منتهي گردد. به نظر آنان، شكل اوّل، بديهي و بيّن است و با اقامه برهان براي ديگر اشكال بر اساس اين شكل (شكل اوّل) منتج بودن آنها اثبات مي‏شود. (22)

قياس به لحاظ محتويات و مواد نيز بايد به موادّي منتهي گردد كه مستغني از اثبات و استدلال باشند. موادي كه به استدلال و اثبات نياز ندارند، در منطق، «مبادي» ناميده شده‏اند. مواد و مبادي گوناگوني كه در قياس ممكن است بكار روند عبارتند از:

اوليات، فطريات، مجرّبات يا تجربيات، محسوسات، متواترات، حدسيات، مقبولات، وهميات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، مشهورات و مخيلات.

ابن سينا، تعداد آنها را تا چهارده ماده مي‏شمارد و بعضي از آن اقسام جزئيتر را قسيم قرار داده و بعضي از آنها را مانند حدسيات، ذكر نكرده است. (23)

قدما، شش قسم اول را به دليل اين كه مفيد يقين تلقي مي‏كرده‏اند، يقينيات يا بديهيات ناميده‏اند. ساير مبادي، بديهي و مفيد يقين نيستند. از اينرو، منطقدانان، قياس را بر حسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادي و موادي كه در آن به كار گرفته مي‏شود، به پنج قسم تقسيم كرده‏اند:

برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر كه تنها قياس برهاني مفيد قطع و يقين مي‏باشد؛ از اينرو در بحث حاضر، صرفا به برهان و سپس به استقرا خواهيم پرداخت.

1ـ برهان

برهان، قياسي است كه از مبادي و مقدمات يقيني تشكيل شده و مفيد يقين مي‏باشد. (24)

همانگونه كه گفته شد، در شناخت و معرفت يقين، آنچه كه موجب يقين مي‏گردد، قياس برهاني است. قياس برهاني، قياسي است كه از مواد يقيني تأليف شده به طوري كه ضرورتا نتيجه يقيني بدست مي‏دهد. (25)

براي يقيني بودن علم به دست آمده از برهان، شرايط و ويژگيهايي لازم است كه با وجود آن شرايط، يقين حاصل مي‏شود.

همانگونه كه اشاره شد، در مورد ويژگيهاي برهان از چند جنبه مي‏توان بحث كرد؛ جنبه شكلي و صوري و جنبه مبادي و مقدمات. مقدمات برهاني، از آن جهت كه يقيني‏اند و انتظار مي‏رود كه معرفت يقيني توليد كنند، بايد ويژگيهاي معيني داشته باشند كه اين ويژگيها عبارتند از:

1ـ يقيني بودن مقدمات (يعني يقين بايد وصف مقدمات باشد، نه وصف نتيجه)

2ـ محمول آن بايد ذاتي موضوع آن باشد

3ـ حمل آنها بر موضوعاتشان بايد اوّلي باشد.

4ـ مقدمات برهاني بايد كليت داشته باشد.

5ـ مقدمات برهاني بايد ضروري باشد.

از آنجا كه هر يك از مباحث ياد شده نياز به تحقيق و پژوهش مفصل و مستقلي دارد، ما نيز در اينجا به همين اكتفا مي‏كنيم.

2ـ استقراء

استقرا عبارت است از «تفحص در جزئيات و تعميم حكم آنها به مفهوم كلي» (26)

استقرا بر دو نوع است: استقراي تام و استقراي ناقص.

استقراي تام، به خاطر برگشتش به قياس مقسِّم، قطعا توليد يقين مي‏كند؛ زيرا در استقراي تام، تعداد جزئيات مورد بررسي، متناهي ومحدود بوده و بررسي يكايك آنها ممكن است.

استقراي ناقص كه تفحص تمامي جزئيات در آن ممكن نيست، صرفا مفيد ظن بوده و در جدل كاربرد دارد، نه در برهان. (27)

درباره استقرا، اصطلاح سوّمي نيز وجود دارد به نام استقراي ذاتي. استقرا ذاتي بر خلاف تصور برخي، استقراي تام نيست؛ بلكه استقراي ناقصي است كه شرايط معيني دارد و با وجود آن شرايط، مي‏تواند توليد معرفت يقيني كند. اين استقرا مربوط به گزاره‏هاي علوم تجربي مي‏باشد و براي تمييز اين استقرا از استقراي ناقص، به استقراي ذاتي، تجربه نيز مي‏گويند. (28)

در تجربه با تكرار آزمايشات و مشاهدات، علت حكم كشف مي‏شود؛ در حالي كه در استقرا، صرفا آزمايشات و مشاهدات تكرار مي‏شود. تجربه يا استقراي ذاتي، يك نوع استدلال و تفكر قياسي است كه به كمك مشاهدات مستقيم وتكرار آزمايشات تحقق مي‏يابد؛ منتهي، قياس آن، خفي است و ذهن، خود به خود انجام مي‏دهد. پس تجربه (استقراء ذاتي) قياسي است خفي كه با استقراي ناقص (آزمايشات و مشاهدات) قرين است. (29)

بايد توجه داشت كه صرف تكرار مشاهدات و آزمايشات، موجب حكم كلي و يقين نخواهد شد؛ بلكه ويژگي استقراي ذاتي اين است كه علت حكم، شناسايي مي‏گردد. اما اين كه از كجا بفهميم واقعا علت حكم همين است كه ما شاهد آن هستيم؟ از اينرو، براي كشف يقيني و قطعي آن حكم و شناسايي دقيق آن گفته شد دو نكته بايد رعايت گردد كه آن دو عبارتند از: حضورهاي همزمان و غيابهاي همزمان. ايندو شرط، در حقيقت شرط صحّت و يقيني بودن استقراي ذاتي مي‏باشد. توضيح اينكه، در استقراي ذاتي، با آزمايشات و مشاهدات مكرر، علت حكم بدست مي‏آيد و در بحث عليت گفته شد وقتي علت تامه موجود شود، معلول نيز حتما بايد موجود شود و اگر معلولي موجود باشد، نشان مي‏دهد علتي وجود داشت كه به اين معلول وجود بخشيد. در اينجا نيز چنين است؛ چون وقتي با آزمايشات مكرر بدست آوردند كه هر وقتي اين علت حضور داشته باشد، معلول نيز وجود دارد و هر وقتي علت نباشد معلول نيست و بالعكس و اين چيزي نيست جز همان شرط حضورهاي همزمان و غيابهاي همزمان. در چنين صورتي، حكم به دست آمده، صحيح و يقيني خواهد بود. اما وجود يكي از اين دو شرطها، ما را به حكم يقيني نمي‏رساند. اين دو شرط از ابتكارات ابن سينا مي‏باشد. (30)

دو راه مذكور(قياس برهاني و استقرا) مي‏تواند توليد يقين منطقي كند و جايي كه يقين منطقي وجود داشته باشد، قطعا يقين روانشناختي نيز حاصل شده است؛ زيرا يكي از ويژگيهاي يقين منطقي اين است كه در نفس فاعل شناسا نيز طمأنينه و قطع حاصل شود و غير قابل زوال نيز باشد؛ از اينرو، هر جايي كه يقين منطقي حاصل شود، يقين روانشناختي را نيز به همراه دارد، اما عكس آن صادق نيست. راه‏هاي ديگري كه موجب يقين مي‏گردد، صرفا مي‏تواند يقين روانشناختي توليد نمايد، نه منطقي.

امكان نيل به يقين در فهم و شناخت دين

دين، عبارت از مجموعه احكام، عقايد و ارزشهايي است كه توسط خداوند براي هدايت بشر و تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر تعيين گرديده و بوسيله پيامبران و ائمه عليهم‏السلام به مردم ابلاغ و براي آنان تبيين گرديده و يا به حكم قطعي عقل كشف شده است. به عبارت ديگر، دين، حقيقتي است نفس الامري كه ناشي از مشيت تكويني و تشريعي الهي است كه از طريق وحي و عقل براي هدايت بشر به آنان گزارش مي‏شود. مراد از فهم دين، پي بردن به مراد شارع، كشف معناي سخن شارع و دسترسي به حاق دين مي‏باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به اين نتيجه مي‏رسيم كه دين، امري است مستقل و نفس‏الامري كه فهم ما اگر مطابق با آن باشد، فهم و شناخت يقيني از دين حاصل مي‏شود. در غير اين صورت، فهم ما جهل خواهد بود. بنابراين، فهم دين، غير از دين است؛ چون دين، مستقل از فرد و ذهن است؛ دين امري الهي است.

رابطه دين و فهم آن، همانند رابطه علم و معلوم است كه اگر علم، مطابق با معلوم (دين) باشد، اين فهم يقيني است.

با توجه به اين توضيحات در مورد امكان فهم يقيني از دين دو نظر مي‏تواند مطرح باشد: قول به امكان مطابقت فهم ما با دين و قول به عدم امكان آن.

ديدگاه دوم، همان شكاكيت ديني (31) مي‏باشد. شكاكيت ديني مدعي است، با توجه به موانع فراوان كه بر سر راه تحصيل معرفت ديني و فهم يقيني از دين قرار دارد، هيچ اميدي به امكان فهم يقيني از دين نيست. برخي شكاكان، حتي دليل يا ادله‏اي بر اين مدعا نيز اقامه كرده‏اند تا نشان دهند كه حصول فهم يقيني از دين، امري غيرممكن است. ما در اينجا نخست، نظري تاريخي و اجمالي به شكاكيت ديني مي‏اندازيم، سپس به جنبه اثباتي بحث، يعني امكان فهم يقيني از دين خواهيم پرداخت. مي‏توان ادعا كرد كه حقيقتا بنيانگذار و پيشگام شكاكيت ديني در دوره جديد، ديويد هيوم است. (32)

اصولاً كليد فهم عقايد هيوم، شك اوست. او همانند لاك و ديگر فيلسوفان تجربه‏گراي انگليسي، باور داشت كه شناخت يقيني براي بشر فقط بر تأثرات حسي و داده‏هاي تجربي مبتني است. اين تأثرات كه به صورت جسته گريخته حاصل مي‏شوند، هم مبدأ پيدايش هر تصور و دانشي است وهم مرجع و پايانه آنهاست. هر علمي در نهايت به تأثر و تأثراتي حسّي تحويل مي‏شود. (33)

هيوم بر اساس اين عقيده، اصل عليت را توالي و تتابع تأثرات حسّي پي‏در پي كه در ذهن تداعي مي‏شوند و ذهن را عادت مي‏دهند كه از يكي به ديگري منتقل گردد، مي‏دانست.

حساسيت انكار اصل عليت در اين است كه زير بناي تمام براهين اثبات خدا و ديگر دعاوي و آموزه‏هاي ديني را مي‏لرزاند.

او با انكار اصل عليت، غير از آن كه صورت براهين اثبات واجب و نيز اصل تسلسل را خدشه‏دار كرد، به طور خاص به برهان اتقان صنع يا برهان نظم نيز حمله نمود. او در برهان معجزه نيز تشكيك كرد و در كتاب تاريخ طبيعي دين، بر اين اعتقاد كه دين اوليه انسان، دين توحيدي و عقلاني است، انگشت ترديد نهاد و ادعا كرد كه بشر با شرك، زندگي خود را آغاز كرد و خدايان اساطيري در واقع، انسانهايي بودند كه به مقام الوهيت، ارتقا يافته بودند. (34)

اين شكاكيت در عصر روشنفكري در قرن هجدهم ادامه يافت. ژان ژاك روسو، وُلتر و لسينگ، هر يك از راه‏هاي مختلف و مختص به خود در جستجوي نظريات روشنفكرانه در مورد فهم و شناخت دين بودند. همه آنان، دعاوي ديني را به شك آلودند. (35)

در قرن نوزدهم، شكاكيت ديني، به حيات خود ادامه داد. كركگور، نمونه بارزي از اين نوع انديشه است. از ديدگاه او، ايمان، يك جهش و خطر كردن در تاريكي است، ايمان، سرسپردن به بي‏يقيني، ترديد و دو دلي است. ايمان از ديدگاه او، عين شكاكيت است، ضد عقلانيت است. (36)

نمونه ديگري از شكاكان ديني قرن نوزدهم، هاكسلي است. او در اثري كه راجع به هيوم نگاشته، درباره تعليق مسائل متافيزيك با او همصدا شده است. به عقيده او، ما دانش علمي خود را داريم و آموخته‏ايم كه بايد به توجيه از راه تحقيق‏پذيري باور داشته باشيم، نه به توجيه ايماني.

پس نسبت به آنچه خارج از حوزه تحقيق‏پذيري است، بايد لا ادري گو مانده، حكم خود را معلق نگاه داريم. (37)

جريان شكاكيت ديني از سوي صاحبنظران غربي ادامه يافت و در قرن حاضر نيز مطرح مي‏باشد، تا جايي كه بعضا به الحاد انجاميد؛ زيرا مي‏توان ادعا كرد شكاكيت ديني، نوعي الحاد يا هم مرز با الحاد است. به عنوان نمونه، فردريك نيچه كه از سردمداران الحاد جديد است، به انكار خدا اعتراف مي‏كند. ( 38)

در مقابل شكاكيت ديني، قول به امكان شناخت و فهم يقيني از دين مطرح است. اين ديدگاه، مورد پذيرش تمامي انديشمندان اسلامي است. همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره شد، انسان در پي كشف حقيقت و در طلب يقين است. اين امر، گرچه صعب و مشكل است و تلاشهاي فراوان مي‏طلبد، ولي امكان آن وجود دارد. مي‏توان با شكيبايي و تحمل و با رعايت شرايط لازم، به يقين رسيد. تمام سخن در اين مقام اين است كه مي‏توان شناختي صحيح از دين دريافت و حصول فهم يقيني از دين ممكن و شدني است و مي‏توان به شريعت عريان و واقعي دسترسي پيدا كرد و آن را همانگونه كه مراد شارع است، بازيافت. به اين فهم از دو زاويه مي‏توان نگريست: از نظر فلسفي و معرفت‏شناختي در عالم اسلام، علم حصولي براي انسان، آنگاه محقق مي‏شود كه صورتي از شي‏ء خارجي نزد عالِم حاصل شود. از آنجا كه محال است متن عينيت به ذهن آيد، طبعا چيزي مربوط به آن در ذهن جايگزين مي‏شود كه بتواند از آن حكايتگر باشد. اين جانشين همان صورت اوست. در مباحث علم، به صورت، معلوم بالذات و به شي‏ء خارجي، معلوم بالعرض اطلاق مي‏شود. حال اگر معلوم بالذات بر معلوم بالعرض منطبق باشد، علم و يقين حاصل مي‏شود و صادق خواهد بود، و الاّ كاذب است.

در فلسفه اسلامي، مكانيزمها و راه‏حلهايي براي شناسايي خطا و اصلاح آن معرفي شده است. (39)

در ديدگاه مبناگروي، مجموعه معارف بشري بر مفاهيم و گزاره‏هاي بديهي، يعني گزاره‏هاي يقيني بي‏نياز از اثبات و استدلال، مبتني است. در اين بينش، دسترسي به يقين و حصول قطع، امري ممكن است. در اين ديدگاه، مبناگروي و ارجاع نظريات و كسبيات به بديهيات، به مواد و محتويات گزاره‏ها اختصاص ندارد، بلكه شامل هيئتها و شكلهاي استدلال نيز مي‏شود. اين مكانيزم در معرفت ديني نيز وجود دارد كه با رعايت آن فهم و شناخت يقيني از دين حاصل مي‏شود؛ زيرا معرفت ديني هم يكي از مصاديق و انواع علم حصولي است كه در حكم كليِ پيش‏گفته، با آن سهيم است.

با توجه به آنچه گفته شد، با چندين سؤال مواجه خواهيم شد و به غير از سؤال اوّل (امكان نيل به يقين در آموزه‏هاي ديني) سؤالات ديگري در باب فهم دين مطرح مي‏باشد:

آيا نيل به يقين در تمامي آموزه‏ها و گزاره‏هاي ديني، امكان دارد يا تنها به بخشي از آنها اختصاص مي‏يابد و در صورت دوّم، اوّلاً: ويژگي اين دسته چيست؟ و ثانيا: در آن بخش يا بخشهايي از دين كه امكان نيل به يقين وجود ندارد، چگونه مي‏توانيم به دريافتهاي خود از دين اعتماد كرده و به آن عمل كنيم؟ آنچه در اين قسمت بدان مي‏پردازيم، تا حدودي به برخي از پرسشهاي بنيادين و امروز فيلسوفان و معرفت‏شناسان دين، پاسخ خواهد گفت و در ضمن، مغلطه كساني را كه به دليل عدم امكان معرفت يقيني در بخشهايي از دين، كل معرفت ديني را نسبي و متغير اعلام مي‏كنند، آشكار خواهد كرد؛ زيرا اگر معلوم شود كه از ابتدا خواسته و مدعاي دين و شريعت، حصول يقين، بويژه يقين منطقي در تمام گزاره‏هاي ديني نبوده، ولي با اين حال، انسانها را به تحصيل يقين در پاره‏اي شناختها دعوت كرده است، بطلان مغالطه ياد شده، بيشتر نمايان خواهد شد.

نكته ديگر اين كه آيا سبك دعوت پيامبران الهي عليهم‏السلام و ائمه عليهم‏السلام تحصيل يقين منطقي را نسبت به آموزه‏هاي ديني الزام مي‏كرده، يا اين كه درجات پايينتري از شناخت را نيز كافي مي‏دانسته است؟ براي پاسخ به سؤالات ياد شده، علاوه بر اين كه مربوط به مباحث معرفت‏شناسي از قبيل انواع يقين (يقين منطقي و روانشناختي) و جايگاه آنها در فهم دين و... مي‏باشد، مربوط به دانش اصول فقه و مباحث قطع، حجيت و امثال آن مي‏شود؛ از اينرو، لازم است ابتدا اشاره‏اي كوتاه در باب قطع، حجيت آن، يقين در علم اصول فقه و... داشته باشيم.

حجت

حجت در لغت عبارت است از: برهان و دليلي كه مقصود مستدل را چنان آشكار نمايد كه مقتضي صحت يكي از دو نقيض باشد. (40) و نيز گفته شده، حجت، دليلي را مي‏گويند كه هنگام مخاصمه، ارائه آن غلبه و پيروزي را به ارمغان مي‏آورد. (41) لازمه ارائه چنين دليلي، از ميان رفتن عذر طرف مقابل است، چنانكه مي‏تواند براي مستدل، دليل و عذري در دفاع از كرده خود باشد. اما در اصطلاح علم اصول آمده است: «حجت عبارت است از منجّز و معذّر» (42)

مطابق اين اصطلاح، هرگاه بنده در مقام فرمانبرداري از دستورات مولا، به وسيله دليلي معتبر، به اين آگاهي رسيد كه مولا چيزي را بر او واجب يا حرام كرده، آگاهي او، منجز و معذر خواهد بود.

به عبارت ديگر، شناخت انسان از وجوب يا حرمت چيزي، اگر مطابق با واقع بود و او از انجام دادن آن شانه خالي كرد، مولا با استناد به همين آگاهي، حق بازخواست و عقوبتش را دارد و در صورتي كه آگاهي انسان، بر خلاف واقع بود و در نتيجه نتوانسته بود به خواست واقعي مولا، جامه عمل بپوشاند، به استناد همين آگاهي و شناخت، مي‏تواند در پيشگاه مولا عذر بياورد و عذرش نيز پذيرفته خواهد بود.

حجت به اين معنا را، هم به قطع نسبت داده‏اند و هم به پاره‏اي ظنون كه به آنها اصطلاحا «ظنون معتبره» گفته مي‏شود. علماي اصولي، حجيت ظنون معتبره را برآمده از اعتبارات شارع مقدس مي‏دانند و معتقدند ظن، به خودي خود، عاري از حجيت است، ولي شارع مقدس به دليل پاره‏اي مصالح، برخي ظنون را حجت و دليل بر احكام خود قرار داده است. (43)

اما در اينكه حجيت قطع چه گونه است، آيا ثبوت آن براي قطع، ثبوتي ذاتي است و نيازي به جعل و اعتبار ندارد يا آن كه همانند ظنون، حجيت بايستي براي آن نيز اعتبار گردد؟ ميان اصوليان اختلاف نظر وجود دارد.

براي روشنتر شدن اين مسأله، شايسته است كمي به تحليل ماهيت قطع بپردازيم:

پيش از هر چيز بايد گفت: طريقيت و كاشفيت يا به عبارت ساده‏تر حكايت از واقع، ذاتي هر صورت ذهني يا دست كم، ذاتي معلومات گزاره‏اي است. به عبارت ديگر؛ حيثيت واقع‏نمايي و گزارشگري از ماورا و خارج، حيثيتي جداناشدني از صورتهاي ذهني است كه به جعل بسيط، همراه با تحقق صورت در ذهن محقق مي‏شود و به همين روي، نه قابليت جعل و اعتبار جداگانه دارد و نه مي‏توان آن را از صورت ذهني سلب نمود.

معلومات گزاره‏اي كه حكايت از وقوع نسبت در جمله‏اي خبري دارند، اگر با ترجيح يكي از دو طرف خبر همراه شوند، اصطلاحا مورد «تصديق» قرار گرفته‏اند. اين ترجيح اگر با نفي احتمال طرف ديگر خبر يعني نفي واقع‏ناشدني نسبت قرين گردد، آن را تصديق جازم يا «ظن» مي‏نامند. (44)

در واقع، هرگاه حكايتگري صورت ذهني از نسبتي، حكايتگري تام و تمام باشد و هيچ ابهام و احتمال خلافي در ذهن فاعل شناسا باقي نگذارد، قطع پديد مي‏آيد و اگر اين حكايتگري، تام و كامل نباشد و با كمي ابهام همراه شود، ثمره‏اي جز «ظن» پديد نخواهد آورد. در كنار كاشفيت تام قطع، حالتي رواني نيز براي شناسنده پديد مي‏آيد كه متفاوت از حالت رواني پديد آمده، در كنار كاشفيت غير تام ظن است؛ بنابراين، هنگامي كه قطع به حكمي پيدا شود، در نفس فاعل شناسا دو چيز همراه هم پديد مي‏آيد: يكي حالتي نفساني و ديگري انكشافي تمام عيار كه حاكي از وقوع نسبتي خبري است. (45)

از اينرو، با عنايت به اين كه قوام قطع به حيثيت حكايتگري تام آن مي‏باشد، انديشمندان اصولي، طريقيت و كاشفيت را ذاتي قطع به حساب آورده‏اند و آن را قابل جعل جداگانه (= جعل تأليفي) و يا قابل سلب از قطع ندانسته‏اند. ولي هرگز ادعايشان اين نبوده كه آنچه قطع به نحو تام از آن حكايت مي‏كند، درست همان چيزي است كه متن عالم واقع است و به اصطلاح، هر قطعي، مصيب و صادق باشد.

بنابراين، به دليل هميشگي نبودن صدق قطع، نمي‏توان ذاتي بودن كاشفيت آن را انكار نمود. (46)

اما آيا حجيت، يا همان معذريت و منجزيت نيز به همين صورت براي قطع اثبات مي‏گردد؟ يعني: آيا عقل با تحليل حقيقت قطع، همانگونه كه كاشفيت را ذاتي قطع و عين آن مي‏بيند، حجت را همين گونه مي‏يابد كه به نحو تكويني و بي‏نياز از هر گونه اعتباري در دل قطع نهفته است؟ يا آنكه حجيت، وصفي است بيرون از خود قطع كه به اعتبار عقلا براي آن ثابت مي‏گردد؟

گروهي به تبعيت از شيخ انصاري، طرفدار ديدگاه اولند. بر اساس اين نگرش كه مدتهاي طولاني بر انديشه اصوليان حاكم بوده است، حجيت، ذاتيِ قطع است و از همين رو، نه قابليت جعل دارد و نه قابليت رفع. (47) يعني چنان نيست كه قطع به خودي خود، عاري از وصف حجيت باشد و براي اتصاف به آن نياز به اين باشد كه از بيرون، حجيت براي آن اعتبار شود و يا آنكه با وجودِ داشتن اين وصف، بتوان آن را از قطع جدا نمود.

به همين روي، قطع هر جا و از هر راهي كه محقق شود حجت خواهد بود، حتي اگر آن راه، راه غير متعارف باشد. از همين‏جاست كه طرفداران اين ديدگاه، قطع قطاع را حجت دانسته‏اند. (48) ولي در برابر اين نگاه رايج، كساني چون امام خميني رحمه‏الله و علامه طباطبايي رحمه‏الله ، طرحي نو در انداخته و مدعي شده‏اند، حجيت، ذاتي قطع نيست و بايستي براي آن اعتبار شود. حتي مرحوم امام خميني رحمه‏الله معتقد است كه طريقيت و كاشفيت نيز ذاتي قطع نيست؛ زيرا ذاتي آن است كه هرگز از ملزوم خود جدا نيفتد، در حالي كه قطع، گاهي مصيب و گاهي غير مصيب است؛ بنابراين، همانگونه كه كاشفيت، عين قطع و يا از لوازم آن نيست، حجيت هم ذاتي يا لازمه قطع به حساب نمي‏آيد. با اين حال، به دليل آن كه قطع قاطع در نظر او كاشف تام از واقع است و جاي هيچگونه احتمال خلافي ندارد، عقل و عقلا، حكم به منجز بودن فرمان مورد قطع و نيز بريده شدن عذر شخص قاطع مي‏نمايند و به اين ترتيب، عقلا حجيت را براي قطع اعتبار مي‏كنند. (49)

با توجه به آنچه گفته شد، آنچه در علم اصول به نام قطع و يقين مطرح است، همان قطع و يقين روانشناختي است، نه يقين منطقي. همانگونه كه در علم اصول آمده است:

حجيت علم، ذاتي است... شايان توجه است كه مقصود از علم در اين بحث، يقين است؛ يعني اعتقادي كه احتمال خلاف، در آن نيست. البته لازم نيست اين يقين، در ظرف حقيقت، مطابق با واقع باشد بلكه در نظر شخص يقين‏كننده نيز مطابق با واقع باشد، كافي است؛ در نتيجه، يقيني كه حجت است و عمل به آن واجب، اعم از يقين (مطابق با واقع، در ظرف حقيقت) و جهل مركب است؛ به اين معنا كه آنچه كارايي دارد، يقين است از آن جهت كه فرد يقين‏كننده، احتمال خلاف آن را نمي‏دهد. (50)

همچنانكه پيداست، قطع اصولي، هرگونه جزم رواني و يقين روانشناختي را شامل مي‏شود، خواه با واقع هم مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. آنچه مقوم و سازنده قطع است، همين كاشفيت و حكايتگري تام آن است، خواه آنچه از آن حكايت مي‏كند همان باشد كه در عالم واقع و نفس الامر است و خواه چنين نباشد.

به عبارت ديگر، باور جزمي كه همراه است با نفي احتمال خلاف، قطع ناميده مي‏شود، ولي صادق بودن، هرگز جزء يا شرط آن به حساب نمي‏آيد؛ از اينرو اصوليان، در مبحث تجرّي، قطع حاصل براي شخص متجرّي را كه قطع غيرمطابق با واقع است، حقيقتا ـ و نه با تسامح و مجازگويي ـ قطع مي‏نامند.

بنابراين، مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه مراد از قطع و يقين در علم اصول، يقين منطقي و برهاني نيست و آنچه اصول آن را يقين و قطع مي‏شمارد، گستره‏اي فراختر از يقين منطقي است. در نگاه ايشان، هرگونه باور جزمي كه احتمال خلاف آن نمي‏رود، يقين تلقي مي‏گردد؛ خواه صادق هم باشد و خواه نباشد.

البته فخررازي با شرط دانستن عنصر صدق (مطابقت با واقع)، دايره قطع اصولي را تنگتر مي‏نمايد. (51) در حاليكه اكثر اصوليان، صدق را در قطع اصولي شرط نمي‏دانند، بلكه صرفا باور جزمي كه احتمال خلاف آن نمي‏رود، كافي است كه همان يقين روانشناختي باشد. اكتفا به يقين روانشناختي (قطع اصولي) در تعبديات دين به معناي نفي واقع‏نمايي و معقوليت دين نيست، بلكه مراد اين است آنچه در اين مسائل به عنوان ملاك قطع و يقين مي‏باشد، مسأله حصول طمأنينه و اطمينان خاطر عقلايي است و اين، منافاتي با صدق گزاره‏هاي تعبدي و مطابقت با واقع ندارد؛ زيرا يقين روانشناختي، اعم از يقين بوده و داراي رابطه عام و خاص مطلق مي‏باشد؛ از اينرو وقتي گفته مي‏شود در تعبديات دين، يقين روانشناختي كافي است، منظور اين است كه اگر يقين منطقي حاصل شود، فبها و اگر يقين منطقي قابل دسترسي نباشد (بويژه در عصر غيبت امام عليه‏السلام )، مي‏توان به يقين روانشناختي صرف، اكتفا نمود و اين عين واقع‏گرايي و معقوليت مي‏باشد. با حصول هر يك از دو نوع يقين، حجت نيز بر مردم تمام مي‏شود و اتمام حجت در صورتي صادق است كه زمينه يقين فراهم بوده و واقع هم براي او نمايان باشد. مولاي حكيم از دو راه، واقع را به بنده‏اش نشان داده و اتمام حجت مي‏كند: يكي از راه رسول باطني (عقل) و ديگري از راه رسولان ظاهري و بيروني (انبيا و ائمه عليهم‏السلام ) و اتمام حجت، منافاتي با واقع‏نمايي ندارد؛ زيرا اتمام حجت، فرع بر علم و يقين است. تا علم و يقين حاصل نشود، اتمام حجتي صورت نمي‏گيرد و اين يعني معقوليت و واقع‏نمايي. اما با توجه به مشكل عصر غيبت كه دسترسي به يقين در بخشي از معارف دين كار دشواري است، شارع مقدس راهكاري را براي حل اين مشكل اتخاذ فرموده تا بندگان در مقام عمل دچار تحيّر نشوند؛ از اينرو، عمل طبق آن راهكار، همان پيروي دستورات شارع بوده و منافاتي با واقع‏نمايي ندارد. بر خلاف برخي مكاتب غربي، انديشه ديني در مكتب اسلام با تبيين جهان‏بيني عقلي و ارتباط آن با مقام واقع بوده و دقيقا رابطه عيني و واقعي در معارف ديني لحاظ شده است و اين همان اتمام حجت است؛ زيرا علماي اصول، حجيت را همان «حد وسط و طريق به واقع» (52) معرفي مي‏كنند.

با توجه به آنچه گفته شد، به اين نتيجه مي‏رسيم كه آنچه پيامبران الهي عليهم‏السلام ، پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه طاهرين عليهم‏السلام در گفته‏ها و دعوتهايشان ابراز مي‏كرده‏اند، «اتمام حجت» بر مردم بوده است؛ يعني، در دعوت به شناخت و پرستش خدا و اعتقاد ورزيدن به پاره‏اي امور و نيز معرفي تكاليفي كه خداوند متعال از انسانها خواسته است، همواره بيانشان به گونه‏اي بوده كه عذري براي كسي باقي نگذارد. از اينرو مي‏كوشيده‏اند تا با مردم به همانگونه كه در ساير امور زندگيشان اقناع مي‏شوند سخن بگويند تا اگر در برابر فرامين خدا سرتعظيم فرود نياورده و به آنها عمل نكنند و در پي بهانه تراشي و عذر آوردن باشند، خداوند به استناد همين دعوتها و گفته‏هاي پيامبران عليهم‏السلام بتواند خاطيان را موآخذه و عقوبت نمايد و هرگونه عذر و بهانه آنها را ابطال كند:

«لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَي اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (53)

بنابراين، روش و سيره انبياي الهي عليهم‏السلام ، ارائه حجت (ارايه طريق به واقع) به مردم بوده است؛ ولي هرگز در سخنان ايشان الزام به تحصيل يقين منطقي در دين، وجود نداشته است. آنچه پيامبران از مردم مي‏خواسته‏اند، تحصيل يقين و قطع متعارف (يقين ذاتي يا روانشناختي يا قطع اصولي) تفصيلي در برخي موارد، تحصيل يقين متعارف اجمالي در موارد ديگر، تحصيل اطمينان يا ظن نوعي در اموري حتي عمل به اصل عملي در پاره‏اي مسائل بوده است.

اكنون با عنايت به مطالب ياد شده، پرسشهاي گوناگوني مطرح مي‏شود:

1ـ چرا انبياي الهي عليهم‏السلام تنها به يقين متعارف (روانشناختي) يا درجات پايينتر شناخت، بسنده مي‏كردند؟

2ـ اگر ظن و اطمينان و نيز يقين اصولي (كه با جهل مركب هم سازگار است) در گزاره‏هاي ديني كافي باشد، آيا نوعي تكثرگرايي پيش نمي‏آيد؟ زيرا هر كس مي‏تواند ادعا كند كه نسبت به درستي دين و مذهب خود، جزم و اطمينان دارد.

3ـ اينكه، صرفنظر از آنچه پيامبران مي‏خواسته‏اند، آيا اساسا امكان حصول يقين منطقي در آموزه‏هاي ديني وجود دارد يا خير؟

4ـ در صورت امكان تحصيل يقين منطقي در دين، آيا اين امكان درباره تمام گزاره‏هاي ديني وجود دارد يا در پاره‏اي از آنها و در صورت دوّم، امتياز اين بخش از معارف ديني در چيست كه مي‏توان به آنها يقين منطقي پيدا كرد؟

براي پاسخ به پرسشهايي كه برشمرديم، نخست بايد بررسي كوتاهي درباره انواع شناختهاي ديني و راه‏هاي حصول آن را داشته باشيم، آنگاه به پاسخ پرسشها بپردازيم.

انواع معرفت ديني و امكان حصول يقين در آن

از آنجا كه شناختها و معارف ديني و ابزارهاي تحصيل آن، زير مجموعه‏اي از كل معرفت بشري و ابزارهاي آن است، شايسته است ابتدا نكاتي را پيرامون معارف بشري ارائه نماييم، آنگاه در پرتو روشنايي‏بخشي آن نكات، به سراغ معرفتهاي ديني برويم.

نكته اوّل: تقسيم گزاره‏ها به پيشيني ( Apriori ) و پسيني ( Apostoriori ) گزاره هندسي ـ «مجموع زواياي داخلي هر مثلثي 180 درجه است» ـ و گزاره‏هاي فيزيكي ـ «همه فلزات در اثر حرارت منبسط مي‏شوند.» ـ را كه هر دو صادقند، در نظر مي‏گيريم، صدق گزاره اول با روشي عقلي و صدق گزاره دوّم با روشي تجربي ثابت مي‏شود. مقصود از روش عقلي، استدلالي است كه در نهايت بر بديهيات اوليه مبتني است؛ چون هم درك صدق گزاره‏هاي بديهي اول و هم قوانين استنتاج منطق كه صورت استدلال بر طبق آنهاست، همه از تجربه مستقلند و عقل، پيش از تجربه و بدون كمك آن، صدق آنها را درك مي‏كند. (54) ولي صدق گزاره دوّم را تنها پس از تجربه و به كمك آن، مي‏توان فهميد. گزاره‏هاي كاذب نيز همين گونه‏اند؛ درك كذب برخي بدون برخي ديگر، بدون كمك تجربه و درك كذب پاره‏اي ديگر فقط با كمك تجربه ممكن است. اصطلاحا به گزاره‏هايي از نوع گزاره اول «پيشين» و به گزاره‏هايي از نوع گزاره دوم «پسين» مي‏گويند.

پس گزاره پيشين، گزاره‏اي است كه تعيين صدق و كذب آن با روش عقلي امكان‏پذير است و گزاره پسين، گزاره‏اي است كه تعيين صدق و كذب آن، فقط با روش تجربي ميسّر است.

از تعريف بالا چنين بر مي‏آيد كه معيار پيشيني بودن يك گزاره، تعيين صدق و كذب آن بوسيله عقل است. از اينرو، حتي اگر مفاهيم به كار رفته در گزاره‏اي كه از طريق حس بدست آمده باشد، ولي تعيين صدق و كذب آن با عقل انجام پذيرد، باز گزاره مورد نظر پيشيني خواهد بود.

يادآوري ديگر اين كه در گزاره «مجموعه زواياي داخلي هر مثلث 180 درجه است» هر يك از ما علاوه بر صدق، خلاف آن را مستلزم محال مي‏دانيم؛ زيرا همانگونه كه گفتيم، صدق گزاره ياد شده با روش عقلي ثابت مي‏شود و هيچ رياضيداني براي اثبات اين گزاره به اندازه‏گيزي مثلث نپرداخته است، بلكه با تكيه بر تعريف مثلث و بر اساس اصول هندسه و قوانين استنتاج منطقي كه همگي با عقل اثبات و تصديق مي‏شوند، به نتيجه مزبور رسيده است. ولي در گزاره «همه فلزات در اثر حرارت منبسط مي‏شوند»، هرگز معتقد به محال بودن خلاف آن نيستيم؛ زيرا اين گزاره در اثر مشاهده نمونه‏هاي متعددي از فلزات كه در اثر حرارت منبسط مي‏شوند، چنين حكمي به همه فلزات تعميم داده شده است؛ از اينرو، براي اثبات صدق يا كذب اين گزاره، يا به تعبير بهتر، اثبات صدق كليت اين گزاره، پيش از هر چيز بايد با آزمايش كردن دريافت كه آيا اين گزاره بي‏استثنا صادق است يا آنكه نمونه‏هاي نقضي هم براي آن وجود دارد و به هر حال، منطقا مي‏توان تجربه‏اي را فرض كرد كه تحققش موجب بطلان و كذب اين گزاره باشد. (55) به همين دليل، اين نوع گزاره‏ها همواره ميان بيم و اميد تزلزل و ثبات‏اند.

نكته دوّم: تقسيم گزاره‏ها به بديهي و نظري

در دانش منطق، گزاره‏ها را به دو قسم بديهي و نظري تقسيم كرده‏اند. بديهيات، گزاره‏هايي هستند كه تصديق به آنها نيازمند استدلال نيست؛ ولي نظريات، گزاره‏هايي هستند كه تصديق به آنها در گرو استدلال است.

بديهيات، خود بر دو قسمند: بديهيات اوليه و بديهيات ثانويه. بديهيات اوليه، گزاره‏هايي را مي‏گويند كه تصديق آنها به چيزي جز تصور دقيق موضوع و محمول و نسبت ميان آن دو نيازمند نباشند. اينگونه گزاره‏ها، نه در تصديق و نه در مفاهيم سازنده‏شان، هيچگونه نيازي به حس ندارند و تنها با كمك عقل، فهم مي‏شوند. بنابراين، بديهيات اوليه از بارزترين گزاره‏هاي پيشيني به حساب مي‏ايند كه در ضمن، منشأ اعتبار و پايه همه گزاره‏هاي نظري هم هستند.

بديهيات ثانويه، گزاره‏هايي‏اند كه تصديق آنها در گرو به كار بردن حواس و يا چيزهاي ديگري غير از تصور موضوع و محمول است، ولي در هر حال، از فرايند نظر و انديشمندان بي‏نيازند. اين گزاره‏ها بر شش قسم تقسيم مي‏شوند: حسيات، وجدانيات، حدسيات، تجربيات، فطريات و متواترات.

معمولاً اين شش قسم بديهيات ثانويه و نيز بديهيات اوليه را يقين آفرين مي‏دانند؛ ولي حقيقت اين است كه به جز بديهيات اوليه و وجدانيات و گزاره‏هاي نظري كه با روش صحيح منطقي بر اين دو دسته مبتني هستند، باقي انواع گزاره‏هاي ياد شده مفيد يقين منطقي نيستند؛ مثلاً متواترات، همانگونه كه گفتيم مشروط به دو شرط عقلي محال بودن تباني بر كذب و محال بودن اشتباه در فهم حادثه است كه احراز و اثبات محال بودن اين دو امر هرگز ممكن نخواهد بود.

بديهيات اوليه، وجدانيات و فطريات جزو گزاره‏هاي پيشيني و حسيات و تجربيات، حدسيات و متواترات در زمره گزاره‏هاي پسيني هستند.

نكته سوّم: تقسيم مسائل فلسفي به «فلسفه پس از علم» و «فلسفه پيش از علم»

فلسفه پس از علم به آن دسته از مسائل فلسفي گفته مي‏شود كه علوم مستقل نيستند و نظريه‏هاي علمي به انحاي گوناگون، پيش‏فرض آنها قرار مي‏گيرند؛ به همين روي، تغيير وتحول در نظريه‏هاي علمي در اينگونه مسائل فلسفي، تأثير مي‏گذارند و آنها را دچار دگرگوني مي‏كند.

فلسفه پيش از علم نيز به آن دسته از مسائل فلسفي گفته مي‏شود كه مستقل از علومند و تغيير و تحولاتي كه در نظريه‏هاي علمي رخ مي‏دهد، در سرنوشت آنها مؤثر نيست. اين دسته، خود شامل دو گروه است؛ گروهي كه هيچ نظريه علمي را به هيچ نحوي، پيش فرض خود قرار نمي‏دهند. به عبارت ديگر، هم طرح مسأله، مستقل از نظريات علمي است، هم راه حل آنها، عقلي محض است و از هيچ نظريه علمي در اثبات آنها استفاده نشده است و همين تعيين مصداق مفاهيم به كار رفته در آنها مبتني بر آراي علمي نيست. اصالت وجود، توحيد در ذات، صفات و افعال، اثبات معاد، جبر و اختيار و به طور كلي بيشترين و مهمترين مسائل فلسفه، در اين گروهند. گروه ديگر، مسائلي هستند كه هم راه حل عقلي محض دارند و هم راه حل عقلي ـ تجربي كه مبتني بر نظريه‏هاي علمي است و آنها را پيش فرض قرار مي‏دهند. پيداست كه اين گروه نيز از علوم، مستقل‏اند؛ زيرا اگر پيشرفت علوم به تغيير در نظريه علمي و بطلان راه حل عقلي ـ تجربي آنها منجر شود، موجب نمي‏شود كه مسأله لاينحل باقي بماند، بلكه راه حل عقلي آنها، همواره مستقل از هر تجربه‏اي، مسأله را اثبات مي‏كند؛ مثلاً مسأله تجرد روح در اين گروه است.

توجه به مطالب ياد شده، اين نكته را هم روشن مي‏كند كه مسائل فلسفه پيش از علم كه عمده مسائل فلسفي را هم تشكيل مي‏دهند، همگي از گزاره‏هاي پيشيني به حساب مي‏آيند و مسائل فلسفه پس از علم هم در زمره گزاره‏هاي پسيني قرار مي‏گيرند؛ زيرا تعيين صدق و كذب گزاره علمي، پيش فرض آنها جز با تجربه ممكن نيست و به اين ترتيب، تعيين صدق و كذب، خود اين مسائل در نهايت بي تجربه ممكن نيست. (56)

در بخش مسائل فلسفي پيش از علم، امكان نيل به يقين منطقي ـ كه همراه است با محال بودن احتمال نقيض گزاره ـ وجود دارد، ولي در مسائل فلسفي پس از علم، امكان نيل به چنين يقيني وجود ندارد؛ زيرا چنان كه در توضيح گزاره‏هاي پسيني گذشت، منطقا مي‏توان تجربه‏اي را فرض كرد كه تحققش موجب بطلان و كذب اين قبيل گزاره‏ها باشد. با اين حال، در اين گونه مسائل، امكان حصولِ يقين روانشناختي يا همان قطع اصولي وجود دارد.

اكنون در پرتو نكاتي كه بيان شد، نگاهي گذرا به انواع شناختهاي ديني مي‏افكنيم:

پاره‏اي از شناختهاي ديني را مي‏توان در زمره مسائل فلسفي پيش از علم قرار داد كه با دلايل صرفا عقلي به اثبات مي‏رسند و به اصطلاح، از قبيل گزاره‏هاي پيشيني نظري هستند. در چنين شناختهايي، همچنان كه گذشت، مي‏توان به يقين منطقي دست يافت.

باورهاي اساسي اديان، يعني باور به وجود خدا، باور به توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي، باور به ضرورت نبوت و باور به معاد، همگي در اين بخش جاي مي‏گيرند. به عبارت ديگر، در اصول اعتقادات و اصول دين، راه تحصيل يقين منطقي به آنها باز است.

از طرفي در فلسفه اسلامي، يكي از اقسام علم حضوري، علم حضوري معلول به علت هستي بخش خود دانسته شده است؛ از اينرو گزاره «خدا وجود دارد.» مي‏تواند به عنوان گزاره‏اي وجداني در ذهن منعكس گردد و چنان كه گفتيم، وجدانيات نيز از جمله گزاره‏هاي پيشيني و مفيد يقين منطقي هستند. در هر حال، تمام آن دسته از گزاره‏هاي ديني كه از جمله گزاره‏هاي پيشيني و قبل از علم به حساب مي‏آيند و مي‏توان با براهين عقلي محض براي آنها دليل آورد و به تصديقشان پرداخت، قابل دستيابي به يقين منطقي هستند.

اما ساير گزاره‏هاي ديني كه يا تنها از طريق نقل به اثبات مي‏رساند، يا دست‏كم در استنباط آنها از مقدمه‏اي نقلي استفاده گرديده است، قابل دستيابي به يقين منطقي نيستند؛ زيرا شناختهاي نقلي ما به وسيله يكي از اين سه راه بدست مي‏آيد؛ خبر واحد، خبر واحد محفوف به قراين قطعي و خبر متواتر.

خبر واحد معتبر، چيزي بيش از ظن نوعي را نتيجه نمي‏دهد و خبر متواتر، با عنايت به تشكيكي كه در دو شرط عقلي آن صورت گرفته و نيز خبر واحد محفوف به قراين قطعي نيز چيزي فراتر از يقين روانشناختي (= قطع اصولي) به بار نمي‏آورد.

بنابراين، امكان نيل به يقين منطقي در تمام گزاره‏هاي ديني وجود ندارد، بلكه تنها در بخشي از آموزه‏هاي ديني مي‏توان به چنين يقيني نايل آمد. بر اين اساس، تمامي آنچه كه از تقليد حاصل مي‏شود، جزم و يقين منطقي نيست؛ چون اوّلاً احتمال خلاف در آن زياد است و ثانيا قابل نقض و زوال‏پذير است ؛ مثلاً هرگاه از مقلّد جازم سؤال شود كه به چه دليل به فلان مطلب، جزم و يقين داري، در پاسخ خواهد گفت: چون فلان شخص گفته است. در اين صورت فرد مقلِّد با كمترين شبهه‏اي، ممكن است شك كند و جزم و يقين او زايل گردد و اين گونه جزم و يقين كه جازم و مالك آن نيز نيست، در معرض زوال مي‏باشد. (57)

اما در مورد جزم و قطعي كه از طريق تقليد از معصوم عليه‏السلام حاصل شده باشد، آيا مي‏تواند يقين منطقي باشد؟ در اين مورد گفته شده كه مقلّد، اگر عصمت مقلّد منه را قبلاً با برهان اثبات نمايد و كلام او را نيز به صورتي قطعي دريابد، آنچه را كه بدين طريق بدست آورد، بر برهان بوده و يقيني مي‏باشد و به نوبه خود، تحقيقي است نه تقليد صرف. (58)

نكته قابل توجه اين است كه مراد از يقين در اينجا، يقين منطقي است؛ و الاّ، جزم مقلّد كه احتمال زوال آن هم وجود دارد، يقين روانشناختي است؛ بنابراين، وقتي گفته مي‏شود تقليد از غيرمعصوم، يقين‏آور نيست، مراد همان يقين منطقي است. يعني با تقليد از غيرمعصوم، يقين منطقي حاصل نمي‏شود، هر چند يقين روانشناختي بدست مي‏آيد؛ در حالي كه تقليد از فرد معصوم، باتوجه به اين كه عصمت مقلّد منه قبلاً با برهان اثبات شده است، لذا آن جزم و يقيني كه از اين طريق بدست مي‏آيد، متكي به برهان بوده و پشتوانه عقلي دارد و يقيني بودنش به خاطر برهاني بودن آن است، نه تقليد صرف. البته تقليد مستقيم از معصوم مراد است. اما تقليد با واسطه، همان است كه در صفحات پيشين، درباره خبر نقلي گفته شد. به اضافه اينكه در تقليد مستقيم و بدون واسطه با شرايط خاصي از قبيل دلالت درست، فهم درست و علم به عدم تقيه و امثال آن مطرح است. از اينرو در عصر غيبت معصوم عليه‏السلام ، حصول يقين در بخشي از تعبديات دين، دشوار و گاهي غير ممكن است و اين به معناي نفي معقوليت دين يا نفي واقع نمايي دين نيست، بلكه اين محدوديت مربوط به عدم دسترسي به معصوم عليه‏السلام مي‏باشد؛ زيرا بر اساس حكمت و لطف الهي، اصل در دين، امكان دسترسي به حجت الهي است. پر واضح است كه در صورت حضور معصوم عليه‏السلام و امكان ارتباط مستقيم با محضر مبارك ايشان، حصول يقين، حتي يقين منطقي در آن بخش از تعبديات دين كه دسترسي بدان مشكل بود نيز دست‏يافتني خواهد بود.

اما در مورد فهم گزاره‏هاي ديني از طريق مراجعه به قرآن نيز همانند آنچه در صفحات پيشين گفته شده مطرح است و آن اينكه برخي گزاره‏ها و آموزه‏ها از نوع گزاره‏هاي بديهي يا از نوع گزاره‏هاي پيشيني نظري‏اند كه امكان نيل به معرفت يقيني در آنها وجود دارد؛ آن هم معرفت يقيني منطقي و در ساير گزاره‏ها صرفا توليد يقين روانشناختي مي‏كنند.

همچنين گذشت كه روش دعوت انبيا به گونه‏اي بوده كه با تبيين حقايق دين، واقعيات عيني و خارجي و با عرضه يك جهان‏بيني معقول، حجت را بر انسان تمام كنند و اتمام حجت نيز مبتني بر واقع‏گرايي ديني مي‏باشد و واقع‏نمايي با هر دو نوع يقين سازگار است. از اينرو، حداكثر چيزي كه از افراد خواسته‏اند، عبارت است از تحصيل يقين متعارف نسبت به باورهاي اساسي دين و تحصيل يقين متعارف به درستي آنچه از سوي خدا نازل شده است؛ مثلاً آيا معاد روحاني است يا جسماني؛ همين اندازه كافي است كه معتقد باشد، يقينا هر آنچه خدا و پيامبرش در اين باره مي‏گويند درست است. اين تصديق جزمي كه «آنچه خدا و پيامبرش مي‏گويند درست است.» معرفتي يقيني از نوع منطقي مي‏باشد؛ زيرا صدق گفتار خداوند و پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با برهان منطقي قابل اثبات مي‏باشد.

اما تحصيل ظن نوعي نسبت به برخي آموزه‏هاي ديني و حتي در مواردي، تنها عمل بر طبق اصل عملي كافي دانسته شده است. يادآوري اين نكته لازم است كه يكي از مواردي كه ظن نوعي به گزاره‏هاي ديني را نتيجه مي‏دهد، «تقليد از مراجع اعلم» در مسائل فرعي دين مي‏باشد؛ زيرا تقليد عبارت است از رجوع به كارشناس و متخصص در امور ديني كه به دليل ملكه عدالت و تقوي به چيزي جز آنچه از منابع ديني به شكل روشمند به دست مي‏آيد، فتوا نمي‏دهد.

اكنون پرسشي كه اينجا پيش مي‏آيد اين است كه چرا با وجودي كه امكان نيل به يقين منطقي در دين وجود دارد، پيامبران عليهم‏السلام تحصيل آن را ضروري نمي‏دانستند و تنها به تحصيل قطع متعارف و اطمينان و ظن نوعي بسنده مي‏كردند؟

پاسخ اين است كه شيوه انبياي الهي در دعوت مردم، بر پايه سهولت در تعليم و تعلّم استوار بوده است؛ بويژه اين كه مخاطبان دين و انبياي الهي همه مردم (اعم از فيلسوف و غيرفيلسوف) بوده‏اند. يعني به دليل آنكه تحصيل يقين منطقي با آن شرايط، معيارها و مقدمات پيچيده، كاري بس دشوار و خارج از توان بيشتر افراد بشر است و چه بسا يافتن يك برهان يقين آفرين، سالها به طول انجامد و نيازمند آن باشد كه انسان، عمده همت خود را مصروف آن سازد. پيامبران، انسانها را ملزم به تحصيل آن نكرده‏اند، بلكه راه هاي آسانتري را كه انسانها در ساير امور زندگي خود نيز به وسيله آنها اقناع مي‏شوند، براي شناخت و پذيرش آموزه‏هاي ديني كافي دانسته‏اند.

پر واضح است كه تعليم و تربيت و راهبري افراد نيز در صورتي ممكن، كارآمد و پرثمر خواهد بود كه با توان و ظرفيت افراد مورد تربيت، تناسب و هماهنگي داشته باشد. با اين حال، تحصيل يقين منطقي در بخشهايي از دين كه امكان تحصيل چنين يقيني وجود دارد، نوعي فضل به حساب مي‏آيد. يكي از امتيازات اين راه آن است كه مي‏توان در مصاف علمي با شبهات ملحدان و شبهه‏افكنان، از آن سود جُست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف و سستي دلايل منكران را آشكار ساخت و به چالش عقل‏گراياني كه جز به استدلال عقلي گردن نمي‏نهند، پاسخ گفت. به اضافه اينكه تحصيل چنين يقيني، في نفسه مي‏تواند در تقويت ايمان ديني، نقش موثري داشته باشد. از سوي ديگر، زدودن شك و ترديد در سايه استدلال استوار عقلي، سهم بسزائي در پيشگيري از آسيب ديدن ايمان دارد.

با توجه به كاركرد ويژه يقين منطقي از يك سو و با نظر به تمايل ذهن جستجوگر انسان به بحثهاي عميق عقلي و فلسفي از سوي ديگر، انديشمندان اسلامي، پژوهشهاي ژرفي را در زمينه‏هاي اعتقادي به انجام رسانده‏اند كه بخشي از آن به تأسيس براهين مختلف در بخشي از معارف ديني انجاميد.

پرسش ديگري كه اينجا قابل طرح است، اينكه، اگر صرف حصول يقين روانشناختي ـ كه با جهل مركب هم سازگار است ـ و يا حتي درجات پايينتري از باور، مانند اطمينان و ظن نوعي در دين كافي باشد، آيا به پذيرش نوعي تكثرگرايي و همه صدقي در اديان و مذاهب نمي‏انجامد؛ زيرا پيروان هر گرايشي، اعم از حق و باطل، مي‏توانند ادعا كنند كه ما به درستي عقيده خود، قطع و جزم داريم؟

در پاسخ بايد گفت: درستي و حق بودن گزاره‏هاي ديني براي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به علم حضوري خطاناپذير معلوم است، ضمن آنكه حق بودن اساسي‏ترين اعتقادات ديني در مواردي به پشتوانه علم حضوري و در تمام موارد با تكيه بر برهان منطقي قابل اثبات است؛ از اينرو، پيامبران به دليل آسان‏گيري در مقام تعليم و تربيت، انسانها را به شناخت آموزه‏هاي دين حق از راه‏هاي ساده‏تر دعوت مي‏كرده‏اند. به عبارت ديگر: در جايي كه راه‏هايي مثل قطع اصولي، اطمينان و ظن نوعي، افراد را به همان مقصدي كه انبيا به آن رسيده و حقانيتش را دريافته‏اند، رهنمون مي‏شود، پيامبران نيز به همين راه‏ها اكتفا مي‏كرده‏اند. از طرفي، در همين مواردي هم كه قطع اصولي كافي دانسته شده، اين نكته وجود دارد كه اگر شخص در حصول قطع خويش دچار تقصير و كوتاهي بوده و از راه‏هايي غير متعارف به آن نايل آمده باشد و در نتيجه قطعش خلاف واقع از كار درآيد، مستوجب عقوبت خواهد بود. ظن نوعي هم اگر از راه اماره‏هايي معتبر و مشخص بدست بيايد، معتبر خواهد بود و در غير اين صورت، اساسا عاري از هرگونه حجيت و اعتبار مي‏باشد.

بنابراين، هيچگونه تكثرگرايي در اعتقادات افراد پيش نخواهد آمد؛ زيرا همانگونه كه گفته شد، در اكثر مسائل اعتقادي و بنيادي در دين، قابل تحصيل يقين منطقي بوده و در صورت وجود شبهات، همچنين در مقام مناظره و احتجاج در مقابل منكران، ملحدان يا شبهه‏افكنان مي‏توان از راه منطقي و استدلال برهاني بهره گرفت؛ در غير اين صورت، همان قطع اصولي كافي است.

سؤال ديگري كه در اينجا مطرح است اين مي‏باشد كه اگر فهم يقيني ازدين امكان دارد، اگر شناخت يقيني در دين، بويژه قرآن حاصل شدني است، اگر در قرآن زمينه‏اي براي شك و ريب نيست، پس اين همه شك و ريبي كه كافران درباره دين و قرآن دارند چيست؟ «ادلّ دليل علي امكان شي‏ء وقوعه؛ بهترين دليل بر ممكن بودن چيزي، وقوع و تحقق آن است» و اكنون كه شك و ريب در دين و قرآن تحقق يافته، روشن مي‏شود كه دين و قرآن، زمينه شك و ريب را دارد و اين با يقين سازگار نيست. علاوه بر اينكه خود قرآن كريم نيز در موارد متعددي سخن از شك و ريب كافران گفته است. مانند آن كه فرمود: «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ ذِكْرِي» (59) و «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْها» (60)

پاسخي كه به اين سؤال مي‏توان داد اين است كه شك و ريب كه در مقابل يقين قرار دارد، بر دو قسم است؛ گاهي آن چيز، نقص، ضعف و بطلاني دارد و اين امر سبب شك و ريب و عدم يقين مي‏گردد و گاهي شك و عدم يقين از نقص و ضعف شاكّ و مرتاب نشأت مي‏گيرد و ربطي به مشكوك فيه ندارد. به طور مثال، اگر در قضيه‏اي، رابطه محمول با موضوع ضروري نباشد، اين قضيه في نفسه قابل شك بوده و يقين در آن راه ندارد؛ چون ممكن است اين موضوع داراي اين محمول باشد يا نباشد. ولي اگر در قضيه‏اي رابطه محمول با موضوع، ضروري باشد، موضوع قضيه بالضرورة واجد محمول است و محمول نيز بالضرورة براي موضوع ثابت است. چنين قضيه‏اي ذاتا معقول، معرفت‏بخش و معرفتزا خواهد بود و موردي براي ترديد ندارد و اگر كسي در آن نتواند به يقين برسد و ترديد داشته باشد، براي آن است كه يا نخواسته است اين قضيه و موضوع و محمول آن را بشناسد يا به خاطر عناد و دشمني آن را نمي‏پذيرد. بنابراين، معارف دين (اعم از عقلي و نقلي)، ضروري و يقيني بوده و هيچگونه شكي در آن راه ندارد. شك و ترديد انسانها به خاطر خودشان است و به تعبير قرآن مجيد، شك آنان به دليل نابينا بودن ايشان است كه معارف ضروري و روشن ديني و قرآن را نمي‏بينند. دين و معارف دين مبتني بر واقعيات بوده و گزاره‏هاي ديني واقع‏نما، با معنا و معقول مي‏باشد. شك و ترديد انسانها منافاتي با واقع‏نمايي آن ندارد. مثلاً روز بودن روز و شب بودن شب، امري بديهي و ضروري است؛ ولي اگر كسي ترديد داشته باشد كه الان شب است يا روز يا آنكه اصلاً شب و روزي وجود دارد يا خير، نه براي آن است كه شب و روزي وجود ندارد و نه به خاطر آن است كه شب و روز، امري ضروري و بديهي نيستند؛ بلكه به خاطر نابينا بودن شك كننده است كه حواس مدركه خود را در اثر حوادثي از دست داده است. (61)

خلاصه و نتيجه‏گيري

اينكه در دين مي‏توان به معرفت يقيني دست يافت، سؤالي است كه در اين مقاله به آن پرداختيم. براي پاسخ به اين سؤال، ابتدا برخي مسائل عام معرفت‏شناسي را مطرح كرديم. پيش فرض اين مقاله، امكان معرفت يقيني مي‏باشد كه در چند مسأله تحت عناوين يقين، انواع يقين، معيار آن و ارزش هر يك از آنها، اشاره شده است. سپس وارد معرفت ديني و انواع آن شديم كه با توجه به مباحث مقدماتي، به اين نتيجه رسيديم كه دسترسي به معرفت يقيني در تمامي آموزه‏هاي ديني امكان‏پذير است. البته در برخي يقين منطقي و در پاره‏اي هم يقين روانشناختي و... قابل حصول است. همچنين اشاره شده است كه در عصر غيبت، هر چند در برخي آموزه‏ها دسترسي به يقين دشوار است، اما بمعناي عدم امكان نيست. در ادامه افزوديم در عين اينكه دست يافتن به يقين منطقي ممكن است، الزامي در تحصيل آن نيست؛ در حالي كه يقين منطقي، نوعي فضيلت محسوب مي‏شود. در ضمن، مباحث ياد شده به برخي شبهات نيز پاسخ گفتيم و به اين نتيجه رسيديم كه شك و شكاكيت در دين به دين مربوط نمي‏شود؛ بلكه به فرد شاك برمي گردد و اين منافاتي با واقع‏نمايي دين ندارد. بنابراين، فهم يقيني دين امري ممكن و دين نيز امري معقول و واقع‏نما مي‏باشد.

برآيند و تبعات نتيجه ياد شده، در مسائل ديگري از دين و فلسفه دين نيز مطرح مي‏باشد كه در ذيل صرفا در حد فهرست ذكر مي‏گردد و تفصيل آن را به پژوهش‏ها و تحقيقات انديشمندان موكول مي‏كنيم:

1ـ معنا دار بودن گزاره‏هاي ديني (با توجه به واقع‏نمايي دين و امكان كشف آن)

2ـ ساختار و هويت زباني دين، ساختاري عرفي ـ عقلايي خواهد بود.

3ـ گزاره‏هاي ديني صادقند و معيار صدق آنها، مطابقت آنها با واقع و نفس الامر دين است نه انسجام يا تلائم و امثال آن.

4ـ در فهم متون وحياني و روايي، محوريت با متن و ماتن است، نه مفسّر و پيش داوريهاي آن.

5ـ و...

هر يك از نتايج و برآيند ياد شده، نياز به بحث و تحقيق مفصلي دارد كه اين نوشتار ظرفيت آن را ندارد، از اينرو به همين حد اكتفاء مي‏كنيم.

1ـ

2ـ ر.ك.: مرتضي مطهري، مسأله شناخت، انتشارات صدرا، چاپ سوّم، قم، 1368، ص 23؛ عبدالله جوادي آملي، شناخت‏شناسي در قرآن، ص 145.

3ـ لسان‏العرب، القاموس المحيط، مجمع البحرين، اقرب الموارد.

4ـ مجمع‏البيان، ج 1، ص 75؛ روح‏المعاني، ج 1، ص 165.

5ـ مفردات راغب؛ روح المعاني، ج 1، ص 165.

6ـ اقرب الموارد، مصباح المنير.

7ـ الحاشيه علي تهذيب المنطق، ص 111؛ المنطقيات للفارابي، صص 267 و 350؛ اساس الاقتباس، صص 409، 361، 360.

8ـ ر.ك.: فارابي، ابو نصر محمد، المنطقيات، تحقيق محمدتقي دانش‏پژوه، ج 1، ص 350 تا 357.

9ـ محمدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 322.

10ـ ر.ك.: همان، صص 322ـ327.

11ـ مراد وهبه، المعجم الفلسفي، ص 745.

12ـ محمدرضا مظفر، المنطق، ص 314.

13ـ ر.ك.: همان.

14ـ همان.

15ـ ر.ك.: همان، صص 325 و 327.

16- A companian to epistemology, Ed, J.Dency and E. sosa. 1992 in the Encyclopedia of filosophy, Ed. paul edwards, 1964 .

17- Kline .

18- m.legenhausen, certainty and entailment. P.7 .

19- Routledge Encyclopedia of filosophy, vol.2, P. 265 .

20ـ ابن سينا، تعليقات، صص 82 و 148؛ برهان شفا، صص 220 و 224.

21ـ ر.ك.: برهان شفاء، ص 60.

22ـ ر.ك.: همان، صص 210 و 36.

23ـ همان، فصل چهارم، ص 67.

24ـ عبدالرحمن بدوي، منطق ارسطو، ج 2، ص 333؛ ابن سينا، برهان شفا، ص 78.

25ـ ابن سينا، همان، ص 78.

26ـ خواجه نصيرالدين طوسي، جوهرالنضيد، علامه حلّي، ص 188.

27ـ همان.

28ـ ابن سينا، برهان شفا، صص 95 و 220.

29ـ ر.ك.: همان.

30ـ ر.ك.: همان، ص 97.

31- Religious skeptisism .

32- Flew, A Hume's philosophy of belief (london: routledge and kegan paul , 1961) PP. 272-273 .

33ـ همان.

34ـ كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاووس ميكائيليان، ص 69.

35ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه خرمشاهي، ص 65.

36ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشوري، ج 7، صص 320ـ339.

37ـ كاپلستون، همان، ج 8، ص 125.

38ـ كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحي، صص 221 ـ 225.

39ـ سيد محمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله دوم و چهارم؛ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 1، درس 13 و 19.

40ـ ر.ك.: لسان العرب، اقرب الموارد و مفردات راغب، واژه حجت.

41ـ لسان العرب.

42ـ امام خميني، تهذيب الاصول، ج 2، ص 154.

43ـ همو، انوار الهداية في التعليقة علي الكفاية، ج 1، ص 189.

44ـ ر.ك.: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 1، صص 17 و 18.

45ـ ر.ك.: روح‏الله خميني، تهذيب الاصول، تحقيق و تقرير جعفر سبحاني، ج 2، مؤسسه نشر اسلامي، 1363 ش، ص 8.

46ـ همان.

47ـ ر.ك.: شيخ مرتضي انصاري، فرايد الاصول، ص ؛ محمدكاظم خراساني، كفاية‏الاصول، ص 258؛ ابوالقاسم خويي، مصباح الاصول، سيد محمد سرور واعظ، ج 2، چاپ چهارم، 1408، قم، ص 15.

48ـ ر.ك.: شيخ انصاري، فرايدالاصول، ص و خراساني، كفاية‏الاصول، ص 269.

49ـ امام خميني، تهذيب الاصول، ج 2، ص 8ـ9.

50ـ «حجية العلم ذاتيه.... ممّا يجب التنبيه عليه ان المراد من العلم هنا هو «القطع» اي الجزم الذي لا يحتمل الخلاف و لا يعتبر فيه ان يكون مطابقا للواقع في نفسه و ان كان في نظر القاطع لا يراه الاّ مطابقا للواقع، فالقطع الذي هو الحجة تجب متابعته اعم من اليقين و الجهل المركب يعني ان المبعوث عنه هو العلم من جهة انه الجزم لا يحتمل الخلاف عند القاطع.» محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 20، پاورقي.

51ـ ر.ك.: فخرالدين رازي، المحصول في اصول الفقه، تحقيق احمد عبدالموجود، ج 1، چاپ دوم، بيروت، 1420 ق، ص13ـ8.

52ـ امام خميني، تهذيب الاصول، ج 2، ص 154.

53ـ نساء / 165.

54ـ ر.ك.: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 334ـ332.

55ـ ر.ك.: عبدالرسول عبوديت، هستي‏شناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه‏الله ، چاپ پنجم، قم، 1379، صص 34ـ31.

56ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدي بر فلسفه اسلامي، انتشارات مؤسسه امام خميني، چاپ اول، قم، 1380، صص 38ـ35.

57ـ ر.ك.: عبدالله جوادي، شناخت‏شناسي در قرآن، ص 239.

58ـ همان.

59ـ ص / 8.

60ـ نمل / 66.

61ـ عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 1.